內(nèi)容提要：中國哲學的合法性討論，已經(jīng)開始由對原有模式的懷疑而進入對于新的范式的創(chuàng)立的思考。本文結(jié)合近年來相關討論的核心觀念和思路，提出對于新的中國哲學學科范式創(chuàng)新的可能角度。并認為樹立以回應時代問題而進行深刻反思的思考方式，應該是中國哲學發(fā)展或樹立自身品格的關鍵。

　　關鍵詞：漢語哲學、問題意識、范式創(chuàng)新

　　隨著對于中國哲學“合法性”問題討論的深入，人們開始進一步思考“漢語哲學如何可能”和如何將這種反思轉(zhuǎn)化為具體的關于中國思想的原創(chuàng)性操練，因為對于以往“范式”的懷疑，首先意味著該“范式”在該論域的問題時的效率的降低或者新的“范式”開始孕育。

　　經(jīng)過前一陣子的討論，問題似乎已經(jīng)越來越清晰：以往的“中國哲學”范式之所以被批評，原因是這些以西方的哲學框架為模式的學科整理方式極大地歪曲甚至遮蔽了中國思想的鮮活內(nèi)容，阻礙了中國人與自己的傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。同時一個十分有趣的問題是，那些從事西方哲學研究的“中國哲學家”的研究成果，很少被為是“中國哲學”，如此這般的奇異現(xiàn)象因為“合法性”討論的展開而被提出、被強調(diào)。同時，人們也提出了許多解決這些問題的方案，因此本文將通過對這些方案的內(nèi)在理路的分析，來說明應如何合理地解讀中國哲學的“合法性”難題并構(gòu)想新的中國哲學學科范式。

　　一：民族主義的延伸，由“以中國解釋中國”而展開

　　“中國哲學”學科的產(chǎn)生，是西方現(xiàn)代學科體系在中國的推廣的產(chǎn)物，這其中夾雜著極為復雜的情感。一方面，當時的知識精英需要證明中國知識體系的價值和獨特性，另一方面，又將這種證明的依據(jù)歸結(jié)為與西方的相似性。因此王國維反對張之洞之取消哲學科，所使用的理由很簡單，因為文、法、哲、醫(yī)是西方學術體系的基本科目。而這種立場的最典型陳述則是牟宗三，他在在“中國有沒有哲學？"的標題下針對“中國沒有西方式的哲學，所以人們也就認為中國根本沒有哲學”這樣一種普遍性的認識立場堅定地闡述了如下的觀點：哲學是“構(gòu)成一個文化的重要成分、基本成分”， “任何一個文化體系，都有它的哲學，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認中國的文化體系，自然也承認了中國哲學……說中國沒有‘希臘傳統(tǒng)’的哲學，沒有某種內(nèi)容形態(tài)的哲學，是可以的。說中國沒有哲學，便是荒唐了。”[1]

　　這種“中國必然有哲學”的理路本身就體現(xiàn)出一種強烈的民族主義色彩，當然，民族主義本身就可以有很多種解釋，我在這里使用這個詞的含義主要指的是那種強調(diào)民族的獨特性和優(yōu)越性的情緒。這種情緒的極端化表現(xiàn)則可能是排它性的堅持本民族的歷史傳統(tǒng)。然后矛盾的是，在同樣的情緒下，可能會出現(xiàn)不同的價值訴求。比如新儒家在證明儒家的現(xiàn)代價值的時候主要采用的辦法是對“儒家進行現(xiàn)代解釋”，使儒家的觀念接近于西方的理念，特別是政治理念，而保留價值觀方面的中國特性。不過另一種民族主義則更愿意訴諸本土資源。比如，在近年來的對于中國哲學合法性的討論中，民族主義的情緒有時表現(xiàn)為對于“哲學”這一概念本身的排斥，“堅信”外來概念體系的使用必然會極大地影響到自身傳統(tǒng)的理解，而造成一種“斷裂”。如此，對“中國哲學”的質(zhì)疑就不僅僅是一種技術性的懷疑，而轉(zhuǎn)變?yōu)槭且环N價值性的追求。

　　這種觀念比較有代表性的是蔣慶的“以中國解釋中國”的說法，這種說法認為，“大學和研究院中研究中國文化的嚴肅學者，大多只是在整理文獻、�？惫偶�、疏理史實、解析名物上有成就，但在對中國文化大義微言（精神價值）的闡釋上往往不得力，甚至多所誤解。即使是以弘揚中國文化精神價值為己任的港臺新儒家，在對中國文化的解釋上亦存在著許多誤區(qū)。”并認為造成這種曲解的原因是因為“以西方解釋中國”，“這一根源處的問題就是這一百多年來在對中國文化的研究中‘以西方解釋中國’，中國喪失了‘以中國解釋中國’的能力，中國文化淪為被西方任意解釋（肢解、曲解、丑化）的對象，中國漸漸成了‘西方的中國’，中國文化成了‘西方文化視野下的中國文化’，進而‘中國的中國’不存在，中國文化意義上的中國文化亦不復存在了！”[2]

　　這樣的觀點有很多的支持者，盡管學者們對如何“以中國解釋中國”有很多不同的說法，但對于哲學而言，主流的傾向便是主張摒棄西方的話語系統(tǒng)而回到古圣先賢的話語體系中，因為只有這樣才被認為是能承載中國人的精神。

　　當然，更為理智的看法則認識到西方式的哲學話語之無可避免的現(xiàn)實。在承認這樣的現(xiàn)狀的背景下，“哲學”同樣可以被賦予更多的價值投射，哲學這門學科的精神性特征，使人們往往將之看做是一個超越知識的體系，視為延續(xù)民族精神生命的重要載體。陳明說：“我認為中國哲學合法性危機是意義危機，它指向的不是傳統(tǒng)思想文本及其解讀，而是當代‘哲學家’群體的工作及其產(chǎn)品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺聯(lián)系�！軐W承擔著打通民族生命之過去未來的使命，本來就不是一種知識論話語。必須將中國哲學這一學科問題，內(nèi)置于民族生命及其歷史發(fā)展脈絡中，從經(jīng)典作家經(jīng)典著作的意義，去理解什么叫合法性？圣人此時此地應當或?qū)绾窝哉f？對于中國哲學合法性問題的回答，重要的不在于有、無及其論證，重要的是對民族生命當代表達的意義自覺�！盵3]因此合法性的意義就定位在對文化功能的有效承擔上，元哲學的形式性的模仿，也只能經(jīng)由文化功能的有效承擔而得以肯定。

　　正因為如此，人們將對“中國哲學”的合法性焦慮和反思，看成是當代中國學者的一種覺醒：既是“一種民族化的訴求”[4]，又是對歐洲中心主義之無所不在的隱形影響和支配權(quán)利的覺醒。仿效西方而成的“中國哲學”架構(gòu)和臨摹式的思想表達方式，越來越嚴重地束縛著中國學者心靈的舒展，中國思想的獨特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表達。

　　由于完全模仿西方的學科體系，20世紀以來我們面臨著嚴重的知識論危機，這種危機的典型體現(xiàn)是在我們受迫性地接受一種西方的知識論典范來作為我們解釋世界的范式后，我們的內(nèi)心始終不能毫無保留地接受這種新的外來的方式。因此我們處于一種既接受又拒絕的矛盾之中。事實上，我們已經(jīng)不可能放棄使用“哲學”這一完全從西方文化背景中產(chǎn)生的詞匯來總結(jié)中國古代的思想資料，否則，我們便無法與西方的整個學科設置系統(tǒng)相銜接，盡管我們依舊經(jīng)常強調(diào)中國哲學的特殊性。甚至，我們給自己設定了更高的目標，“中國哲學”不能僅僅是在中國思想中尋找與西方哲學中類似的哲學概念、哲學命題和哲學理論，而要挖掘出其中更深的哲學意蘊，或吸收西方哲學中的養(yǎng)分，讓“中國哲學”本身成為“哲學”。雖然這里的“哲學”主要是某種西方哲學，但讓“中國哲學”本身成為“哲學”，卻并不是讓它成為“西方哲學”，毋寧說是讓它具有像“西方哲學”那樣的體系性的哲學：它能夠回應那些重要的哲學問題，可以涵蓋主要的哲學部類，并具有自身的特質(zhì)。這是無可厚非的，必須做這樣的嘗試，而且這樣的嘗試還遠遠不夠。它既受制于研究者本人對西方哲學的理解，也受制于對“哲學”的理解：胡適所講求的杜威的實用主義，馮友蘭的新柏拉圖主義色彩，牟宗三的康德哲學背景，金岳霖的哲學分析訓練，等等。這樣的嘗試可以使“中國哲學”成為“哲學”，既拓展了“中國哲學”的視域，也拓展了“哲學”的家族。就此而言，這樣的“中國哲學”當然是“哲學”。[5]

　　二：“中國哲學”還是“中國思想”，哲學的多樣性和普遍性

　　從一種民族主義的思路出發(fā)來說明“以中國解釋中國”固然是中國哲學方法論討論的一種觀念背景，但是作為一種學術性的爭論，它還具有一種學理上的根源。比方說國外大學很少設有中國哲學課程，相關內(nèi)容只是在歷史系和文學系中講授。而國外的知名學者不斷說明中國沒有哲學，只有思想。這導致了學者們情緒上的不滿和失望。這就好比跟老師學了半天，但老師并不愿意承認你就是他的學生。

　　而在中國國內(nèi)的學術譜系中，中國哲學史和中國思想史研究領域之間始終是你中有我，我中有你，典型的案例就如侯外廬先生的《中國思想史》系列作品。上世紀90年代中期以來，受學術規(guī)范討論的刺激，“思想史”研究群體進一步質(zhì)疑哲學史的方法對于中國古代思想解釋上的可能性。某些從事“中國思想史”研究的學者認為，中國傳統(tǒng)思想學術闡釋方面的一些問題和弊端，與“哲學”觀念的引進和隨后所形成的“哲學史”模式有關。葛兆光在其所著《中國思想史》和晚近的文章中都談到，“哲學”、“宗教”一類詞語，在西方都有確定的含義，引入中國思想學術的闡釋很難避免圓枘方鑿或削足適履，他認為，相比起來，“思想史”在描述中國歷史上的各種學問時更顯得從容和適當。[6]

　　顯然這個話題是金岳霖和馮友蘭等人關于“中國哲學”和“哲學在中國”的質(zhì)疑的延伸，人們開始關注是應稱“中國哲學”還是“中國思想”，應如何理解哲學等問題。韓東暉從“家族類似”的概念出發(fā)的解釋是最具普遍意義的。他認為：“哲學”并不指稱什么，也不命名什么，并不是從某些理智活動中抽取出來的固定特征、共同性質(zhì)、是其所是，也不是貫穿在歷史上的哲學活動當中的一條或幾條主線。如果“哲學”命名什么的話，那也只是讓別人意識到自身界限的一種權(quán)宜之計，它自己并不刻意把這種權(quán)宜之計升格為普遍的法則。如果說“哲學”這個詞的用法也要遵循規(guī)則的話，那么它所遵循的規(guī)則就像一個路標。

　　韓東暉說：哲學作為一種理智生活，必定是植根于我們的語言、文化、傳統(tǒng)、制度、認識、生活和交往的。哲學問題的提出和解答不是為了滿足我們的好奇心，而是試圖以豐富多彩的方式解決上述各個方面的困惑。哲學是有根基的，哲學的河床是人們的生活形式，但生活形式、生活世界并不是一成不變的。哲學的形態(tài)必定隨著人們的生活形式、認識水平、交往活動而與時俱化。在這個意義上，“哲學”是形式多樣的語言游戲，“哲學”在這些語言游戲中體現(xiàn)出了家族相似性。

　　在我與陳來先生的談話中，他曾經(jīng)比較了“宗教”和“哲學”的概念旅行的不同結(jié)果。他認為世界上不同宗教之間的差異是如此之大，但并不妨礙人們將之稱為“宗教”，反而不同的宗教形態(tài)豐富了“宗教”的概念。但哲學似乎不然，反倒是“哲學”的概念成為人們束縛人們有效思考的框架。

　　這就是說，盡管中國古代思想和西方思想之間的差別很大，但并不妨礙“哲學”來概念之，問題的關鍵是要從中國思想的特點中豐富“哲學”的概念而不是讓“哲學”來拘束人們的思考，或?qū)⑽鞣秸軐W的模式成為惟一性的模式。其實在日趨全球化的今天，想純粹地再現(xiàn)原初的“中國視角”是不可能的，也是非歷史的。韓東暉提出的思路說：也許我們可以區(qū)分中國哲學研究的不同層次：文獻整理；
考據(jù)與訓詁；
思想史、文化史的梳理；
義理詮釋；
思想創(chuàng)新；
社會教化與社會批判；
等等。也許我們可以樸素地認為在前三個層次上能夠還原“中國哲學”的本來面目，并著手相應的工作。但如果我們采取整體性的視角，就會發(fā)現(xiàn)中國哲學研究不可能擺脫西方哲學的語境，因為中國哲學研究本身就是在與西方哲學的對話中確立自身，在回應西方思想的挑戰(zhàn)中發(fā)展自身的，這種詮釋學的境遇決定了中國哲學研究只有在與其他哲學家族成員的平等對話和視域交融當中才能體現(xiàn)自身的身份與特質(zhì)。[7]

　　所以，對于中國哲學還是中國思想的差異的辨析的意義，更主要的是體現(xiàn)在方法的意義。如果我們對哲學的概念做適當?shù)膮^(qū)分，就既可以安享哲學之名，又達到注意中西之別的功效。張志偉說：就廣義的哲學而論，中國哲學與西方哲學、印度哲學以及其他文明的哲學都是哲學。但若從狹義上理解，哲學就是西方哲學，中國哲學的確不是哲學。相對于狹義的哲學，我們可以將廣義的哲學稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學”，這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學”的形式，因而被稱為“哲學”。或者也可以這樣說，就哲學所研究的對象和問題而論，中國哲學當然是哲學，但就哲學作為一個學科而論，中國哲學則不是哲學。在西方哲學的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學）、認識論、邏輯學等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學科。而中國哲學雖然不能說沒有討論過相應的問題，但的確沒有這樣明晰的學科規(guī)定，也相應地沒有學科性的發(fā)展。顯然，如果站在西方哲學的立場看，中國哲學的確不是哲學。然而，如果從廣義的哲學即“思想”的角度看，中國哲學則是哲學，我們不妨稱之為“中國思想”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于關于終極關懷的哲學問題是人類精神永遠在追問但卻不可能有終極答案的難題，所以沒有哪一種解決的方式可以終結(jié)人類精神的探索。因而，西方思想采取了科學思維方式，那只是其解決哲學問題的特殊思路，并不是唯一的思路。既然西方思想不是解決哲學問題的唯一思路，探討這些哲學問題的中國思想就有其自身的生存空間和存在的意義，而且構(gòu)成了西方哲學之外的另一種選擇。所以從廣義上說，中國哲學當然也是哲學�；蛘呶覀兛梢赃@樣說：西方哲學一定屬于思想，但思想不一定非要采取西方哲學的形式，它完全可能走另一條路，例如中國哲學之路。[8]

　　所以說，當代文化和哲學的發(fā)展顯示出，根源性、民族性、地方性，與世界性、現(xiàn)代性、普遍性，不再是啟蒙時代所理解的非此即彼的對立，而是“對立統(tǒng)一”的辯證關聯(lián)。在這個意義上，“中國的”也同時是“世界的”，“傳統(tǒng)的”也是“現(xiàn)代的”，這已為當今跨文化研究的實踐所證實。另一方面，古代中國哲學所討論的問題雖然有其普遍性的一面，但其注重的問題與提問的方式，不能不受交往范圍的限制和古代歷史、社會的影響，從而，文化的近代化（現(xiàn)代化）是必需的，這種現(xiàn)代化意味著在與西方及世界文化的對話、交流、溝通的過程中，改造和發(fā)展自己，并在東西南北時空大壓縮的交往時代參與世界和人類文化的交流。[9]

　　三．從“格義”和“漢話漢說”來看現(xiàn)代中國哲學的話語系統(tǒng)的建立

　　 “中國哲學”的學科范式的反思，必然會涉及一個話語系統(tǒng)的問題，因為我們所引入的不僅僅是西方人整理知識體系的一種模型，而且還有他們的話語系統(tǒng)。

　　關鍵在于現(xiàn)代中國學術語言的建立與中國哲學作為學科的傳入，具有同步性，不幸的是，這種傳入還通過日本做媒介，所以這種語言體系不僅對西方話語的借鑒性和對于傳統(tǒng)中國話語的繼承性上，均出現(xiàn)了十分復雜的問題，這個問題就是受五四以來白話文訓練的中國人，對于自己的經(jīng)典系統(tǒng)越來越缺乏理解力，因而對于中國人價值觀的繼承產(chǎn)生了很大的障礙；
另一方面，運用從日本轉(zhuǎn)入的白話文學術話語系統(tǒng)來翻譯西方哲學的著作，使得人們在理解上有很大的隔閡，這也為中國人有效地借鑒西方的學術資源設置了障礙。因此出現(xiàn)類似于彭永捷所說的“對于中國哲學史來說，每當我們選用它自身之外的哲學話語作為工具來操作時，我們就使論說的對象不再‘是其所是’，而是‘是其所不是’；
它對于所使用的那種哲學語言來說是‘是其所是’了，但對于研究對象本身卻是‘是其所不是’。在這里，就不僅是言不盡意了，而是詞不達意�！盵10]彭永捷認為“不同哲學話語系統(tǒng)之間是不可相互通約的，也不可相互替代。”這樣他提出了避免‘漢話胡說’，建立“漢話漢說”中國哲學史的主張。彭在論述中提出了可行性的方案和可能出現(xiàn)的解釋學循環(huán)的問題，給人以很大的啟發(fā)。但漢話漢說本身有很大的質(zhì)疑空間，因為如果執(zhí)著于“漢話”，哲學的學科特征如何體現(xiàn)。關鍵可能還應該落在漢語哲學如何擴展“哲學”本身。

　　還有一些人為了避免“哲學”所帶來的話語困境，甚至提出使用“中國古學”、“道術”等詞匯的建議。語言是一個不斷發(fā)展變化的過程，古代中國因為處于農(nóng)業(yè)社會，語言本身的變化較小，而近代中國因為推廣白話文，日常語言特別是學術語言發(fā)展了根本性的變化，但我們應如何看待這種變化呢？一方面是概念本身隨著事物的變化而變化，另一方面語言也會隨著社會的變化而變化，這一方面使得我們理解古代人的觀點有一定的困難，即使理解上是一致的，語言的表述上也一定會有變化。

　　這里還有一個所謂的“誤讀”的問題，誤讀在理解中是不可避免的，隨著認識的深化，誤讀就會被正確的認識所取代。還有一種“誤讀”則可以被看成是創(chuàng)造性的“誤讀”，也就是說在理解對象的過程中，不斷賦予對象以新的含義。中國思想的發(fā)展本身就是在這種創(chuàng)造性的“損益”、“誤讀”中實現(xiàn)的。

　　在這里我要特別引用中國人最初在翻譯“佛經(jīng)”時所采用的“格義”手段為例子來說明“誤讀”的正面意義。格義是佛教傳入中國的初期，僧人通過比擬配合的方式，用中國古代固有的概念解釋佛教教義的一種方法。當時比較著名的例子是運用道家的玄理來解釋佛理，間或有用儒家的道理來比附的。毫無疑問，從格義的方式來理解佛理，會產(chǎn)生很多的偏差，但客觀的結(jié)果是，一方面使佛教更加適應中國人的接受習慣，同時中國的本土思想玄學從佛經(jīng)中得到許多的滋養(yǎng)，而不斷發(fā)展，而佛教的傳入又進一步推動了儒家的發(fā)展，宋明理學就是在佛道的影響下而形成的。

　　現(xiàn)代中國思想吸收西方思潮的過程，可以看作是新一輪的“格義”，有些是有意的，比如嚴復對于“自由”和“進化”等概念的改譯，有些可能是不自知的�！案窳x”的過程可以給一些傳統(tǒng)的詞匯賦予新的含義，或者創(chuàng)造出一些復合性的“新詞”，這種新詞可能在傳統(tǒng)的語言體系中找不著對應性的含義，但是對新的事物具有解釋力，很快他就會成為語言體系中的新成員�，F(xiàn)代漢語就是證明了這一點。

　　現(xiàn)在的中國哲學也是這樣，許多西方的哲學概念的引入導致了中國人思考方式的轉(zhuǎn)變，雖然用這套詞匯會產(chǎn)生種種問題，但不可否認新的詞匯、新的概念體系的引入是產(chǎn)生新思想，實現(xiàn)新融合的必然過程。雖然我們的語言在理解西方哲學和闡釋中國思想中有很多類似于“格義”的事例，但是它必然會帶動中西思想的吸收和融合。所以“漢話漢說”應該是一種在吸收西方話語過程中的理論自覺，而不應走向排它性的“語言純潔”運動。

　　所以王中江等認為出于對“中國哲學”觀念的不滿，提出替代性的術語（如“中國道術”）是可以理解的。原則上我們也沒有理由拒絕這樣做。其實，列舉的話，可以替代的術語，還可以是“中國子學”、“中國道學”、“中國道理學”、“中國義理學”等等。問題的關鍵是，替代的新術語，如果也像目前的“中國哲學”術語那樣缺乏創(chuàng)造性的解釋，就容易流于形式化，其意義甚至還沒有“中國哲學”豐富。除了辭典式的哲學定義外，我們并不擁有統(tǒng)一的哲學概念及真理。在反省和檢討中國哲學的過程中，我們要避免一味對“哲學”和“中國哲學”概念進行本質(zhì)主義的界定和討論，因為如果這樣我們將會陷入“打破砂鍋問到底”的無限后退。我們最好把哲學放在不斷變化著的歷史時空和境況中來理解，這不僅符合哲學觀念演變的實情，也符合哲學真理多樣性的特征。因此，當我們反省新時期20多年來甚至是百年以來的中國哲學的時候，我們也需要從一個變化的立場來觀察�！爸袊軐W”是一個歷史性的概念，如果我們?nèi)匀粓猿钟幸粋�本來的歷史的話（就像馮友蘭所區(qū)分的那樣），那么只有在這種意義上中國哲學是確定不移的，除此之外，我們對中國哲學的理解和解釋從來就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵任意解釋和塑造中國哲學，也決不是公然承認在各種不同的理解和解釋之中沒有高低、好壞的競爭。實際上，經(jīng)受住時間和歷史考驗而被選擇下來的中國哲學解釋方式，就表明它們具有非同尋常的典范意義。[11]

　　四：“問題和方法”，走出“中國哲學的合法性”焦慮的可能路徑

　　對于方法的關注，其核心永遠在于現(xiàn)實的問題，因為我們覺得現(xiàn)實的中國社會的發(fā)展、中國人的價值觀念的重新塑造，不可能是完全另起爐灶，而是需要從我們的思想傳統(tǒng)中尋找精神的依托。同時我們也相信中國的智慧能為現(xiàn)實中的許多矛盾的解決提供思路。因此方法的關注所必然會引申的問題就是對于現(xiàn)實中國問題的關注。

　　但是這種關注有時也會走向簡單化，我們說中國傳統(tǒng)智慧的現(xiàn)實價值并不是說中國古代的思想家們?yōu)榻鉀Q當代的問題預備好了所有的答案，而是說現(xiàn)在的中國人要從現(xiàn)實的問題出發(fā)，引發(fā)出自己的問題意識和解決方案。這有點類似于古代哲人所討論的“道”和“跡”的問題，那些古代圣賢留下的話是“跡”，在這些“跡”的背后所預設的是圣人之“道”，如果我們只是會重復古人的言論，那是舍道而求跡。王中江說過：如果我們“單向度”地把中國傳統(tǒng)哲學視為可惡或者完美，我們都會失去對中國傳統(tǒng)哲學的認知和轉(zhuǎn)化能力，中國傳統(tǒng)哲學對我們也就喪失掉了復雜的內(nèi)涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬物一體”等中國哲學觀念公式化和口號化。當我們把這些作為中國哲學的核心范式和信念的時候，我們高度簡單化的不僅是這些符號，而且也是中國哲學本身。當中國哲學被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時候，中國哲學不是由此而變得充實和豐富，而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設和廉價的推銷，反而加重了中國哲學的意義危機。我們當然不是反對這些范式和符號，而只是想強調(diào)，當我們把這些符號作為中國哲學重要范式和價值的時候，我們必須進行理論化和體系化的建構(gòu)，使之成為一個復雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現(xiàn)在常常強調(diào)“問題意識”，但真正的問題意識，就是要能夠提出具有開拓意義的“新的問題”，并深入地解決問題。[12]

　　所以，我真正要使“中國的哲學”成為豐富“哲學”本身的活動，關鍵也許不在于采取何種思維方式來整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否感受到我們現(xiàn)在這個時代的問題，并對這些問題做出哲學上的回應�；貞獣r代的問題切不可拘泥于古圣前賢的片言只語，過去的中國哲學是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個時代所提出的問題，那么我們的哲學就只是一種“哲學史”，哲學就退化為一種技術性活動，而不可能為這個時代提供思考的基礎。關于中國哲學合法性的討論特別凸現(xiàn)了問題意識在哲學思考中的優(yōu)先性，所以，我們也應將討論的重點由方法的可行性轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ跁r代的問題的關注，并對其進行哲學的反思。歸納起來包括兩類：一類是普遍性的，即對于全人類關注的問題提出我們自己的觀念，如現(xiàn)代性、環(huán)境、人性，而不是簡單地抽取幾句古人的話做“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”；
另一類屬于“中國情景”，近年來對于簡帛的研究、中國哲學的詮釋學或儒家制度化的研究，均是試圖對中國的傳統(tǒng)做知識性的分析，但這種分析都有明顯的問題指向，其根本點是要為傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實社會問題之間尋找對接點。[13]

　　張立文先生將這種由方法向問題的轉(zhuǎn)換概括為“自己講”和“講自己”，這當然是接著馮友蘭先生“照著講”和“接著講”的話頭來的。馮友蘭先生在建立他的“新理學”體系的時候，就是將宋明理學結(jié)合新實在論的觀念而進行的，所以他認為自己是“接著”而非“照著”。張先生則提出超越中國哲學合法性問題，中國哲學既不能“照著”西方所謂哲學講，也不能“接著”西方所謂哲學講，而應該是智能創(chuàng)新式地“自己講”，講述中國哲學自己對“話題本身”的重新發(fā)現(xiàn)、對時代沖突的藝術化解、對時代危機的義理解決、對形而上學之謂道的赤誠追求，等等。中國哲學“自己講”、“講自己”就是要在與“他者”的交往中、與對象的對話中、與對手的競爭中獲得激動力、轉(zhuǎn)生力和生命力。中國哲學的創(chuàng)新，不僅要面對過去的“問題”、“話題”，更主要的是要面對21世紀人類所共同面臨的人與自然、人與社會、人與人、人的心靈和各文明之間的沖突等現(xiàn)實的“問題”、“話題”，并由此五大問題而產(chǎn)生并尋求對生態(tài)、人文、道德、精神、價值五大危機的本根性反思及化解之道。[14]

　　因此，反思“中國哲學”的研究范式是一個理解和發(fā)展的結(jié)合。首先我們需要對過去的思想資料進行整理、解釋，這是傳統(tǒng)意義上的中國哲學史的研究對象的中國傳統(tǒng)哲學，即中國古典哲學。但更重要的是，我們必須知道中國思想的靈魂不是供我們憑吊的思想遺跡，而是一種文化的靈魂，這種靈魂需要在當代的傳承、延續(xù)和發(fā)展，即中國現(xiàn)代哲學。

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　　[1] 牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，4頁，上海古籍出版社，1997年。

　　[2] 蔣慶；
《以中國解釋中國》，http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200507/2349.html

　　[3]陳明：《中國哲學合法性危機：學科還是意義？》載《儒者之維》，217頁，北京大學出版社2004年

　　[4] 方克立：《回應中國哲學“合法性”質(zhì)疑的三個問難》，《人文雜志》，2005年第4期。

　　[5] 參見韓東暉：《“哲學”概念的家族相似性與“中國哲學”學科范式問題》，《中國人民大學學報》，2004年4期。

　　[6]參看葛兆光.《中國思想史》（第一卷），導言，上海：復旦大學出版社，1998年

　　[7]參看韓東暉：《“哲學”概念的家族相似性與“中國哲學”學科范式問題》，《中國人民大學學報》，2004年4期。

　　[8]參見張志偉《中國哲學還是中國思想——也談中國哲學的合法性危機》，《中國人民大學學報》2003年第2期。

　　[9] 參見陳來《現(xiàn)代中國哲學的追尋——新理學與新心學》，15—16、18頁。人民出版社，2001年。

　　[10] 彭永捷：《試論中國哲學史學科的話語系統(tǒng)》，《中國人民大學學報》，2004年第4期。

　　[11]王中江：《中國哲學的“原創(chuàng)性敘事”如何可能》，《中國社會科學》2004年第4期。

　　[12]王中江：《中國哲學的“原創(chuàng)性敘事”如何可能》，《中國社會科學》2004年4期。

　　[13]干春松《從方法選擇轉(zhuǎn)向問題意識——對“中國哲學的合法性”問題的一種解讀》，《江漢論壇》2003年第7期。

　　[14]張立文《中國哲學的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題》，《中國人民大學學報》2003年第2期

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