在柏拉圖哲學(xué)中，“觀照”（qewri/a,qe/a,qewrei=n）的問題主要在《派多洛斯》（faidroj）和中期的三大對話篇《會飲》（sgmposion）《理想國》（politeiaj），《派頓》（faidwn）里被提出（1）。雖然，在這四個對話篇里所提及的“觀照”的問題，各有其不同的場景和著眼點。但是，其中所表述的關(guān)于這個問題的基本特征是相同的。無論哪個對話篇，“觀照”都是被界定為人（哲人）的理性活動所能達到的最高的，最純粹的境地。并且人在這種境地中捕捉到的對象都是“本真存在”（2）。

　　但是，這里存在一種不可回避的疑問。那就是如果哲人所“觀照”到的對象是“本真存在”的話，達到“觀照”境界的哲人就是“智者”，成為與神同樣的存在。之所以可以這么說，是因為在柏拉圖哲學(xué)里，看到（3）“本真存在”就意味著達到了“真知”的狀態(tài)（4）。然而，柏拉圖哲學(xué)的根本出發(fā)點是：“真知”只有神才會擁有的。

　　在《理想國》里，柏拉圖認(rèn)為，哲人是唯一的追求以“本真存在”做為認(rèn)識對象并達到“觀照”狀態(tài)的人。而 當(dāng)“本真存在”成為認(rèn)識的對象，即認(rèn)識進入“觀照”的境地，就意味著認(rèn)識達到了“知”的狀態(tài)（cf.Rep.479e）。如果人的認(rèn)識達到“知”的狀態(tài)，那么也就意味著人已獲得了對于其所認(rèn)識的對象的“真知”（cf.Phdo.75d）。可是，在《派頓》篇里，柏拉圖始終堅持一個觀點，那就是人在擁有肉體的一生中，是不可能獲得“真知”的（cf.66b）。同樣是中期的對話篇，《理想國》與《派頓》的觀點從表面看來顯然存在著相互矛盾的表述。一方面認(rèn)為人（哲人）可以觀照“本真存在”，另一方面又主張人是無法獲得“真知”的。

　　那么，在柏拉圖哲學(xué)的中期對話篇里所提出的哲人的“觀照”問題中，關(guān)于上述兩種觀點并列存在的現(xiàn)象該如何理解？迄今為止，還沒有人給于明確而恰當(dāng)?shù)谋嫖觥?/p>

　　一 對于“觀照”主體的辨析

　　確實，在中期的對話篇里多次被討論的關(guān)于“觀照”的問題中，存在著從表面看來顯然是相互矛盾的表述。但是，問題是為什么會存在這種表述。要解開這個疑團，我們首先必須從“觀照”的主體尋找線索。

　　只要整理一下柏拉圖的關(guān)于“觀照”的議論就會發(fā)現(xiàn)，進行“觀照”的有純粹靈魂和人的靈魂兩種主體存在著。在《派多洛斯》篇中所描述的關(guān)于靈魂的神話（cf.246a-248d）里， “觀照”的主體是純粹的靈魂；
而在《會飲》篇和《理想國》篇里議論到的“觀照” 主體則是人，也就是被囚禁在人的肉體中的靈魂（5）。

　　“觀照”的議論中所出現(xiàn)的上述兩種主體，在對話篇中柏拉圖只有使用“靈魂的純粹自身”（h( yuxh\ au)th\ kaq" au(th/n）的一種表現(xiàn)（6）（cf.Phdo.65d,66e-67a,67e,79d,etc.）。這種關(guān)于“靈魂的純粹自身”的表現(xiàn)，根據(jù)議論的場面和內(nèi)容，各有其不同的所指：一種是指切斷與肉體的一切關(guān)系，靈魂自身獨立存在的狀態(tài)。另一種是指靈魂做為人的存在，雖然與肉體結(jié)合在一起，但是拒絕肉體的配合，排除肉體的干擾，完全依靠自身力量的狀態(tài)。

　�。�1）關(guān)于靈魂切斷與肉體的一切關(guān)系，自身獨立存在的狀態(tài)，當(dāng)然意味著靈魂處于進入肉體之前，或者人死后靈魂脫離了肉體的純粹狀態(tài)�！杜啥嗦逅埂菲�里關(guān)于與諸神一起到天外觀看（“觀照”）“真理的原野”的神話里所提到的靈魂，還有《派頓》篇（66e-68b）里蘇格拉底極力強調(diào) “肉體的干擾”時所要求的，關(guān)于“本真存在”的“觀照”所必須具備的靈魂的純粹狀態(tài)。這些議論中所說的靈魂都是指與肉體非結(jié)合狀態(tài)的靈魂。并且，處于這種狀態(tài)的靈魂的“觀照”，擁有一個明顯的特征，那就是“觀照”時靈魂必須脫離肉體的理由，是為了使“知能夠成為我們的”（Phdo.66e2）。也就是說，靈魂為了獲得（kta/omai）“真知”，那就必須與肉體切斷任何關(guān)系，處于完全獨立的純粹狀態(tài)。當(dāng)然，這種狀態(tài)下的靈魂對于“本真存在”的“觀照”，就意味著靈魂對“本真存在”的認(rèn)識達到了“知”的境界。

　　但是，這里我們將面對新的問題。上述的這種關(guān)于進入肉體之前或者脫離肉體之后的靈魂的 “觀照”，僅僅只是屬于純粹靈魂的“觀照”，而不能成為人的“觀照”。如果柏拉圖的“靈魂的純粹自身”的表現(xiàn)，只是單指這種狀態(tài)的靈魂的話，其對人的意義不在于生前，而在于死后。而柏拉圖的關(guān)于“觀照”問題討論的中心內(nèi)容，其意圖不在于對人的死后的議論，完全是為了人在活著的時候?qū)τ谧陨硇袨榈膬艋�而進行的闡述。所以，關(guān)于囚禁于人的肉體中的靈魂的“觀照”，成為其對于“觀照”問題闡述的中心課題。

　　（2）在《派頓》篇里，柏拉圖對于人必須在死后才能夠獲得“真知”的問題做了具體的闡述和議論的同時，關(guān)于人在生前為“觀照”而付出的努力的重要性和意義進行了高度的論述。他那有名的“哲學(xué)是一種死亡的練習(xí)”的觀點（cf.Phdo.80e-81a）就是在這里提出來的。在這個對話篇中，柏拉圖對于“哲學(xué)”的意義及其作用做出了如下的闡述。

　　“我想哲學(xué)會勸說靈魂，離開通過肉眼的考察，耳朵以及其他來自于感覺的考察，（中略）讓靈魂凝聚于自身，沉潛于自身，不信任自身以外的任何東西。只有以靈魂的純粹自身對于純粹的“存在那個存在”的“直觀”（noh/s$）的時候是唯一可信賴的（83a-b）。（中略）專心致志地跟隨純粹思維的引導(dǎo)，時常保持在這種狀態(tài)中，通過“觀照”神一樣的存在，僅靠臆想是無法捕捉到的存在而被哺育（trefome/nh），在人的有生之年，必須始終堅守這種生存方式”（84a-b）。

　　很明顯，在這個闡述里的“靈魂的純粹自身”的表現(xiàn)，不是指上述的（1）里所說明的那種完全切斷與肉體關(guān)系而擁有純粹性的靈魂，而是指雖然被囚禁于人的肉體內(nèi)部卻拒絕了肉體的干擾，保持自身的純粹性的靈魂。根據(jù)柏拉圖的觀點，靈魂在人的肉體里，不是處于一種整體的狀態(tài)，而是被分割成三個不同的部分而分散到身體的三個不同的部位。哲人在探求時能夠“觀照本真”的只是靈魂的“理智部分”的動力和作用（7）。而只有這個部分才是靈魂的自身或者本性。因此，在關(guān)于人的“觀照”的議論時所提到的“靈魂的純粹自身”，當(dāng)然是指囚禁在人的肉體里的靈魂拒絕肉體后的“純粹自身”。柏拉圖在自己的哲學(xué)里一直強調(diào)“觀照本真”應(yīng)該成為人生追求的最高目標(biāo)，而哲人恰恰是對“觀照本真”懷有真愛的人。

　　 我們還應(yīng)該注意到，柏拉圖對于上述有關(guān)人的靈魂的“觀照”提出了不同于純粹靈魂的 “觀照”的特征。后者的特征是以“獲得真知”為前提展開議論的（cf.(1)）。而前者則僅僅只是對人的靈魂“通過觀照（qewre/w）而被哺育（trefome/nh），在有生之年必須（dei=n）始終堅持這種生存方式”的問題做了強調(diào)。也就是說，在這里，柏拉圖并沒有提到通過“觀照”而“獲得真知”的問題。要求人們活著的時候，必須始終保持“觀照本真”的生存方式是人的“觀照”的特征。

　�。�3）但是，柏拉圖在論述 “觀照”的問題時，無論純粹靈魂還是人的肉體中的靈魂，追求“獲得真知”都是“觀照”的根本出發(fā)點和目的。那么，上述（2）的結(jié)論里所說的人的靈魂“通過觀照而被哺育”的具體內(nèi)容是什么呢？這個問題在這個結(jié)論里并非明確，只是其區(qū)別于“獲得真知”這一點是顯然的。之所以可以這樣說，是因為人在一生中都必須堅持“觀照本真”，就意味著人的一生都沒有達到“獲得真知”的境界。而柏拉圖在《派頓》篇里更是明確地指出：“人在那個世界以外是絕對無法到達純粹智慧的境地的”（68b）。當(dāng)然，這里所說的“那個世界”，指的是人死之后的世界。

　　那么，人通過“觀照”而使自己的靈魂得到“哺育”究竟意味著什么呢？在《派頓》篇里我們可以找到柏拉圖對于這個問題所做的闡述。柏拉圖指出：囚禁于肉體中靈魂，拒絕了肉體的協(xié)助，排除了肉體的種種干擾，那種為回歸自身保持本性所作的努力，將會使靈魂得到“凈化”（ka/qarsij）。具體地說，人在認(rèn)識世界時，拒絕使用肉體的感覺器官，純粹依靠理性的力量而進行，就能達到對靈魂的“凈化”。這是人在有生之年所必須堅持的努力，是人“最有可能接近真知”（e)gguta/tw e)so/meqa tou= ei)de/nai）的途徑（Phdo.67a）。這一句話與之稍前所提到的使“知能夠成為我們的”（66e2）的那種表述形成鮮明的對比。很顯然，這里所說的“接近真知”區(qū)別于前面提到的“獲得真知”。這就說明，在柏拉圖看來，人在活著的時候只能“接近真知”而不能“獲得真知”。這樣，柏拉圖為“觀照”提供了“接近”和“獲得”的兩種不同結(jié)果是顯而易見的。

　　關(guān)于“獲得性的觀照”，是指純粹的靈魂通過觀照“本真存在”而達到擁有“真知”的結(jié)果。而“接近性的觀照”則是肉體中的靈魂，通過對于“觀照本真”的執(zhí)著追求而無限地接近“真知”的過程。不過，在柏拉圖哲學(xué)里，兩種不同結(jié)果的“觀照”，絕非毫無關(guān)聯(lián)的兩種認(rèn)知狀態(tài)。兩者是相輔相成的�！敖咏�性的觀照”是被囚禁在肉體時的靈魂所能達到的最高的，對于“本真存在”的認(rèn)知狀態(tài)；
是為了人死之后純粹的靈魂“獲得真知”不可缺少的前期準(zhǔn)備。通過人的“接近性的觀照”的努力，靈魂就能夠保持清凈的狀態(tài)脫離肉體（cf.Phdo.80e），為進入“獲得性的觀照”提供了基礎(chǔ)。而“獲得性的觀照”，是靈魂脫離肉體之后，為了不再被趕出永恒世界而重入輪回，必須通過對“本真存在”的“觀照”而保持完全的純粹性和獲得神性，達到不再被“流放”的目的（cf.Phdr.248c）。

　　 綜上所述，柏拉圖所說的人的靈魂通過“觀照”得到哺育，其具體含義是人的靈魂得到凈化以及對于“真知”的逐漸接近。人的靈魂正是有了“觀照本真”的欲望和追求，才會竭力回避肉體的諸惡，純粹以理性探求“本真存在”。而這種人的避惡向善的生活態(tài)度，將使靈魂得到最高的凈化的。

　　 二 “觀照”的方法

　　然而，同樣是以“本真存在”為認(rèn)識對象的“觀照”，為什么會產(chǎn)生不同的結(jié)果呢？這是一個必須思考的問題。其實，我們可以從柏拉圖對于“觀照”方法的敘述里找到相應(yīng)的答案。

　　（1）在柏拉圖哲學(xué)中，根據(jù)兩個不同的“觀照”主體，柏拉圖描述了兩個不同的“觀照”方法。討論“觀照”問題時，觸及到“觀照”方法的也只有《派多洛斯》篇里關(guān)于對靈魂的神話性描述的部分（cf.249e-250b.etc.）。從那些敘述中，我們可以看到兩種不同的“觀照”方法存在。

　　(A) 在《派多洛斯》篇249e-250b部分的神話性描述里，柏拉圖只是對人的靈魂處于“觀照”時的情形，以及如何觸及“本真存在”的問題做了具體的說明。那就是人的靈魂在目擊到“本真存在”或者與其類似的存在時，由于無法對其進行充分的認(rèn)知，所以究竟在自己身上發(fā)生了什么事不得而知。只有極少數(shù)的人在朦朦朧朧中自己的認(rèn)知器官到達“本真存在”的似像（o)moi/wma, ei(kw/n），透過似像而“觀照”其不變的原像（ge/noj?= 本質(zhì)）。為了敘述上的方便，我們且把這種“觀照”簡稱為“第二觀照”。很明顯，“第二觀照”的特征是：透過似像觀照原像。

　　(B) 與“第二觀照”相對的還有另一種“觀照”。這種“觀照”是以暗示性的形式存在于上述的神話性描述中。那就是柏拉圖一再強調(diào)的關(guān)于靈魂在進入人的肉體之前已經(jīng)“觀照”過“本真存在”的那句話（cf.249b6,e5）。這就說明靈魂處于與肉體毫無關(guān)系，即獨立而純粹的狀態(tài)時也有過“觀照”的體驗。對于其“觀照”的情形，柏拉圖在上述神話性內(nèi)容之前有過具體的描述（cf.247b-d）。那就是純粹的靈魂是站在運轉(zhuǎn)著的天球的表面（人是住在天球的內(nèi)面），與諸神一起充滿幸福地“觀照”天球外面“真理的原野”里的一切“本真存在”。這段神話性描述所體現(xiàn)的“觀照”的特征是：直接地（無媒介地）“觀照”到“本真存在”。我們把這種“觀照”稱之為“第一觀照”。

　　《派多洛斯》篇里關(guān)于兩種“觀照”情形的描述所體現(xiàn)出來的兩者不同點是一目了然的。首先是兩者捕捉“本真存在”的方式不同。“第二觀照”是通過似像而觸及原像。也就是說只是“間接地”觀照到“本真存在”。而“第一觀照”則是面向“真理的原野”， “直接地”對“本真存在”進行“觀照”。其次，兩者觸及到“本真存在”時的表現(xiàn)也不同。前者是“感到震驚而忘我”，因此無法充分地對“本真存在”進行認(rèn)知。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而后者卻是“心里充滿著喜悅”，沉浸在無限幸福的“觀照”之中。

　　上述兩種不同的“觀照”情形，正好與在（1）里整理過的《派頓》篇里所議論的兩種不同的“觀照”主體相對應(yīng)�！暗诙�觀照”的主體是被囚禁在人的肉體里的靈魂。而“第一觀照”的主體就是切斷與肉體一切關(guān)系的純粹靈魂。這顯然表明，正是由于靈魂處于不同的狀態(tài)，才會產(chǎn)生出不同的“觀照”情形。那么，在《派頓》篇里所看到的，柏拉圖賦予“觀照”兩種不同結(jié)果的理由也就顯而易見了。之所以同樣是“觀照”會有“接近性”和“獲得性”的不同，其根本原因就在于“觀照”時，主體對于對象的捕捉方式不同。因此，可以說“第二觀照”是“接近性”的，處于“觀照”的低級階段；
而“第一觀照”則是“獲得性”的，達到了“觀照”的最高階段。根據(jù)這個對應(yīng)，我們可以得出如下的結(jié)論：“第二觀照”對于染上肉體污穢的靈魂起到“凈化”的作用。而被“凈化”了的靈魂脫離肉體后進入“第一觀照”，通過直接地對于“本真存在”的“觀照”而獲得神性，達到可以不需要依附于肉體而與神永恒同在（8）。

　　就這樣，柏拉圖按照“觀照”主體（即靈魂）所處的狀態(tài)不同其“觀照”情形也不同的思考展開了他關(guān)于“觀照”問題的論述的。哲人的“觀照”，只是屬于“第二觀照”，即停留在“觀照”的低級階段。柏拉圖哲學(xué)中提出的人可以“觀照本真”的觀點，正是從這種層次（即“第二觀照”）的意義上所說的可能。而人無法獲得“真知”的理由，恰恰也在于人的“觀照”只能停留在“第二觀照”的層次上。

　�。�2）在上述的涉及到“觀照”的中期三大代表性對話篇里，柏拉圖始終堅持人可以“觀照本真”的觀點。特別是《理想國》篇論述的正是：哲學(xué)家通過“觀照本真”，進而讓現(xiàn)實社會模仿“本真”，即“善”，從而創(chuàng)建理想的國家。

　　柏拉圖為人的靈魂在人的肉體中，可以通過自身單獨的力量而“觀照本真”的論點闡述了兩個重要的論據(jù)。

　　論據(jù)一 柏拉圖認(rèn)為：可以進入人的肉體的靈魂，比任何一種動植物的靈魂都來得優(yōu)秀。其根本理由是，那是一些“觀照”過“本真存在”的靈魂（cf.Phdr.248e-250a）。這個觀點同時又是他的“無知之知”和“回憶說”得以成立的重要理論基礎(chǔ)。

　　論據(jù)二 靈魂雖然被囚禁在肉體，但是其存在仍然比肉體來得優(yōu)越。柏拉圖雖然認(rèn)為，靈魂進入人的肉體之后，由于肉體的種種惡習(xí)的干擾而片時也無法獲得恒常性，一直處于慌亂之中（cf.Phdo.66e）。但是，他同時又一再強調(diào)，被肉體囚禁的靈魂依然掌握著支配肉體的主動權(quán)（cf.Phdo.80a,Leg.896b-c,97d,Alc.130a,d-e,etc.），因此，靈魂可以通過本性的力量而達到“觀照本真”。關(guān)于靈魂的本性，柏拉圖在“靈魂三分說”里明確地指出：那是人的肉體中的靈魂的“理性的部分”。正由于靈魂可以掌握肉體的主導(dǎo)權(quán)，所以在其被囚禁期間仍然可以使本性的力量得到保持和發(fā)揮。

　　對于人可以達到“觀照”（第一觀照）境界的問題柏拉圖是堅信不疑的。支撐著這個觀點的正是上述的兩大理論依據(jù)。這種自信和執(zhí)著，來源于哲學(xué)家自身對于真理不可動搖的信念。當(dāng)然，在柏拉圖看來，人并不是誰都擁有從事哲學(xué)的能力�？墒牵�即使可以達到“觀照”境界的人僅僅只有一個，人是可以達到“觀照本真”的立論依然成立。

　　（3）但是，既然柏拉圖堅信，孜孜不倦探索的哲人，最終必定能夠到達“觀照本真”的境地。那么，對于“人的靈魂的觀照”只提到“接近真知”而不涉及“獲得真知”究竟是何故。這個結(jié)論在前面已經(jīng)說過，其原因在于“第二觀照”的方法本身。

　　 一般我們所理解的“觀照”的認(rèn)識狀態(tài)，是指直接把自我移入對象，即認(rèn)識主體不借助任何媒介物而直接觸及對象（“本真存在”），從而把握對象。柏拉圖所說的哲人在認(rèn)識世界時，盡可能把“自身”置于“本真存在”之中（cf.Phdr.248c）而進行直接把握的認(rèn)識方式，正是指“觀照”的認(rèn)知狀態(tài)。但是，“第二觀照”的認(rèn)知方式與此明顯的不同，前面已經(jīng)說過，那僅僅只是“到達（本真的）似像，通過似像而觀照其原像”的間接性認(rèn)知。

　　那么，通過“似像”間接地對“原像”進行“觀照”，這究竟是怎么樣的一種認(rèn)知方式呢?我們可以從《派頓》篇里的一段關(guān)于人的“觀察日食的比喻”（99d-100a）中，了解到柏拉圖所要說的這種認(rèn)知方式的具體內(nèi)容。在這個比喻里，柏拉圖指出：猶如人在觀察太陽時必須通過象水面之類的媒體的倒映才能看到一樣，事物的真相（“本真存在”）也必須在理論的探索中才能得到把握（9）。

　　大家都知道，柏拉圖哲學(xué)的基本觀點是：人通過感覺器官捕捉到的一切的東西都只是“本真存在”的“似像”。也因此與“本真存在”相對應(yīng)的概念被稱作“感覺存在”。由于“本真存在”被界定為超越了人類之維，只有神才可以到達的絕對存在，所以，從理論上說，那是完全離開了人的存在和認(rèn)知領(lǐng)域的超越性存在。但是，柏拉圖同時認(rèn)為：人只要借助“理論”（lo/goj）這個媒介體，本來與人處于不同維的存在，即“本真存在”同樣可以納入與人的存在同一個維里進行研究和考察�！坝^察日食的比喻”就是柏拉圖的這種思考的具體反映。在這個比喻中所提起的，把事物真相（“本真存在”）投影到“理論”中進行考察（10）的問題，指的正是這種把異維的存在放在同一維進行探索的認(rèn)知方式。柏拉圖在其“回憶說”（a(na/mnhsij）的論述過程中，對于“事物真相”如何在“理論”里投影的過程做了具體的闡述（cf.Phdr.248b-c）。也就是說，人（的靈魂）只有通過“回憶”，才能從眾多而繁雜的感覺性事物中捕捉到“事物的真相”，使其“投影”在“理論”里而成為考察和探索，即人的認(rèn)識活動的對象（11）。人的靈魂被囚禁在肉體的期間，無法脫離肉體而直接參加與諸神一起飛翔天外“觀照本真”的行列。只有通過感覺器官所捕捉到的這個世界的事物而觸動理性思維，然后憑借幽遠而模糊的記憶，讓曾經(jīng)“觀照”過的“本真存在”，猶如讓太陽倒映在水中而觀察一樣， 將“本真存在”投影在“理論”里進行“觀照”，力求自己的認(rèn)識達到接近于對那種終極存在的完全把握。

　　當(dāng)然，這里所謂的“理論”指的是：根據(jù)蘇格拉底--柏拉圖所提倡的“哲學(xué)的問答法”（dia-

　　lektikh/）而展開的哲學(xué)探討的過程。柏拉圖認(rèn)為，“哲學(xué)的問答法”是人探索和把握真理過程中唯一正確而可行的方法。但是，無論是賦予人類捕捉“本真存在”能力的“回憶說”，還是讓人達到更為準(zhǔn)確地把握“本真存在”的“哲學(xué)的問答法”，那認(rèn)識過程中所考察的對象都只是浮現(xiàn)在“理論”里的“本真存在”的“投影”而不是其本身。這就說明了人的認(rèn)識并沒有直接以“本真存在”為對象，也因此，人在認(rèn)識過程中，僅僅只能不斷地選擇被認(rèn)為最為確實而完美的理論做為檢驗真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)（cf.Phdo.100a）。

　　從以上的整理和歸納中我們可以得出以下的結(jié)論：之所以人的“觀照”無法到達“獲得真知”的境地，是因為“第二觀照”的方法區(qū)別于“第一觀照”。即只是間接地而不是直接地“觀照本真”。確實，柏拉圖認(rèn)為人通過孜孜不倦地“第二觀照”努力的過程，將會無限地靠近“本真存在”而接近真理。但是，只要不是直接地“觀照本真”，也就是說“第二觀照”沒有飛躍到“第一觀照”的境地，人的認(rèn)識是無法到達（獲得）“真知”的。

　　 結(jié)論

　　綜上所述，我們可以得出如下的結(jié)論：充分認(rèn)識到在柏拉圖哲學(xué)中所論述的“觀照”問題里存在著兩種不同狀態(tài)的靈魂，也就是說擁有兩個不同的“觀照主體”，是理解中期對話篇里的關(guān)于“觀照”的議論時所出現(xiàn)的：一邊強調(diào)人是可以“觀照本真”的，另一方面又主張人是無法“獲得真知”的觀點里所包含的邏輯上的不整合問題的關(guān)鍵所在。確實，柏拉圖在論述“觀照”的問題時，對于“觀照主體”的敘述，都使用“靈魂的純粹自身”的同一種表現(xiàn)方式。但是，同樣的表現(xiàn)并不意味著絕對擁有同樣的內(nèi)涵。通過上述的梳理和歸納我們知道，柏拉圖的這個表現(xiàn)，根據(jù)議論的內(nèi)容不同其內(nèi)涵存在著不可忽視的差異。如果覺察不到這種差異，將會拘泥于柏拉圖議論的表面而錯誤地認(rèn)為其議論存在著矛盾，疲憊于許多隔靴搔癢或者離題萬里的文章。還必須清楚，柏拉圖為不同的“觀照主體”提供了“直接的”和“間接的”兩種不同的“觀照方法”。人的“觀照”僅僅只是通過間接的方式捕捉到“本真存在”的“第二觀照”。更具體一些說，人只是通過“理論”的媒介捕捉到“本真存在”。而“獲得真知”的前提條件是，必須做到對“本真存在”直接地認(rèn)知和把握。因此，在“理論”里間接地捕捉“本真存在”的“第二觀照”只能是“接近真知”而不能“獲得真知”。之所以柏拉圖的研究者們認(rèn)為，柏拉圖對于“觀照”的論述所提出的觀點存在著矛盾，是因為他們把一切關(guān)于達到“觀照”狀態(tài)的敘述，都理解成其意味著“獲得真知”。這種理解不能說全錯，“獲得真知”正是柏拉圖所提倡的“觀照本真”的終極目標(biāo)。但是，在柏拉圖的論述中，只有切斷了與肉體一切關(guān)系狀態(tài)的純粹靈魂的“觀照”，“觀照本真”=“獲得真知”的等式才能成立。而對于被囚禁在人的肉體中的靈魂，拒絕肉體的協(xié)助以獨自的力量進行的“觀照”，即“人的靈魂的觀照”，柏拉圖僅僅只是堅信那是可以“接近真知”的，而并沒有主張那意味著“獲得真知”（12）。也就是說，柏拉圖只是極力強調(diào)人必須始終停留在純粹的思維之中，通過“觀照本真”而使靈魂得到“哺育”，在做為人而存在的時候，必須一直堅守這種生存方式。

　　注

　　（1）我國對于柏拉圖的介紹和翻譯，由于以前所使用的教材多是來自于德語或者英語。所以，對話篇的名稱以及柏拉圖哲學(xué)的一些基本概念的翻譯不太統(tǒng)一。拙論除了“柏拉圖”和“蘇格拉底”使用從來的譯語外，其他的盡量根據(jù)希臘語的發(fā)音和柏拉圖所使用的概念的本義有的地方采用新的漢字的譯語。由于許多概念很難找到相對應(yīng)的中文單詞，拙見認(rèn)為用諧音充當(dāng)譯語更為合適。如“邏格斯”就是如此。因此，四個對話篇的名稱和論文的內(nèi)容里的一些概念性用語與從來譯語將存在著不同。為了方便讀者，筆者在有關(guān)的單詞后面標(biāo)出希臘語。上述的本文提到的四個對話篇中，最有代表性的出處應(yīng)是：Phdr. 249e-250b,Symp.210d,Phdo.84a-b,Rep.480b-d.

　�。�2）在柏拉圖哲學(xué)里，對于“本真存在”的表述方式有多種。常見的是：“正是什么什么存在中的那個存在”，“神一樣的存在，僅靠臆想是無法捕捉到的存在”，“保持恒常不變狀態(tài)的存在”等等。如果要用柏拉圖使用的一個單詞來表達的話，那就是“遏多實”（ei(doj，舊譯“型”，“形相”）或者“一的涯”（i(de/a，舊譯“理念”，“相”）。

　�。�3）拙論的題目里和這里所說的“看到”本應(yīng)該寫成“觀到”才較為準(zhǔn)確。因為“看”一般是指通過肉眼觀察，而“觀”則指用心眼觀察。前者的特征是：人對于自己眼前的對象，要么有意識地通過肉眼這個媒介體觀察，要么自己即使不想看也會由于顯現(xiàn)在眼前讓你不得不看。這是由于媒介體“肉眼”存在的緣故。比如“照相”就是如此。而后者的特征是：主觀直接與對象重疊，無須肉眼的媒介體參與。與我們常說的“一如”，或者 “即一”的狀態(tài)很相似。也就是把自我直接地移入對象中進行觀察。按柏拉圖的表現(xiàn)是：“把自身置于那個存在（本真存在）之中”（cf.Phdr.248c）進行觀察和捕捉。拙論所探討的“觀照”就是這個問題。這種“看”必須在潛心探求的前提下才有可能“看到”自己想“看”的東西的。因此，與肉眼的“看”有根本的區(qū)別。但是，在這里使用“看到”這個詞，是因為中文里沒有“觀到”這個詞，而即使在這里進行這種造語，讀起來也是很不順口的。

　　（4）其實，在古希臘語里，還保留著“看到了”就等于“知道了”的這一文化現(xiàn)象。例如：古希臘語常用的一個單詞“oi(=da”，翻譯成中文就是“知道”的意思。而其原意是“ei(=dw”（看）的完成形，即從“看到了”引申出“知道”的意思來。也就是說，在當(dāng)時，“看到了”這種事實，一般地被理解為達到了“知道”的狀態(tài)。

　�。�5）在這里所說的人的“觀照”，必定是人的靈魂的“觀照”。那是因為“觀照”的對象是“本真存在”的緣故。在柏拉圖看來，“本真存在”是無形，無色，不可觸不可摸的存在。只有靈魂的理性的部分才能“觀照”到（cf.Phdr.247c）。也就是說，由于“本真存在”的特性決定了人只能通過靈魂來捕捉它。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，拙論所說的人的“觀照”，都是指人的靈魂的“觀照”。而“人的靈魂”必須跟“純粹靈魂”區(qū)別開來。所以，雖然“觀照的主體”都是靈魂，但是靈魂所處的狀態(tài)完全不同。

　　（6）這個表現(xiàn)中的“au)th\ kaq" au(th/n”，與柏拉圖描述“本真存在”時經(jīng)常使用的“au)to\ kaq" au(to/”屬于同一種表現(xiàn)方式。本來意思是“即于自身的東西”，由此引伸出“純粹自身”這個含義來。在古希臘語中本來只是一般意義的句子，被柏拉圖當(dāng)作具有特殊含義的句子來使用，用來描述具有本質(zhì)意義的存在。特別在柏拉圖的“一的涯論”（舊譯“理念論”，“相論”）里這個表現(xiàn)是不可或缺的。

　�。�7）柏拉圖在提出“靈魂三分說”時認(rèn)為：當(dāng)靈魂進入人的肉體后，被分散成“理智”，“氣概”和“欲望”三個部分。在肉體里各分布在“頭部”（胸部以上），“胸部”，“腰部”（下半身）。而靈魂根據(jù)其占據(jù)的部位不同，其德性（這里所說的“德”指的是能力）也不同。“頭部”以“智慧”為德，“胸部”以“勇氣”為德，“腰部”則以“節(jié)制”為德。因此，很明顯，“觀照”是“理智”部分所起的作用（cf.Rep.532c）。那是因為追求“智慧”是“理智”部分的德性。但是，人的靈魂時刻受到“氣概”的志向所干擾，“欲望” 的情感所騷亂（cf.Rep.571e-572a,586c-d）。在“觀照本真”時，必須將“氣概” 和“欲望”的動力集中到“理智”的部分，得到這兩部分的協(xié)助才能順利進行。

　　（8）日本的學(xué)術(shù)界一直是跟著歐美的研究傾向的。由于“觀照”的問題在歐美一直沒有做為獨立的問題被研究，所以，日本也同樣沒有什么人研究這個問題。僅能找到的一篇是，原早稻田大學(xué)哲學(xué)教授巖崎勉寫于六十年代的論文。而巖崎勉并沒有注意到“觀照”中的靈魂的兩種狀態(tài)，只是籠統(tǒng)地把“觀照”看成與佛教（真言）的“見法”和基督教的“見神”同樣的思考。因此，拙論所說的“第一觀照”的意義，他只籠統(tǒng)地理解為靈魂的“拯救”（cf. プラトンにおける‘見真’について----《西洋古典學(xué)研究》（1966年）pp.16-18）。但是，根據(jù)本論的整理，“第一觀照”的靈魂里不僅僅只有從肉體中解放的靈魂，還有沒有墮入過肉體的一直是純粹的靈魂。對于這種靈魂，不存在“拯救”的意義。因此，拙論認(rèn)為，應(yīng)理解為靈魂在“觀照”中被“哺育”或者“養(yǎng)育”更為準(zhǔn)確。那是因為，純粹靈魂跟隨諸神“觀照本真”，是為了讓自己的本性得到“滋養(yǎng)”，從而保持神性而與神同在。這對于兩種有不同經(jīng)歷的靈魂來說都是同樣的。

　�。�9）下文是關(guān)于“觀察日食的比喻”的具體內(nèi)容。

　　“人如果不通過倒映在水或者與此類似的東西里對太陽進行間接地觀察的話，肉眼將會受到損傷。我的考慮與此相同，那就是因為我擔(dān)心，人如果用肉眼看或者各種肉體的感覺直接地捕捉事物（pra/gmata）的話，那么精神就會成為完全盲目的狀態(tài)。所以我想到了通過理論考察的手段。也就是說必須將事物的真相（tw=n o(/twn th\n a(lh/qeian）放在理論里（ei(j tou/j lo/gouj）進行考察”（Phao.99b-100a）。

　　在這個比喻里，觀察太陽與觀察事物的對應(yīng)關(guān)系并非完全一致。那是因為一方面，直接投影在水或者與此類似的媒體的是“太陽”，而另一方面，在理論里被考察的是事物的真相而不是“事物”。因此，一些學(xué)者認(rèn)為在這個比喻里的，兩者的實物與倒影，即“映照”在媒介體里的對象之間的對應(yīng)關(guān)系難以成立。但是，拙論對此種看法持不同意見。理由是在這個比喻里，“太陽”只是做為“善”的比喻，因此“太陽”也好“事物的真相”也好，都是屬于人的肉眼無法直接觀察的存在。人要捕捉到這種存在都必須借助于“媒介體”，即這里所說的水或者與此類似的東西以及理論，這個關(guān)鍵的同類平行對應(yīng)，是這個比喻的對應(yīng)關(guān)系得以成立的基礎(chǔ)。

　�。�10）蘇格拉底在100d1-3的敘述中強調(diào)，對于認(rèn)識事物，在“理論”（lo/goi = 邏格斯）里考察不比在感覺事物里考察來得接近事物的影像。正如Bostock,D.:Plato’s Phaedo,1986 Oxford,p.158 所指出的那樣，這個敘述表明了柏拉圖所說的在“理論”里的考察，也只是以觀察“投影”為前提的（cf.Hackforth,R.:Plato’s Pheado,1995 Cambridge,pp.137-138）。

　　（11）在這里必須說明“回憶”與“第二觀照”的不同。“回憶”是人通過接觸“繁多的感覺事物”而注意到“本真存在”的存在，從而使人開始進行理論的考察。也就是說“回憶”是人的認(rèn)識活動的一個又一個契機，而當(dāng)人的探索進入“第二觀照”的境界時，為了更加準(zhǔn)確地捕捉和把握“本真存在”，“回憶”的作用仍然不可或缺。即在探求中不斷通過“回憶”而逐漸接近“本真”的。所以，在“第二觀照”的全過程中，“回憶”的作用是貫穿始終的。但是，“第二觀照”不直接地接觸“感覺事物”，只是以被“回憶”捕捉到的，內(nèi)在于繁多感覺事物中的“單一的相”為對象，然后鍥而不舍地進行理論考察，力求使認(rèn)識達到最大限度的準(zhǔn)確性。因此，“第二觀照”可以說是人的探索“本真存在”的嚴(yán)密過程。在蘇格拉底---柏拉圖提倡的“哲學(xué)問答法”里，“第二觀照”和“回憶”的作用是緊密配合，相輔相成，不斷促進人的探求走向深入的。

　　（12）Vlastos認(rèn)為，柏拉圖在初期對話篇里采用了蘇格拉底的“無知之知”的觀點，而到了中期對話篇，卻主張哲人可以通過理論探索而獲得建立在論證基礎(chǔ)上的“知”（Vlastos,G.:Socrates;Ironist and Moral philosopher,1991 Cambridge,chap.2 esp.p.48）。拙論認(rèn)為，這完全由于Vlastos氏把兩種“觀照”混為一談的緣故。通過以上的整理和研究，柏拉圖對于囚禁于肉體里的靈魂無法達到“真知”的主張無論初期還是中期都是一致的。

　　參考文獻

　　（1） Platonis opera(oxford classical texts).

　�。�2）《プラトン全集》（日譯本）1976年 巖波書店。

　　（3）Bostock,D.:Plato’s Phaedo,1986 Oxford.

　�。�4）Hackforth,R.:Plato’s Pheado,1995 Cambridge.

　�。�5）Vlastos,G.:Socrates;Ironist and Moral philosopher,1991 Cambridge.

　�。�6）巖崎勉 《プラトンにおける‘見真’について》（《西洋古典學(xué)研究》1966年 巖波書店）。

　�。�7）伊集院利明《Tithenai ta Eide(イデアを立てること)》（《西洋哲學(xué)史の再構(gòu)築に向けて》渡邊二郎監(jiān)修　2000年 昭和堂）。

　　（8）金山彌平《プラトンに於ける認(rèn)識とその対象----思わくと＜線分の比喩＞におけるディアノイアについて----》（《古代哲學(xué)研究》1981年 京都大學(xué)文學(xué)部西洋古代哲學(xué)史研究室 下同）。

　�。�9）瀨口昌久《プラトン「パイドン」における生と知の原理----心身問題の前哨----》（《古代哲學(xué)研究》1986年）。

　�。�10）戶塚七郎《パラディグマ説における模倣と類似について》（《西洋古典學(xué)研究》 1979年 巖波書店）。

　�。�11）汪子嵩等《希臘哲學(xué)史 2 》1993年 人民出版社

　�。�12）楊適《哲學(xué)的童年》1987年 中國社會科學(xué)出版社

　�。�13）苗力田主編《古希臘哲學(xué)》1989年 中國人民大學(xué)出版社

　�。�14）張志偉主編《西方哲學(xué)史》2002年 中國人民大學(xué)出版社

　　（拙論刊載于中國社會科學(xué)院哲學(xué)所編《哲學(xué)研究》2003年第一期）

　　〔本文中的希臘字符無法正常顯示〕

　　林美茂：中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授。

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