規(guī)定性 (質(zhì)) 范圍的第一個組成部分是存在，構(gòu)成這個組成部分的內(nèi)容的是：從“存在” 進(jìn)到它的對立面“無”，再進(jìn)到它們兩者的統(tǒng)一“變易”， 變易的兩個環(huán)節(jié)是“發(fā)生與消滅”，由于“變易的揚(yáng)棄”，存在就向定在“過渡”。下面就按這樣的順序來解釋這些術(shù)語。

　　存在 (有、是) Sein

　　邏輯學(xué)中最初的范疇，指一切存在著的事物 (物質(zhì)的和精神的) 都是“存在著的”這一最普遍、最抽象的共性。“存在是空洞的、最抽象意義上的普遍性，是純粹的自身聯(lián)系，沒有進(jìn)一步的對外或?qū)��?nèi)的反應(yīng)。存在是作為抽象普遍性的普遍性。”[1]

　　在《哲學(xué)入門》中“存在”被認(rèn)為是：(1)“直接的東西”，(2)“內(nèi)在的東西”，(3)在概念里作為直接的東西同作為間接的東西的本質(zhì)聯(lián)結(jié)在一起[2]。后來，在《邏輯學(xué)》 “存在( 原譯作“有”，下同 ) 之一般分類” 里，則更精確地區(qū)分為：(1)“對一般他物”而言的存在，(2)“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身”的存在，(3)撇開以上分類的性質(zhì)而言的存在[3]。

　　1．撇開“對一般他物” 的關(guān)系和“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身” 的關(guān)系而言的存在。這樣規(guī)定的存在就是“抽象的直接性”，或“單純的直接性”[4]，這種直接性不包含任何中介，即不包含任何間接性，“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，是“純粹的無規(guī)定性和空”[5]。這種單純的、無規(guī)定性的直接性的“真正名稱”就是“純存在”或“一般存在”[6]或“無反思的存在”[7]。換句話說，“純存在”這個概念除了表示“有”(“存在著”) 那么一個東西或一物“是”以外，再也“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，即“有”或“是”什么，以及“是”怎樣等等，都毫無規(guī)定和肯定。這種直接的、單純的、無規(guī)定的、無內(nèi)容的“純存在”是“存在”范疇的最主要的含義，也是這個范疇的本來的意義。

　　“ 純存在”是邏輯學(xué)中最抽象、最貧乏、最空洞的概念，因而也就是邏輯學(xué)的開端�！翱茖W(xué)的開端是直接的、無規(guī)定的存在概念�！盵8] 對此，黑格爾在《邏輯學(xué)》的“必須用什么作科學(xué)的開端”和《小邏輯》§86中作了系統(tǒng)的說明和論證。邏輯學(xué)以“純粹思維”為研究對象，而“純思”則是《精神現(xiàn)象學(xué)》一書所描述的人的具體意識從最低級的感性意識——“感性確定性”到“絕對知識”的漫長過程所達(dá)到的結(jié)果。從這個角度看，邏輯學(xué)是以“精神現(xiàn)象學(xué)”的最高階段為開端，它的開端是間接的。但就邏輯學(xué)的范圍本身而言，邏輯學(xué)的開端。即“邏輯的開端”只能是“純存在”。這是因為：(1) 純存在是“純思”。屬于邏輯學(xué)研究對象的范圍。從而可以構(gòu)成邏輯學(xué)的開端，反之，意識的其他形式，如感覺、知覺、表象等則因為本身不是純思，因而也就不可能成為邏輯學(xué)的開端�！斑@種‘存在’是不可感覺、不可直觀、不可表象的，而是一種純思，并因而以這種純思作為邏輯學(xué)的開端�！盵9] （2） 最初的開端不能是任何有中介性即間接性的東西，也不能是進(jìn)一步規(guī)定了的東西，而只能是無規(guī)定性的、單純的直接性．即“純存在”。因為，如果以有中介的、間接性的、包含著規(guī)定性的東西，即特定的存在或具體的東西為開端，那么這個東西就還需要以別的存在為前提，需要用別的東西來說明，這樣一來它就不成其為最初的東西，不成其為開端了，即是說，它就不是真正的最初開端。

“所以，開端必須是絕對的，或者說，是抽象的開端 (這在此處意義相同)；
它于是不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；
不如說它本身倒應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)。因此，它必須直截了當(dāng)?shù)厥且粋�直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對于他物有所規(guī)定那樣，它本身也不能包含任何 一個規(guī)定，即內(nèi)容，因為內(nèi)容之類的東西會是與不同之物的區(qū)別和相互關(guān)系，從而就會是一種中介。所以開端就是純存在 (原譯作“純有”)�！盵10] 《小邏輯》§87的附釋說得更簡單明白：“開始思維時，除了純粹無規(guī)定性的思想外，沒有別的，因為在規(guī)定性中包含有‘其—’與‘其他’；
但在開始時，我們尚沒有‘其他’。這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性；
不是一切規(guī)定性的揚(yáng)棄，而是無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性。這就是我們所說的‘存在’�！盵11]　所以，以“純存在”為邏輯的開端，可以說是由“開端”的本性決定的。

　　如果不以“純存在”為開端，而要以包含有比“純存在”更多、更豐富的內(nèi)容的東西為開端，不管采取什么形式，都會碰到把包含間接性的東西作為開端的缺陷和困難。例如，可以把“我即是我” (費(fèi)希特)、“絕對的無差別或絕對的同一性” (謝林) 或上帝 (“上帝或許有作為開端的最不容爭辯的權(quán)力”) 看成是絕對確定的東西、自身確定的東西、對絕對真理的界說或直觀，因而以它們?yōu)殚_端。但是，這些東西首先都只是一個表象的東西，而不是純思，從而不適于作為邏輯的開端。其次，它們都是具體的東西，甚至是最具體的東西，是一個自身包含著各種規(guī)定的東西，就是說，它們每一個都包含著中介性、間接性，因而不能是真正的最初的開端。再次，表述和闡述這樣一個具體的東西不可以是一種隨意的或斷言的運(yùn)動，而必須是一個從一個規(guī)定開始進(jìn)到另一個規(guī)定的有中介的、必然的前進(jìn)運(yùn)動，在這個運(yùn)動中最初出現(xiàn)的規(guī)定，即運(yùn)動由以開端的東西，不能是具體東西本身，而只能是單純的直接的東西。因為只有單純的直接的東西才不包含中介過程，才是真正最初的開端。所以，如果自我、絕對或上帝被認(rèn)做只是最初的開端，則它們在這單純的直接性里，或者說，按其思想內(nèi)容而言，仍然只不過是“純存在”罷了。[12]

　　“ 純存在”作為邏輯的開端既不是什么任意的和暫時的，也不是隨便出現(xiàn)和姑且假定的東西，它自身往后的發(fā)展就會證明把它作為開端是完全正確的。作為開端的“純存在” 雖然是抽象的、空洞的直接的東西，但它里面卻潛藏著后繼的一切規(guī)定、概念范疇，并以它們?yōu)樽约旱母鶕?jù)�！凹兇嬖凇� 的向前發(fā)展即是把潛在自身內(nèi)的一切東西展開出來，從而成為有中介的東西；
而它的這種前進(jìn)同時就是向自身的回復(fù)，即回溯到根據(jù)，回到本源的東西和真實的東西。因此，科學(xué)的前進(jìn)運(yùn)動就成為一個圓圈，“在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西”[13]。開端是潛在的、未展開的終端，而終端則是自為的、已展開了的開端。構(gòu)成開端的東西，在開端里還是未發(fā)展的、無內(nèi)容的東西，因而在這里將不會真正被認(rèn)識，只有在完全發(fā)展了的科學(xué)中，在終端里，才有對它的完成了的、有內(nèi)容的認(rèn)識，而且是真正有了根據(jù)的認(rèn)識。因此，“從這一方面來說，這個純存在既是這個絕對直接的東西，又同樣是絕對有中介的東西”。不過，作為開端的“純存在” 則只能看成是無規(guī)定的單純的直接性，所以“同樣很重要的，是必須把純存在僅僅片面地當(dāng)做是純粹直接的東西，因為正是在這里，純存在是作為開端的”[14]。

　　作為邏輯的開端的“純存在”雖然是片面的、抽象的、空洞的，因而不真實的概念，但它本身卻是辯證發(fā)展的東西。“存在之為存在并非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法的性質(zhì)，要過渡到它的對方的�！�存在’的對方，直接地說來，也就是無�！盵15] 而無或純無就其直接性來說也就是“空虛的‘存在’”[16]。單純的存在與單純的無都同樣的不真實，它們的真實性都在于兩者的統(tǒng)一，“這個統(tǒng)一就是變易”[17]。只有變易才是邏輯學(xué)中第一個全面的、具體的和真實的思想范疇。

　　“純存在”是無規(guī)定的存在，因而也就是“無質(zhì)的存在” 。但是，這種“無規(guī)定性” 的性格，“只是在與有規(guī)定的或質(zhì)的東西對立之中，才自在地屬于存在。規(guī)定了的存在本身與一般的存在對立，但是這樣一來，一般的存在的無規(guī)定性也就構(gòu)成了它的質(zhì)”[18]。因此，“純存在”或一般的存在是邏輯學(xué)中“質(zhì)”的部分所考察的對象。

質(zhì)包含三個大的范疇：存在 (指一般的存在或純存在)，定在(Dasein) 和自為存在 (Fürsichsein)，它們也就是質(zhì)發(fā)展的三個階段。存在既不同于定在，也不同于自為存在，存在是潛在地被規(guī)定的和無規(guī)定性的存在，定在是存在的直接否定，是規(guī)定了的和有質(zhì)的規(guī)定性的存在，因而是有限的存在。自為存在是存在的否定之否定，是存在和定在的統(tǒng)一，是存在與它自身的無限關(guān)系，即在自身內(nèi)包含有自身與他物的無限關(guān)系，其規(guī)定性是 “無限的規(guī)定性” 的存在，因而是無限的存在。

　　2．“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身” 的存在。這樣規(guī)定的存在是一個把“它的反思的各種規(guī)定和整個運(yùn)動” 都包含在內(nèi)的領(lǐng)域、范圍或整體，“在那里，存在將把自身建立為下列三種規(guī)定：(1) 作為規(guī)定性，而這樣的規(guī)定性就是質(zhì)；
(2) 作為被揚(yáng)棄了的規(guī)定性，即：大小，量；
(3) 作為從質(zhì)方面規(guī)定了的量，即：尺度”[19]。包含質(zhì)、量、尺度三大范疇或三大階段的“存在”范圍是邏輯學(xué)的“存在論”考察的對象。

　　整個“存在”范圍是概念發(fā)展的第一個大階段。在這個階段上，概念還處于潛在的狀態(tài)，也就是說，概念的內(nèi)容，它的各個環(huán)節(jié)和規(guī)定都還未開展和顯露出來�！按嬖谥皇菨撛诘母拍睢！盵20]

　　“存在”范圍的一切規(guī)定或范疇都是直接性的，即無中介、無間接憑借而獨(dú)自在那兒存在著的：“在存在中一切都是直接的。”[21] 因此，所有屬于“存在”范圍的規(guī)定，就它們的區(qū)別來說，都是存在著的，彼此相對的他物(別物、對方)，即彼此無聯(lián)系的、相互外在的“他物”(或“它們是彼此互相對立的”)[22]。“存在”范圍內(nèi)各規(guī)定的“進(jìn)一步的規(guī)定”，即它們的“辯證法的形式”或“辯證過程”、“進(jìn)展的抽象形式”，是一物“過渡”到他物[23]，或“一個對方并過渡到一個對方”[24]，也就是說，由這一個直接性的規(guī)定流轉(zhuǎn)到另一個直接性的規(guī)定，這一個規(guī)定消逝，另一個規(guī)定興起，前者為后者所代替或頂替�！霸诖嬖诘姆秶�里，當(dāng)某物成為別物時，從而某物便消逝了。”[25] 存在的這種辯證進(jìn)展，一方面是一種“向外的設(shè)定”，即潛在地存在著的概念的“開展”，一方面是“存在”的“向內(nèi)回復(fù)”或“深入于其自己本身”。由于進(jìn)展的這種性質(zhì)，在“存在”范圍內(nèi)對概念的發(fā)揮或說明就將既成為一個“存在的整體”(die Totalität des Seins)，又將從而揚(yáng)棄存在的直接性或“存在本來的形式”[26]，造成從直接性領(lǐng)域向間接性領(lǐng)域，即從存在范圍向本質(zhì)范圍的過渡。

　　“存在” 范圍內(nèi)的各種規(guī)定不僅是存在的規(guī)定，而且是邏輯思維的規(guī)定。因此，這些范疇也可以看做是對于“絕對”(上帝、真理) 的認(rèn)識或說明，即界說 (定義) 。如巴門尼德宣稱“絕對是存在”，赫拉克利特認(rèn)“變易”為萬有的真理，畢達(dá)哥拉斯以“數(shù)”為萬物的本原，古代盛行的把“尺度”看做“絕對”的一個定義的思想，等等。不過，質(zhì)、量、尺度是“‘存在’的三個形式”[27]，是對“絕對”的最初的、直接的認(rèn)識和說明，因此是貧乏的、抽象的。“直接的感性的意識”，就其同時也進(jìn)行思維活動而言，特別局限于這三個范疇[28]。“普通意識認(rèn)為事物是存在著的，并且依據(jù)質(zhì)、量和尺度等范疇去考慮事物。”[29]由于這個原故，所以感性意識雖然“就其材料而言”是最具體、最豐富的，但“就它所包含的思想內(nèi)容來看”，則是最貧乏、最抽象的[30]。

　　3．“對一般他物而被規(guī)定”的存在。依照這樣的規(guī)定，“存在與本質(zhì)相對而區(qū)分自己，所以它在以后的發(fā)展中表明了它的總體只是概念的一個領(lǐng)域，只是與另一個領(lǐng)域?qū)α⒌沫h(huán)節(jié)”[31]。這就是相對于本質(zhì)而言的存在。

　　存在的本來形式是直接性，“存在”范圍內(nèi)概念的辯證運(yùn)動到達(dá)“尺度”就揚(yáng)棄了存在的直接性而過渡到本質(zhì)。“本質(zhì)是揚(yáng)棄了的存在”[32]，它是從存在變成的；
“本質(zhì)是過去的存在”[33]，它是隱藏在直接存在后面的東西；
“本質(zhì)是存在的真理”[34]，它是存在的基礎(chǔ)和根據(jù)。因而，本質(zhì)是不能離開直接存在的間接性的東西。顯然，在本質(zhì)中存在并未消逝，但它已不像在“存在” 范圍內(nèi)那樣僅僅是直接的或獨(dú)立的就完了，而是通過同他物的聯(lián)系，即本質(zhì)的中介 (間接性)而設(shè)定起來的東西。由于本質(zhì)的否定性即是“反思”，因而由本質(zhì)設(shè)定起來的直接性就是一種“反思的直接性”或“反思的存在”。“本質(zhì)”范圍內(nèi)，既有直接性，又有間接性，兩者在一定程度上結(jié)合起來了，但又還沒有達(dá)到“完全的結(jié)合”，這樣一來，在“存在”范圍內(nèi)還潛伏著的直接性和間接性的矛盾就明白地設(shè)定起來和展開出來了[35]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　邏輯學(xué)系統(tǒng)地區(qū)別了“存在”范圍內(nèi)沒有經(jīng)過反思的“直接性”或“無反思的存在”的概念和“本質(zhì)”范圍內(nèi)依次出現(xiàn)的“反思的直接性”或“反思的存在” 的概念。在本質(zhì)階段，與本質(zhì)對立的直接存在首先被貶低為“映象”(Schein，假象、外觀)——非本質(zhì)的東西，但映象作為反思的直接性卻是本質(zhì)自身的一個規(guī)定、環(huán)節(jié)，是“在存在之規(guī)定性中的本質(zhì)自身”，因而是“本質(zhì)自身的映象”[36]。因此，映象高于單純的直接存在�！皩嵈妗� (Existenz) 是本質(zhì)反映于外的第一個范疇，它是“從根據(jù)和條件，或說從本質(zhì)及其反思發(fā)生的直接性”[37]，是“從根據(jù)發(fā)展出來的存在，經(jīng)過中介的揚(yáng)棄過程才恢復(fù)了的存在”，因而是“本質(zhì)的存在”[38]。“現(xiàn)象”(Erscheinung) 是本質(zhì)的顯現(xiàn)�！艾F(xiàn)象首先是在其實存 (原譯“存在”，下同) 中的本質(zhì)；
本質(zhì)直接在實存里呈現(xiàn)。因為現(xiàn)象不是直接的實存，而是反思的實存。這種情況就構(gòu)成了本質(zhì)在現(xiàn)象里的環(huán)節(jié)；
或者說，實存作為本質(zhì)的實存，就是現(xiàn)象。”[39] 現(xiàn)象是比存在更高的范疇：“現(xiàn)象是存在的真理，是比存在更豐富的范疇，因為現(xiàn)象包括自身反思 (原譯‘自身反映’)和反思他物 (原譯‘反映他物’) 兩方面在內(nèi)，反之，存在或直接性只是片面的沒有聯(lián)系的，并且似乎只是單純地依靠自身�！盵40] “現(xiàn)實”(Wirklichkeit，“實在”)是本質(zhì)運(yùn)動的最高階段，它比存在、實存和現(xiàn)象都高�！按嬖谶�不是現(xiàn)實的：它是最初的直接性”[41]；
實存只是存在和反思的直接統(tǒng)一，由于發(fā)展了它所包含的反思才過渡為現(xiàn)象[42]；
現(xiàn)象也還不是現(xiàn)實，因為它是自身反思和反思他物“還不完全的聯(lián)合”，只有這“兩種反思的完全滲透”才是“現(xiàn)實”[43]�！艾F(xiàn)實”是“與其現(xiàn)象合一的本質(zhì)”[44]，是“本質(zhì)與實存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[45]。

　　“本質(zhì)” 范圍內(nèi)，從最初的“映象”到最后的“現(xiàn)實”，“是一個逐漸克服存在和本質(zhì)，直接性和間接性的僵硬對立性和愈益實現(xiàn)雙方潛在的同一性的過程。然而只有通過“現(xiàn)實”階段上的最高概念“相互作用”而進(jìn)到“概念”范圍，存在和本質(zhì)、直接性和間接性才消融為單一的概念，成為同一概念的構(gòu)成環(huán)節(jié)，對立雙方都既是自身又是對方，從而達(dá)到了有機(jī)的、具體的統(tǒng)一。“概念總之必須首先被認(rèn)為是對于存在和本質(zhì)，或直接物和反思的第三者。在這種情況下，存在和本質(zhì)是概念的生成的環(huán)節(jié)；
但概念是它們的基礎(chǔ)和真理，作為同一，它們就沉沒并包含在這個同一之內(nèi)�！盵46] 概念是從本質(zhì)變成的，但本質(zhì)又是從存在變成的．因而概念也是從存在變成的。但是，就存在和本質(zhì)處于孤立的狀態(tài)而言，存在只是直接的東西，本質(zhì)最初只是間接的東西，兩者都不是真理。只有作為兩者統(tǒng)一的概念才是自己通過自己、自己與自己聯(lián)系的中介，才是包括間接性在內(nèi)的“真正的直接性”[47]，并因而是存在和本質(zhì)的基礎(chǔ)和真理。所以，從存在到概念，一方面是存在回到它的根據(jù) (即概念)，另一方面是概念從它的根據(jù) (即存在) 發(fā)展出來，在這過程里：“由于存在既經(jīng)表明自己是概念的一個環(huán)節(jié)，則概念也因此證明了自己是存在的真理。”[48] 這是一個概念自身從潛在到現(xiàn)實的否定之否定的圓圈發(fā)展過程：“本質(zhì)是存在的第一個否定，存在因此變成了映象，概念是第二個否定，或說前一個否定之否定；
于是恢復(fù)了存在，但這卻是作為存在本身的無限的中介和否定性�！盵49]

　　無 (無物、空無) Nichts

　　邏輯學(xué)“存在論”中第二個范疇，從“純存在”到“變易”的過渡環(huán)節(jié)，指一切存在的事物都具有的抽象的否定性。

　　1．撇開對他物的關(guān)系和自身的關(guān)系，單就其自身而言的無。這樣的無就是直接性的、單純性的、不包含任何中介或間接性的、沒有任何規(guī)定性的無，黑格爾稱之為“純無”(reines Nichts)，或“單純的無”(blosses Nichts)，“抽象的無”(abstraktes Nichts)，“直接的無”(unmittelbares Nichts)，“絕對的無”(absolutes Nichts)，“純粹自為的無”(Nichtsfrein für sich)，“無本身或作為無的無”(Nichts selbst oder Nichts als Nichts)。“純無”這個概念除了表示一物“不是”以外，再無任何進(jìn)一步的規(guī)定，即“不是”什么或“不是”怎樣等等，都毫無言說。換言之，純無只說出了無就是無 (不是就是不是)，再沒有說出什么更多的，因而是一個完全無內(nèi)容的、空虛的抽象概念�！盁o是與它自身單純的等同(‘等同’原譯‘同一’)，是完全的空，沒有規(guī)定，沒有內(nèi)容，在它自身中并沒有區(qū)別�！盵50]

　　純無 (無規(guī)定的無) 是純存在直接過渡來的，是純存在自身的直接對立物，它和純存在是應(yīng)當(dāng)有區(qū)別的。但是，由于純無和純存在的對立是完全直接性中的對立，對立雙方都是同樣地?zé)o規(guī)定性，都不具有一種他方所沒有的規(guī)定性，因而兩者的區(qū)別就不是一種實際上的區(qū)別，而是一種應(yīng)有的區(qū)別，一種潛在的、尚未發(fā)揮出來的區(qū)別，一種只能“意謂”而“不可言說的”區(qū)別，換句話說，它們的區(qū)別“只是一種意謂 (原譯‘指謂’)上的區(qū)別，或完全抽象的區(qū)別，這樣的區(qū)別同時又是無區(qū)別”[51]。這就是說，純無和純存在實際上是同一個東西，正如純存在直接地就是無一樣，純無也直接地是空虛的存在�！爸苯拥模瑹o規(guī)定的存在概念就其無內(nèi)容性而言正就是無。無，作為一種空虛性的思維，反過來自身即是一種存在，而且 (由于這個存在的純粹性) 和前一個存在是同一的東西�！盵52]這種情況說明，思維開始時的這些純粹無規(guī)定性的思想范疇——純存在和純無都是同樣空虛不實的抽象，它們的相互過渡證明只有把它們作為環(huán)節(jié)包含在內(nèi)的兩者的統(tǒng)一——“變易”，才是它們兩者的真理。

　　純無作為邏輯思維的一個規(guī)定，同純存在一樣，也可以看做是對“絕對” (上帝、真理) 的認(rèn)識或說明，從而就可以繼絕對的第一個界說——“絕對是存在”之后，推演出絕對的第二個界說——“絕對是無”。根據(jù)邏輯與歷史一致的原則，從哲學(xué)史上看，如果說古希臘巴門尼德關(guān)于存在是惟一真理的哲學(xué)原則以及后來基督教哲學(xué)關(guān)于上帝是最高本質(zhì) (或最高存在) 的原則體現(xiàn)了絕對的第一個界說，那么古代東方的佛教哲學(xué) (包括中國古代的老莊哲學(xué)) 則體現(xiàn)了絕對的第二個界說，因為它認(rèn)為“無是萬物的原則——萬物都出于無，都?xì)w于無”[53]。關(guān)于絕對的這兩種說法表面上好似相反，實際上是彼此同一的。一方面，絕對是無的說法實際上已經(jīng)包含在絕對是存在的說法里了，因為這里的存在是排斥了一切規(guī)定性的純粹無規(guī)定性，它和“無”是同一的否定性，只不過是在肯定的方式下說出來的，但這種肯定的方式與“無”比較起來并沒有更豐富的內(nèi)容。另一方面，絕對是無這個說法里的“無” 也不是“人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)做遠(yuǎn)離一切觀念、一切對象——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這種無同時也是肯定的。這就是我們所叫的本質(zhì)”[54]，即同絕對的第一種說法里的存在、最高本質(zhì)一樣的“抽象體”[55]。由此可見，在邏輯思維開始時，除了純存在和純無這樣一些同樣純粹無規(guī)定性的空虛抽象思想外就沒有別的，而把絕對看做某種純粹無規(guī)定的東西 (在肯定的方式下或在否定的方式下)則構(gòu)成了哲學(xué)歷史發(fā)展的一個特定的必然的階段，即抽象開始的階段。

　　“哲學(xué)的第一要義就是必須認(rèn)識絕對的無�！盵56] 抽象理智只承認(rèn)存在有客觀實在性而否認(rèn)無有客觀實在性，把無只看做是存在的“不在場”或“缺乏”。實際上，與無分離的存在也是同樣空虛不實的抽象。與純存在對立的無原本就是存在本身的一個環(huán)節(jié)或規(guī)定性，即無規(guī)定性，沒有了這個規(guī)定性也就沒有純存在這個概念本身。而純存在這個概念無非是對一切存在物的抽象的結(jié)果，而“無論天上地下，沒有一處地方會有某種東西不在自身內(nèi)兼含存在 ( 原譯‘有’)和無兩者”[57]。所以，無實際上是任何存在物都具有的一個規(guī)定性，不過是一個否定的規(guī)定性或抽象的否定性罷了。抽象理智只承認(rèn)存在是起作用的東西，而不承認(rèn)無也是起作用的東西，把存在想象為純粹的光明，把無想象為純粹的黑暗。實際上，“在純粹的光明中就像在純粹的黑暗中一樣，都看不清什么東西”[58]。光明離開了黑暗就不成其為光明，所以黑暗在光明中就顯出作用來了。同樣地，存在只有同無結(jié)合起來，通過無這個它自身的否定，才能是某種實在的，即具有規(guī)定性的存在 (定在)。由于無只是存在本身的否定性的直接的、抽象的、低級的形式，它就還不能深刻地揭示存在本身的這種否定性的真實本性和積極意義。無的最高形式是“自由”，即這樣的一種否定性，“它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定”[59]。這就是說，無作為否定性的低級形式表現(xiàn)為一種單純的、抽象的、形式的否定，但否定性并不停止于此，而是要繼續(xù)深入自身，達(dá)到極限，從而否定 (規(guī)定或限制) 這種抽象的否定，達(dá)到否定的否定，即更高層次的肯定。

　　2．與某物對立的無。這樣的無不同于與純存在對立的無，它不再是無規(guī)定的無即純無或一般的無，而是有規(guī)定的或有內(nèi)容的無�！盁o是經(jīng)常要與某物對立的；
但某物已經(jīng)是一個規(guī)定了的存在物 (原譯‘有之物’)，與別的某物有區(qū)別；
所以，與某物對立的無，即某一個東西的無，也就是一個規(guī)定了的無�！盵60] 由于規(guī)定性本身即是一種否定，因而有規(guī)定的無也即是“否定的無”；
而由于無本身即是抽象的否定性，因而否定的無即是一否定之否定，也即是一肯定，因為否定之否定成為肯定：“否定的無，自身就是某種肯定的東西；
無由于它的規(guī)定性而變成為肯定的東西�！盵61] 因此，與某物對立的無，即有規(guī)定的無或否定的無，就其自身而言，作為否定之否定，也即是一個有規(guī)定的存在——定在或在那里存在著的東西、某物，只不過相對于第一個某物而言，是一個別的某物罷了。

　　區(qū)分純無和有規(guī)定的無是區(qū)分真正的辯證法和懷疑主義的關(guān)鍵�！皯岩芍髁x永遠(yuǎn)只見到結(jié)果是純粹的虛無，而完全不去注意，這種虛無乃是特定的虛無，它是對于結(jié)果之所自出的東西的虛無。但事實上，如果虛無是對結(jié)果之所自出的東西的虛無，那它就純?nèi)皇钦鎸嵉慕Y(jié)果；
它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一個內(nèi)容�！盵62] 與懷疑主義相反，“ 辯證法具有肯定的結(jié)果，因為它有確定的內(nèi)容，或因為它的真實結(jié)果不是空的、抽象的虛無，而是對某些規(guī)定的否定，而這些被否定的規(guī)定也包含在結(jié)果中，因為這結(jié)果確是一結(jié)果，而不是直接的虛無”[63]。

　　變易 (生成) Werden

　　邏輯學(xué)的第一個具體范疇，存在 (有) 和無的統(tǒng)一，指一切存在物都處于不斷的生滅變化過程中這樣一種普遍的特性。

　　1．變易，作為存在與無的統(tǒng)一，是存在和無的結(jié)果的真實表達(dá)。邏輯學(xué)的開端純存在，就其純粹無規(guī)定性而言，即是空虛的無，而純無，就其同樣的純粹無規(guī)定性而言，也即是空虛的存在。因此，純存在和純無是同一的東西。在這里，真理既不是存在，也不是無，而是一個過渡成了無的存在和一個過渡成了存在的無，即兩者的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一是與存在和無本身不同的他物，是一個與它們相對峙的“第三者”。無論在什么地方，用什么方式談到存在和無，都必定有這個第三者，因為存在和無并不自為地持續(xù)存在，而只在這個第三者中有其持續(xù)存在。這個第三者就是變易。“因此，有與無的真理就是兩者的統(tǒng)一，這個統(tǒng)一就是變易。”[64] 但是，在這里作為全體的、真實的結(jié)果而發(fā)生的變易，并不是存在和無的片面的、抽象的統(tǒng)一，即并不是排斥了兩者的區(qū)別的統(tǒng)一，不然就回到了抽象的“存在”，而沒有變易。“有與無在變易中是有區(qū)別的，只是在它們有區(qū)別時，才有變易�！盵65] 就此而言，真理又同樣不是存在與無的無區(qū)別，而是兩者的不同—。總之，在變易中，存在與無既是不同一的，即兩者絕對有區(qū)別，又是同一的，即兩者不曾分離、不可分離，并且每一方直接消失于它的對方，即存在直接消失于無、無直接消失于存在之中。所謂變易就是存在和無的這種“一方直接消失于另一方之中的運(yùn)動”[66]，也惟有這種運(yùn)動才是它們兩者的真理�！坝信c無自身的辯證的、內(nèi)在的本性，就是把它們的統(tǒng)一，變易，表現(xiàn)為它們的真理�！盵67]

　　變易作為存在和無的統(tǒng)一是規(guī)定了的統(tǒng)一，即把存在和無作為兩個環(huán)節(jié)而包含在自身中的統(tǒng)一。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，存在和無不是作為彼此獨(dú)立的東西，而是作為消逝著的東西、被揚(yáng)棄的東西包含在變易中的。在變易中，存在和無不可分離，并且一方消失于另一方之中，因而每一方都是與它的他物不可分離的統(tǒng)一體。這樣，變易在自身內(nèi)就包含了兩個存在與無的統(tǒng)一體，從而便有了一個雙重的規(guī)定：一方面，規(guī)定從直接的無開始，這個無同存在相聯(lián)系而過渡到了存在之中，這就是發(fā)生；
一方面，規(guī)定從直接的存在開始，這個存在同無聯(lián)系而過渡到了無之中，這就是消滅。發(fā)生和消滅是同一的東西，即變易；
它們作為變易的兩個環(huán)節(jié)，雖然方向相反，但仍是相互滲透、相互制約的。所謂變易就是發(fā)生與消滅的這種對立同一的過程�！按嬖谑菃渭兊臒o內(nèi)容的直接性，這個直接性以無為其對立面，而它們的聯(lián)合就是變易：作為從無到存在的過渡就是發(fā)生，反之就是消滅�！盵68]

　　變易不僅是存在和無的統(tǒng)一，而且是存在和無的不安息 (Unruhe)，即運(yùn)動，因為包含在變易中的存在和無完全是相互轉(zhuǎn)化、相互揚(yáng)棄的。但是，變易又不能在這種抽象的不安息中保持自己，而沉沒在一個靜止的結(jié)果里。“因為既然有與無消逝于變易中，‘而且變易的概念〔或本性〕只是有與無的消逝，所以變易自身也是一種消逝著的東西。變易有如一團(tuán)火，于燒毀其材料之后，自身亦復(fù)消滅。”[69] 或者說，在變易中存在和無都是消逝著的東西，而變易又只是由于存在與無的區(qū)別才有。變易由于這種自相矛盾而必然自我消解或自我揚(yáng)棄。但是，變易的自相矛盾或自我揚(yáng)棄并不因此而化為零，消解為無，或者說，變易必有結(jié)果，但這結(jié)果并不是空虛的無，而是存在與無的靜止的統(tǒng)一，即一個具有否定性或規(guī)定性的存在——定在。定在是在存在與無的這種靜止統(tǒng)一形式中的變易，或被設(shè)定在“存在”形式中的變易，就是說，存在與無的對立、不安息好像是消失了，其實只是潛在地包含在定在中，而尚未明顯地設(shè)定起來罷了[70]。

　　變易是邏輯學(xué)的第一個具體的思想范疇，是相反范疇的第一個統(tǒng)一，因而也是第一個真實的思想范疇，而在它前面的純存在和純無都是空虛的抽象。因此，當(dāng)我們不是一般地說到存在，而是說到存在的概念時，這個概念就只能是變易，而不能是存在．因為存在只是空虛的無；
但也不能是無，因為無只是空虛的存在。“所以，‘存在’中有‘無’，‘無’中有‘存在’，但是‘無’中能保持自身的‘存在’，即是變易�！盵71] 變易，作為存在與無的統(tǒng)一和真理，是存在與無的辯證發(fā)展的結(jié)果，因而它雖然也屬于邏輯理念的開端，但卻只能是緊接存在和無之后的一個發(fā)展階段。在邏輯理念發(fā)展的這個階段上，就可以繼“絕對是存在”和“絕對是無”之后得到絕對的第三個界說：“絕對是變易；
”這是對于絕對的第一個全面的、具體的、真實的界說。

　　理念的邏輯發(fā)展與歷史發(fā)展是一致的�！霸谡軐W(xué)史上，赫拉克利特的體系約相當(dāng)于這個階段的邏輯理念�！盵72] 赫拉克利特以前的巴門尼德把存在當(dāng)做惟一的真理，東方佛教哲學(xué)把無當(dāng)做絕對的本原。“深奧的赫拉克利特舉出變易這個全面性更高的概念，來反對那種簡單片面的抽象，并且說：有比無并不更多一點，或者又說：一切皆流，也就是說，一切皆變�！盵73] “人們認(rèn)識到：有與無都只是沒有真理的抽象物，第一個真理只是變易——這是人們在認(rèn)識方面所得到的一個偉大的洞見。理智把存在和無二者孤立起來，認(rèn)為單是一方即是真的和有效準(zhǔn)的。與此相反，理性在他物中認(rèn)識到此物，認(rèn)識到在此物中包含著此物的對方——所以全、絕對應(yīng)規(guī)定為變易�！盵74]

　　有過渡到無，無過渡到有，有變易的原則，與此相反的是“從無得無”(或“某物只生于某物”，“無只是無，有只是有”，“無不能生有，有不能變無”等)的“物質(zhì)永恒的原則，即泛神論的原則”[75]。在這個原則里，看到的或者是“無內(nèi)含的同語反復(fù)”，或者是變易實際上不存在。因為變易的意思是：“無不仍是無，而過渡到它的他物，過渡到有�！盵76] “有只是有，無只是無”是抽象同一性原則在理智中的表現(xiàn)。古代哲學(xué)家 (巴門尼德，芝諾等) 早已看出了這個原則事實上取消了變易，并對此發(fā)揮盡致。這個原則在康德以前的形而上學(xué)中被賦予極大的重要性，并是斯賓諾莎泛神論的基礎(chǔ)。那些熱烈主張和傳播這個原則的人，沒有意識到這個原則既與一般的變易相對立，從而就與基督教形而上學(xué)的“從無創(chuàng)造世界” 相對立，贊同它就是贊同了巴門尼德和斯賓諾莎的泛神論。

　　變易雖然是第一個具體概念，“但更進(jìn)一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的范疇，它必須進(jìn)一步深化，并充實其自身”[77]。變易是一個簡單的邏輯范疇，它的構(gòu)成環(huán)節(jié)或規(guī)定只是存在與無這樣單純抽象的概念。因此，一方面，它作為“存在與無的統(tǒng)一”是一切后來的邏輯范疇和哲學(xué)概念的抽象基礎(chǔ)和構(gòu)成要素，而一切后來的東西都是它的例證；
另一方面，它又不能窮盡一切后來的東西的意義，因為一切后來的東西乃是在其環(huán)節(jié)中有了進(jìn)一步規(guī)定的變易。例如，變易“作為實有物的變化，便以某物和他物為它的規(guī)定……作為無限物，便以有限物和無限物為它的規(guī)定”[78]。精神也是變易，而構(gòu)成精神的統(tǒng)一的各環(huán)節(jié)則是邏輯理念的系統(tǒng)和自然的系統(tǒng)，而不是抽象的存在和無。

　　2．時間是被直觀的變易。“時間是那種存在的時候不存在，不存在的時候存在的存在，是被直觀的變易。”[79] 這并不是說時間究竟存在或不存在，而是說時間本身就是變易，即發(fā)生和消滅；
換句話說，時間并不是一切事物都在其中發(fā)生和消滅的獨(dú)立存在的容器，相反地，正是現(xiàn)實事物的這種發(fā)生和消滅的歷程構(gòu)成時間；
所謂時間就是一切事物的發(fā)生和消滅的過程，即從有過渡到無、從無過渡到有的轉(zhuǎn)變過程的“現(xiàn)實存在著的抽象”[80]；
或者說，時間就是從有到無，從無到有這種純粹抽象的變易概念，“但是就其對我們的關(guān)系而言，這種概念是在客觀的形式中 (即被直觀的)”[81]。把時間看做被直觀的變易的第一個人是赫拉克利特：“當(dāng)赫拉克利特不停留在對‘變易’加以邏輯的說明，而要給他的原則以存在的形態(tài)時，那么，時間的形式必然首先呈現(xiàn)，因為正是在感性和直觀中時間是最初作為變易而呈現(xiàn)的東西，時間就是變易的第一種形式�！盵82]

　　發(fā)生與消滅 (產(chǎn)生與消逝) Entstehen und Vergehen

　　變易的兩個環(huán)節(jié)。

　　1．發(fā)生和消滅是變易中兩個不同的存在和無的統(tǒng)一體。變易，作為存在和無的統(tǒng)一，是把存在和無這兩個規(guī)定包含在自身之內(nèi)的規(guī)定了的統(tǒng)一。在變易的統(tǒng)一中，存在和無不可分離，并且一方消失于另一方之中，這就是說，它們作為這樣的規(guī)定已經(jīng)消失，它們從最初被想象的獨(dú)立性，下降為兩個尚有區(qū)別的、已經(jīng)被揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)。由于這兩個尚有區(qū)別的環(huán)節(jié)中之每一個都是與他物的統(tǒng)一，變易所包含的存在和無，每一個自身就都是一個存在和無的統(tǒng)一體。這樣兩個統(tǒng)一體的區(qū)別在于：“一個是作為直接的存在和作為對無的關(guān)系，另一個是作為直接的無和作為對存在的關(guān)系�！盵83] 這樣，變易便有了一個雙重的規(guī)定。在一重規(guī)定里，無是直接的，即規(guī)定從無開始，但這個無自己同存在相關(guān)聯(lián)，就是說，無過渡到存在，這就是發(fā)生。在另一重規(guī)定里，存在是直接的，即規(guī)定從存在開始，而這個存在自己同無相關(guān)聯(lián)。就是說，存在過渡到無，這就是消滅�？梢�，存在和無作為變易的兩個環(huán)節(jié)或規(guī)定，由于它們的同一而有了不同的規(guī)定，它們不再是存在和無，而是發(fā)生和消滅。

　　2．發(fā)生與消滅是不同方向的、內(nèi)在聯(lián)系的變易。發(fā)生與消滅作為變易的環(huán)節(jié)，兩者都同樣是變易，只是方向不同：—個方向是發(fā)生，從無過渡到存在；
一個方向是消滅，從存在過渡到無。但兩者“雖然方向不同，卻仍然相互滲透、相互制約”[84]。它們的內(nèi)在聯(lián)系在于：存在過渡到無是消滅，而這個無又揚(yáng)棄自己而過渡到存在，即發(fā)生；
無過渡到存在是發(fā)生，而這個存在又揚(yáng)棄自己而過渡到無，即消滅。同時，發(fā)生與消滅也不是外在地相互揚(yáng)棄，即不是一個在外面將另一個揚(yáng)棄，而是每一個都自己揚(yáng)棄自己，即每一個在自身中就是自己的對立物。變易就是發(fā)生與消滅的這種對立同一過程。

　　3．發(fā)生與消滅在某物的變化中是質(zhì)的飛躍。某物的變化是“一個已經(jīng)變成具體了的變易”，即某物從具有某種質(zhì)的東西到具有別種質(zhì)的東西的過渡，在這種過渡中，發(fā)生與消滅這兩個變易的環(huán)節(jié)也變成具體的了。發(fā)生是新質(zhì)的產(chǎn)生，即內(nèi)在某物中的潛在因素 (他物) 過渡為獨(dú)立的實在，即具有新質(zhì)的某物；
消滅就是舊質(zhì)的消逝，即舊質(zhì)事物 (某物) 過渡為包含在新的某物中的因素 (他物) 。因而在這里，過渡、發(fā)生與消滅都是一種質(zhì)的飛躍，即質(zhì)變，而不是從一種大小到另一種大小的漸進(jìn)性的量變；
“一切生和死，不都是連續(xù)的漸進(jìn)，倒是漸進(jìn)的中斷，是從量變到質(zhì)變的飛躍�！盵85] 普通的表象或理智喜歡 “托庇于漸進(jìn)性”[86]來解釋發(fā)生與消滅，這實際上就取消了發(fā)生與消滅，因為“那意味著：正在發(fā)生或消逝的東西，預(yù)先就已是現(xiàn)成的了，而變化則成了外在區(qū)別的簡單改變”[87]。

　　變易的揚(yáng)棄 Aufheben des Werdens

　　指“變易”到“定在”的過渡。

　　變易是存在和無的統(tǒng)一，而在變易中存在和無總是相互轉(zhuǎn)化、相互揚(yáng)棄，因此變易就是存在與無的“不安息” 的轉(zhuǎn)化過程或它們的“不平靜的統(tǒng)一”。但是，變易不能在這種抽象的“不安息” 中保持其自身。它由于自身的矛盾而必然揚(yáng)棄自己，“融化為靜止的統(tǒng)一” 或“沉沒在靜止的結(jié)果中”[88]。

　　存在和無消逝在變易中，而變易的本性就只是存在和無的消逝，但變易又只是由于存在與無的區(qū)別才有。所以，“它們 (存在與無) 的消逝只是變易本身的消逝，或者說，是消逝自身的消逝”[89]�！白円妆旧硪彩且环N消逝著的東西。變易有如一團(tuán)火，于燒毀其材料之后，自身亦復(fù)消滅。”[90] 換一種說法，變易一方面是存在和無的消逝，即存在和無的同一，一方面它又依賴于存在與無的區(qū)別，即存在和無的不同一。變易就是這么一個內(nèi)部自相矛盾的東西，并由于自相矛盾而自己毀滅自己，即自己揚(yáng)棄自己。

　　變易本身的消逝、自我毀滅或自我揚(yáng)棄的結(jié)果并不是空虛的無，而是被揚(yáng)棄的東西；
而“被揚(yáng)棄的東西同時即是被保存的東西，只是失去了直接性而已”[91]；
所以這個結(jié)果仍是存在與無的統(tǒng)一，但存在和無的直接性以及矛盾轉(zhuǎn)化過程在這個統(tǒng)一中都消逝了，它們有了不同的規(guī)定 (作為某物和他物) 并且是統(tǒng)一中的兩個平靜的組成部分或環(huán)節(jié)。這樣的統(tǒng)一是已經(jīng)變成了“靜止的單純性”[92]，或“單純的自身統(tǒng)一”的存在和無的統(tǒng)一，而“靜止的單純性”或“單純的自身統(tǒng)一”又是“存在”，不過是一個“具有否定性或規(guī)定性的“存在”，即“定在”[93]。

　　其實，在通常對變易 (Werden) 的觀念里，就包含有某種東西由之而產(chǎn)生出來的意思，這就是說，變易必有結(jié)果；
而“定在”作為變易的結(jié)果最初顯然表示它是“已經(jīng)變成了” (geworden) 的東西的意思[94]。

　　過渡 Ubergehen，Ubergang

　　概念由此及彼運(yùn)動的抽象形式之一或概念彼此之間聯(lián)系的基本方式之一，指一切事物都有一個他方并向他方轉(zhuǎn)化過去這樣一種普遍的運(yùn)動形式。

　　1．“過渡”和“變易”同一。

　　“過渡與變易，是同一的�！币虼�，“變易的原則”就被表述為“存在過渡到無，無過渡到存在”[95]。這種過渡的特點是：當(dāng)存在過渡到，即變成無時，存在就從而消逝了，這就是消滅；
當(dāng)無過渡到，即變成存在時，無就從而消逝了，這就是發(fā)生。所以，過渡和變易一樣是存在和無的統(tǒng)一，發(fā)生和消滅的統(tǒng)一，在其進(jìn)一步規(guī)定中就是此方 (某物) 和對方 (他物) 的統(tǒng)一，并且是一方向它的對方轉(zhuǎn)化過去的運(yùn)動，而當(dāng)它成為它的對方時，它本身就消逝了：“當(dāng)某物成為別物時，某物就從而消逝了�！盵96] 顯然，過渡雖然與變易是同一的，但卻明示出了變易的方向：過渡到對方。因此，在通常觀念里，由此及彼的過渡雙方，“在過渡中，更多地被想象為互相外在的、靜止的，而過渡也是在兩者之間出現(xiàn)”[97]。實際上，過渡的雙方是彼此包含、自相矛盾的，因而是自我否定、過渡到對方的�！斑^渡是本質(zhì)的東西并包含矛盾�！盵98]

　　2．過渡是邏輯學(xué)中概念辯證進(jìn)展的形式之一。

　　邏輯學(xué)中概念辯證進(jìn)展的“抽象形式”有三種：“過渡到他物是‘存在’范圍內(nèi)的辯證過程，映現(xiàn)在他物是‘本質(zhì)’范圍內(nèi)的辯證過程。反之，概念的運(yùn)動，就是發(fā)展。”[99] 概念的辯證進(jìn)展形式也就是概念內(nèi)部“兩個方面或兩個規(guī)定的聯(lián)系的基本方式” ：“第一種基本方式是一個規(guī)定過渡到它的對方；
第二種基本方式是規(guī)定的相對性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或一個規(guī)定映現(xiàn)在另一個規(guī)定的存在上或內(nèi)；
第三種基本方式則是概念或理念的方式，即規(guī)定在它的對方中保持自身，以致它們的這種統(tǒng)一性——這種統(tǒng)一性本身潛在地是兩者的原始的本質(zhì)——也被設(shè)定為兩者的主觀的統(tǒng)一性。”[100] 在“存在” 范圍內(nèi)概念過渡的特點是：一方發(fā)生，一方消逝，因而過渡雙方的聯(lián)系還是潛在的或直接性的。但是，概念的過渡本身是辯證的：一方面是概念的潛在內(nèi)容的“向外展開”，另一方面是它的“向內(nèi)回復(fù)”或“深入自身”，從而揚(yáng)棄了概念的直接性，顯露其間接的本質(zhì)，把過渡雙方的相互映現(xiàn)的聯(lián)系設(shè)定起來了。概念內(nèi)部對立雙方在相互獨(dú)立、相互映現(xiàn)、相互轉(zhuǎn)化的矛盾進(jìn)展中，失去了獨(dú)立性的外貌，顯露出了兩者的內(nèi)在同一性，從而進(jìn)入了“概念” 的階段，把過渡雙方的對立同一的聯(lián)系，即概念從“潛在的”對立同一到“現(xiàn)實的”對立同一的發(fā)展設(shè)定起來了�！斑^渡到對方” (向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化) 在“相互映現(xiàn)”和“對立同一” (發(fā)展) 中并未消失，只是以揚(yáng)棄的形式包含在它們之內(nèi)，而“相互映現(xiàn)”和“對立同一” 則是“過渡到對方”的潛在本性的逐漸的和完全明白的建立。

　　3．“過渡”即是“飛躍”。

　　某物過渡到他物即是在質(zhì)的方面過渡為與自己有別的他物和自己的對立物。在這里，過渡是新質(zhì)事物的產(chǎn)生和舊質(zhì)事物的消逝，是涉及某物的“存在” 的質(zhì)變，而不是與某物的“存在” 漠不相關(guān)的從一個大小到另一個大小的漸進(jìn)性的量變。所以，“過渡就是一個飛躍”[101]。

　　附：“術(shù)語”原載張世英主編：《黑格爾辭典》，吉林人民出版社1991年1月第1 版。

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　　[1]《黑格爾全集》第15卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第134頁。

　　[2]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第116頁。

　　[3]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第66頁。

　　[4]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第54頁。

　　[5]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第69頁。

　　[6]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第54頁。

　　[7]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第68頁。

　　[8]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第172頁。

　　[9]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[10]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第54頁。

　　[11]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第190頁。

　　[12]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第189、192頁。黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版．第61—65頁。

　　[13]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版．第56頁。

　　[14]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第57頁。

　　[15]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第192頁。

　　[16]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第198頁。

　　[17]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第195頁。

　　[18]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第68頁。

　　[19]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第66頁。

　　[20]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[21]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第240頁。

　　[22]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[23]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187、329、425頁。

　　[24]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版．第425頁。

　　[25]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版．第240頁。

　　[26]《黑格爾全集》第8卷，祖爾坎普出版社1970～1971年版．第181頁；
黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[27]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第188頁。

　　[28]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第188頁；
《黑格爾全集》第8卷，祖爾坎普出版社1970～1971年版，第182頁。

　　[29]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第240頁。

　　[30]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第189頁。

　　[31]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第66頁。

　　[32]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第8頁。

　　[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第3頁。

　　[34]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第242頁。

　　[35]黑格爾：《邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第246頁。

　　[36]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第12、13頁。

　　[37]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第192頁。

　　[38]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第115頁。

　　[39]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第139頁。

　　[40]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第276頁。

　　[41]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第192頁。

　　[42]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第113頁。

　　[43]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第116頁。

　　[44]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第6頁。

　　[45]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第295頁。

　　[46]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第239頁，(“生成”原譯“變”)。

　　[47]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第185頁。

　　[48]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第324頁。

　　[49]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版．第262頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[50]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版．第69頁。

　　[51]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第194頁。

　　[52]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第172頁。

　　[53]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第212頁；
《黑格爾全集》第15卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第403頁；
黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第192頁。

　　[54]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年版。第131頁。

　　[55]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第192頁。

　　[56]《黑格爾全集》第1卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第409頁。

　　[57]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第73頁。

　　[58]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第93頁。

　　[59]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第193—194頁。

　　[60]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第70頁，(“規(guī)定了的無”亦譯“特定的無”)。

　　[61]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第93頁。

　　[62]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第56頁。

　　[63]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第181—182頁。

　　[64]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第195頁。

　　[65]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第83頁，(“變易”原譯“變”)。

　　[66]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第70頁。

　　[67]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第96頁。

　　[68]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社t949—1959年版，第117頁。

　　[69]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第201頁。

　　[70]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第198、201頁。

　　[71]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第198199頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[72]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第199頁。

　　[73]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第71頁。

　　[74]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年板，第300頁，(“變易”原譯“變”)。

　　[75]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第198頁。

　　[76]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第72頁。

　　[77]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第200頁。

　　[78]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第149頁。

　　[79]黑格爾：《自然哲學(xué)》，商務(wù)印書館1980年版，第47頁。

　　[80]黑格爾：《自然哲學(xué)》。商務(wù)印書館1980年版，第48頁。

　　[81]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第l卷，商務(wù)印書館1951年版，第304頁。

　　[82]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年版，第304頁。

　　[83]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第96頁，(”存在”原譯“有”)。

　　[84]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第97頁。

　　[85]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第404頁。

　　[86]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第136頁。

　　[87]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第405頁。

　　[88]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第97頁。

　　[89]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第97頁，(“變易”原譯“變”)。

　　[90]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第201頁。

　　[91]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第98頁。

　　[92]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第98頁。

　　[93]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第201頁。

　　[94]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版。第201、202頁。

　　[95]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版。第198頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[96]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第204頁。

　　[97]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第83頁。

　　[98]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第68頁。

　　[99]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第329、425—426頁。

　　[100]《黑格爾全集》第16卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第422頁。

　　[101]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第402頁。

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