[摘　要] 　本文從人文知識的角度出發(fā)對當今的政治理解提出了兩項改進意見：其一要重溫柏拉圖和亞里士多德思想中有關(guān)thumos的觀念，其二是在政治科學(xué)中像人文科學(xué)那樣運用名稱。thumos乃是一種對身體有意識但卻不受其束縛的人之科學(xué)的一個基礎(chǔ)，它具有豐富的內(nèi)涵：它是生氣與收益之間的對比，這意味著政治乃是何者使你生氣的問題；
它是對勝利的堅持，這意味著政治所產(chǎn)生的是勝利者和失敗者；
它象征著一個人對動物性身體所特有的個人自己所做的精神層面的捍衛(wèi)，代表了一種動物在面臨威脅或可能的威脅的時候所做的劇烈回應(yīng)；
此外，它也體現(xiàn)了派性的頑固、自信的作用、個體自己的常在、宗教的任務(wù)、個殊性的結(jié)果和關(guān)于偉大的抱負等等。從另一方面來看，如果我們要想理解人的(政治)行為，特別是理解我們在thumos中所見到的對人之個殊性的特別堅持，那么我們就必須承認人的名稱，重視名稱在政治科學(xué)中的價值。

　　[關(guān)鍵詞] 　政治科學(xué)　人文知識　thumos　名稱

　　我想對閱讀《如何理解政治》演講文稿的中國讀者說幾句話。我感到自己對龐大的中國知之甚少。盡管我國的人口數(shù)本來就不小，可是中國的人口還是比我國多幾倍，而且其歷史也要比我國的歷史古老無數(shù)倍。所以，我在寫下這些文字的時候如果說不是審慎的話，那也是猶豫和忐忑的。

　　我的演講《如何理解政治》在當時是對我的美國(即一個有著活躍的政治自治傳統(tǒng)的國度)公民同胞講的，也是對在不同程度上具有這一傳統(tǒng)的西方自由民主國家講的。除了這個政治傳統(tǒng)以外，而且現(xiàn)在也同這個傳統(tǒng)頗為分離的是，西方的民主國家都在共同致力于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。曾經(jīng)，亦即從喬治·華盛頓總統(tǒng)到托馬斯·杰斐遜總統(tǒng)這一美國立國的時代，自由與科學(xué)被認為是不可分離的，它們互相促進、互為輔助：科學(xué)可以把人類從偏見和迷信中解放出來，而自由則可以培育出產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)知識的自由探究。然而，在今天，這種合作解體了。科學(xué)想獨自發(fā)展，完全不顧及它可能給自由帶去的種種后果，因為人們認為，人類自由的好處是無法以科學(xué)的方式而為人們所知的。由于自由的強硬支持者注意到了這一事實，所以他們產(chǎn)生了這樣一種擔(dān)憂，即難道科學(xué)就不會——像其有助于人類解放那樣——趨向于以一種對環(huán)境有害的方式(一如美國自由主義所擔(dān)憂的那樣)或以一種使人之尊嚴減退的方式(一如保守主義者所害怕的那樣)而使人類受到束縛？在西方的其他地方，人們還目睹了更為令人震驚的對作為科學(xué)與自由之聯(lián)姻的啟蒙信仰的喪失。

　　在這種背景下，我想對現(xiàn)代政治科學(xué)觀念講幾句不恭之詞，因為這種觀念認為政治乃是由收益所驅(qū)動的。如果現(xiàn)代政治科學(xué)觀念認為政治的唯一目標就是滿足自我利益的話，那么我認為，政治要比它設(shè)定的更高貴和更危險。自我利益乃是人們發(fā)明出來以使其得以在彼此平庸的基礎(chǔ)上以和平方式加以滿足的一種目標。但是政治卻同遠甚于收益的榮譽有關(guān)，亦即同與收益無關(guān)的榮譽有關(guān)。柏拉圖和亞里士多德要比現(xiàn)代政治科學(xué)家對這一點有更好的理解，而不論這些現(xiàn)代政治科學(xué)家是在其對啟蒙充滿信心的全盛期，還是在當下操心日常事務(wù)的退化過程之中。

　　特別需要指出的是，我在這一演講中探討了“精神”或“血氣”( thumos) 這個觀念， thumos使人用動物的非理性和人的高貴性來捍衛(wèi)自己。對于古人而言， thumos就是科學(xué)，但對我們來說，它卻是人文知識(humanities) ——因為我們的現(xiàn)代科學(xué)不知道如何去處理或應(yīng)對那種為了捍衛(wèi)自己而拒絕為科學(xué)所知的材料�，F(xiàn)代科學(xué)為這樣一個顯見的事實所困惑，即人擁有靈魂并因而認為自己比自然中的所有其他東西都擁有更多的尊嚴。我認為，現(xiàn)代科學(xué)唯有通過下述方式才能解開這一困惑，即首先向人文知識學(xué)習(xí)，然后嘗試把它們結(jié)合到科學(xué)中去，但是這樣的做法并不是以科學(xué)為條件也不是以科學(xué)方法為依憑的，而是以它從科學(xué)以外的知識中學(xué)到的而且是科學(xué)依憑自身所無從知道的東西為基礎(chǔ)的。

　　在我最近到中國或者到上海的訪問中，我形成了這樣一種印象，即同擁有一種政治傳統(tǒng)相比，中國更致力于科學(xué)。我在中國或上海演講的背景不同于西方，但人性以及“人在其本性上是政治動物”這一點除外。有關(guān)自豪和榮譽的訴求在中國肯定是被喚醒了，而且中國的學(xué)者和學(xué)生也肯定明確認識到了現(xiàn)代政治科學(xué)(或者現(xiàn)代社會科學(xué))在理解它們的時候所存在的不充分性。當今西方的政治科學(xué)因為強調(diào)因果關(guān)系而非自由(亦即特別關(guān)注穩(wěn)定而非目的)而變得很適合于那些老邁且處于守勢的、沒有抱負或方向感的民族。顯然，這種政治科學(xué)不能給中國以任何啟示，所以我想向你們推薦某種更好的知識，當然它也是西方的知識，亦即現(xiàn)代西方所輕視的古典政治科學(xué)。我相信，與現(xiàn)代世界理解其自身相比較，這種古典政治科學(xué)能比它更好地理解現(xiàn)代世界。

　　一段時間以來，我們一直把政治科學(xué)視為當然，似乎不需要什么勇氣就可以走出大學(xué)的校門去告訴其他人應(yīng)該如何理解政治。就我的演講而言，我的目的是以一種較為謙遜的方式指出如何理解政治，而不是如何實踐政治。我在這里所講的理解源于實踐，而非真的源于大學(xué)，而且它也與勇氣有著某種關(guān)聯(lián)———勇氣在大學(xué)里已不常見了，而且要在大學(xué)里得到理解，那就更是罕見之事了。

　　一個具有“勇氣”的人會認為自己比他所是更重要。但是我們以什么方式來支持這樣一種指責(zé)呢：他有多重要呀，亦即我們有多重要呀？ 這是政治中的核心問題。政治所關(guān)注的就是誰應(yīng)當更重要的問題，亦即具有何種觀念的何種黨派的何種領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)當更重要的問題。政治假定，為獲取重要性而展開的競爭本身就是重要的。在更寬泛的意義上講，政治假定，人是重要的。

　　當今的政治科學(xué)回避了這個問題。這種情形乃是由哈羅德·拉斯韋爾(Harold D. Lasswell)在1936年出版的一本書的著名標題——《政治：誰在何時以何種方式得到什么？》( Politics：
Who GetsW hat， When， How ？) ———促成的。這本書的重心在于你所得到的利益——獲得什么，在什么時候獲得以及以什么方式獲得。然而，政治的重心卻應(yīng)當在于誰——亦即在于你認為你是誰而且你為什么重要到了足以應(yīng)當?shù)玫侥闼@得的東西。對于這個問題，詩人和哲學(xué)家有自己的答案，或者說他們至少旨在解決這個問題，而科學(xué)卻沒有答案或不會這么做。政治科學(xué)無視重要性這個問題( the question of importance) ，因為它立志以自然科學(xué)的方式成為科學(xué)，而自然科學(xué)則是真正的科學(xué)。科學(xué)真理是客觀的，而且對任何人一視同仁；
科學(xué)真理把對重要性的關(guān)注視作偏見(亦即真理的敵人)的一個淵源�？茖W(xué)中的個人可以要求獎項，國家也可以以他們?yōu)闃s，但是這類認可卻是外在于科學(xué)的，因為科學(xué)無論是在理論上還是在事實上都是一種集體性的亦即匿名的事業(yè)。于是，通過研究政治而應(yīng)當對重要性(亦即對重要性的重要性)高度敏感的政治科學(xué)，為了達致普遍的命題，也旨在對具有各種名稱的個別素材進行抽象概括。抽樣調(diào)查就是個例子。

　　然而，人及其聯(lián)合體總是有名稱的，這是他們維護他們個殊性的方式。名稱標示出了個人與社會或個人與其他群體之間的各種差異，而名稱之所以有這種功能，實在是因為這些差異對我們很重要。你可以按你的方式去想象一個沒有名稱的抽象個人或抽象社會，但是你卻不可能成為一個沒有名稱的抽象個人，也不可能生活在一個沒有名稱的抽象社會中�？茖W(xué)對專有名稱漠不關(guān)心，而只關(guān)注普通名詞，但是所有的人類生活都是在專有名詞的環(huán)境中發(fā)生的。“使你自己出名”，就像我們所說的那樣，就是變得重要。“失去你的好名聲”，亦即使你的名譽遭受玷污，就是你在對自己評價較低的狀況中生活，或者是在那些對你評價較低的人當中生活。顯而易見，人們喜歡認為自己是重要的。這一點有關(guān)系嗎？ 如果人們要負責(zé)任地生活，那么他們也許就必須這樣認為。因為如果不把義務(wù)或責(zé)任歸屬于你的名下，你又如何可能去履行它們呢？

　　我想從人文知識的角度出發(fā)對當今的政治理解提出兩項改進意見。第一項改進意見是重溫柏拉圖和亞里士多德思想中有關(guān)thumos的觀念；
而所謂thumos，指的乃是我們靈魂中促使我們想堅持我們自身重要性的那個部分。嚴格地說， thumos乃是心理特點或生物特點，因而也是那些哲學(xué)家構(gòu)想出來的一個科學(xué)術(shù)語。但是我認為，這個術(shù)語是適合于當代人文知識的，因為自從thumos這個術(shù)語被人們從現(xiàn)代科學(xué)中排除出去以后，它就一直在不為人們注意也不被人們使用的情況下殘存于科學(xué)史中——科學(xué)史實際上就是一個收羅諸多被遺棄的科學(xué)觀念的博物館。

　　第二項改進意見是運用名稱——這很適合于文學(xué)而為科學(xué)所不知道。文學(xué)告訴我們各種故事，而這些故事都是關(guān)于發(fā)生在特定日期和有名字的地方的有名有姓的人物的故事�？茖W(xué)無視名稱或用解釋把名稱消除掉，而文學(xué)則運用名稱并尊重它們。

　　下面讓我們從初步的觀察出發(fā)來探究一下thumos。政治乃是有關(guān)何者使你生氣的問題，而不是關(guān)于你需求什么的問題。你的需求確實重要，但這主要是因為你感到自己有資格使這些需求得到滿足，并在它們得不到滿足的時候你會生氣。許多時候，我們所認為的那些窮人并不會對他們的需求進行抱怨，這是因為他們并不認為自己有資格有那些需求。當你抱怨的時候，與其說是你不具有你所欲求的東西，不如說是你在無法擁有那些應(yīng)當屬于你的東西時感到了怠慢或冒犯。在我們的民主制度中，政治尤其是由你沒有得到平等的對待這樣一種感覺所驅(qū)動的。

　　就此而言，公民權(quán)利運動和婦女運動便是晚近發(fā)生的顯見事例。這些運動并不是為了獲取利益而發(fā)動的，而是為了獲得平等的榮譽和尊重而發(fā)動的。我們對富有者的需求以及他們對不平等的欲求并不怎么擔(dān)心。在民主制度中，這種欲求乃是隱而不見并受到壓制的，盡管在我們這樣的民主制度中，亦即自由民主制度中，我們是為富有者留有余地的，而且也是容許實踐上的(如果不是原則上的)不平等的。但是人們是不允許富有者為此生氣的，除非這些富有者的民主權(quán)利受到了侵犯。你可以通過這樣的方式發(fā)現(xiàn)是誰在控制一個社會，亦即通過觀察誰被允許憤怒并且是基于何種原因允許如此，而不是通過試圖測定每個群體獲得了多少利益。

　　黑人和婦女只是把利益訴求當作一種平等的符號，而不是為了給他們自己以更大的力量(power) 。當力量(power)同榮譽相分離的時候，力量就是一個極其含混的術(shù)語；
當我們說人們被“賦予力量”的時候，我們的意思是說他們擁有同榮譽相配的力量。那些沒有被賦予力量的人乃是遭到蔑視的( dissed)人，而“dissed”這個語詞則是由黑人發(fā)明出來指稱那種沒受到尊重的感覺。政治科學(xué)家用承認政治這個概念概括了黑人和婦女的尋求榮譽運動，而這恰恰說明了政治科學(xué)進行抽象概括并避免專有名稱的趨勢。因為你怎么可能在擁有一種承認政治或意義政治( a politics of identity or of meaning)的同時而不運用同承認和意義相配的名稱？ 麗麗·羅維特(LyleLovett)有一首歌：“你不是德克薩斯人”( Youpre not from Texas) ；
這首歌的結(jié)尾這樣唱道：“是的，你不是德克薩斯人，但是德克薩斯卻無論如何需要你”。麗麗告訴我們的乃是多元文化主義的一個核心問題：如果是德克薩斯人這一點真的那么重要，那么如果你不是德克薩斯人，那么德克薩斯怎么可能需要你呢？ 我們當中那些不是德克薩斯人的人不得不忍受這種羞辱，也就是對德克薩斯無論如何需要我們這一點甚感懷疑。因為與榮譽相伴隨的乃是丟臉的羞辱。

　　與榮譽伴隨的還有勝利，因為盡管你可能帶有榮譽的失敗，但是你肯定能在一種非計算的斗爭中贏得勝利。政治并不是像投資賬簿上所顯示的那種得失波動，也不是對權(quán)力的逐一追尋；
它是一系列的勝利與失敗，其間，一方的每一個勝利對于他方來說都是一種失敗。不爭的是，這種勝敗系列甚少是以終極勝利而告終的。左派絕不可能最終戰(zhàn)勝右派，反之，右派也絕不可能最終戰(zhàn)勝左派——就像戰(zhàn)爭總將在下一次戰(zhàn)爭中回歸以及比賽總是期盼下一個年度的賽季一樣。然而，在這個過程中，政治總是會被勝利和失敗所打斷——在這些勝利和失敗中有很多是短暫的，但有一些卻是決定性的。就像在戰(zhàn)爭和比賽中一樣，政治所產(chǎn)生的是勝利者和失敗者，帶來的是驕傲和沮喪、怨恨或羞辱，而不是經(jīng)過談判達成的有關(guān)權(quán)力的比例或一般化的自尊。

　　一般化的自尊源自于現(xiàn)代的“自我”概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這個概念的歷史可以回溯至16世紀，此處不贅。在這里，僅僅指出這一點就足夠了：自我概念乃是靈魂概念的簡單化，它被創(chuàng)造出來乃是為了服務(wù)于心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)這兩門現(xiàn)代科學(xué)的目的——這兩門科學(xué)都想讓你以簡單的(亦即它們能夠計算的)明確的方式去幸福地生活。為了與簡單化的現(xiàn)代自我利益相區(qū)別，我也將對靈魂概念進行“簡化”處理——但這種處理卻是以一種否棄簡單化的方式展開的。在柏拉圖和亞里士多德的前現(xiàn)代思想里，靈魂乃是從自愿行動的可能性(什么促使你行動)和思想的可能性(什么使你停下來思考或停下來反思自身)中推斷而來的。這是一個復(fù)雜難題，它需要在實踐和理論的相反要求之間做出界分。什么時候有必要采取行動，什么時候適合反思？ 而當你把決定什么是你所趨向的并考慮的善這一需要增添進上述復(fù)雜難題中的時候，科學(xué)也就變得不舒服并要去尋找出路了。

　　為什么科學(xué)不舒服了？ 科學(xué)想克服實踐與理論之間的不一致，從而使理論能夠予以實施，比如說，使DNA的發(fā)現(xiàn)得以實施。計算的需要，更一般地講乃是對數(shù)學(xué)的訴求，乃是服務(wù)于應(yīng)用之目的的�？茖W(xué)想得到科學(xué)的成果，因而它無法容忍人們對那些成果的好處進行實質(zhì)性的質(zhì)疑。如果你對DNA的用處有懷疑，那是你自己的事；
對父親是否應(yīng)當被發(fā)現(xiàn)這個問題進行質(zhì)疑，并不是科學(xué)的事情。公平地講，科學(xué)家們對制造原子彈有一種內(nèi)疚感，但是他們的科學(xué)卻并不激勵、也更少承認他們的那些疑慮。

　　現(xiàn)在，擺脫復(fù)雜和懷疑的方式乃是把善( good)化約為快樂(亦即某種與身體接近的東西) ，或者化約為功利或效用(亦即某種對身體有益的東西) ，或者通過把善化約為力量或權(quán)力(亦即身體的精力)而把快樂與有用結(jié)合起來。身體被認為是所有人都共同具有的一種因素，因而也是進行一般化工作的一個可以隨手拈來的基礎(chǔ)；
但是，身體把我們彼此分離(使我們成為個體)的趨向卻被忽視了。一個人自己的身份，一如善一樣，都是科學(xué)所不關(guān)注的，而且就像善被化約為某種可感知的東西那樣，個人自己(oneps own)也被提升為了某種更為含混但卻為大家共有的東西。

　　身體性自我( bodily self)有一個簡單化的目標，即它的自我利益。為你的自我利益行動雖不高貴但卻是可理解的，就如這樣一個例子一樣：離開支付你每小時掙50分錢的國家而前往你每小時能掙10美元的國家雖不高貴，但卻是可理解的。任何人都不能因你受到這種誘惑而去責(zé)備你。這是因為自我利益在簡單的狀態(tài)下是普遍的；
這就是說，我也會和你做同樣的事情。我會因某種驅(qū)動而去尋求一種明顯的好處或一種我認為明顯的好處。如果說自我利益是明顯的，那么它就并不真的是你自己所擁有的東西；
自我利益被一般化了，也許是被一種人為的方式一般化了。自我利益的沖突乃是當今政治科學(xué)所關(guān)注的所有東西，但政治卻不是如此。

　　相比較， thumos在本質(zhì)上是復(fù)雜的。由于這個詞有時被譯成精神( spiritedness) ，所以它指稱的是靈魂中把個人自己與善勾連起來的那一部分。thumos象征著一個人對動物性身體所特有的個人自己所做的精神層面的捍衛(wèi)，代表了一種動物在面臨威脅或可能的威脅的時候所做的劇烈回應(yīng)。當然，它首先是一種審慎的回應(yīng)而非急切的激進運動，盡管它會攻擊，如果攻擊是最好的捍衛(wèi)措施的話。當動物冒著生命危險進行全力攻擊以保護自己的時候，這種回應(yīng)常常是過度的。冒自己的生命危險去救自己的生命乃是thumos的一個悖論，亦即一種顯見的矛盾。作為一種人之動物( human animal) ，你甚至能夠譴責(zé)你的生命，并且說你感到抱歉和羞恥，因為羞恥是由thumos導(dǎo)致的。羞恥是你的利益嗎？ 很難說“是”，也很難說“不是”。很顯然，你擁有一個超越你自我的自我，這個自我有時候會對你的自我進行批評并使你感到羞恥。讓我們把這個自我叫做靈魂。有靈魂的人經(jīng)由使他們自己在一定程度上遠離他們自己而成為復(fù)雜的人，但是難道我們所有的人不都是或多或少這樣的嗎？

　　在thumos中，我們看到了人的動物性，因為人類(特別是男性)常常像狗狂吠、像蛇嘶嘶吐芯、像鳥振翅撲騰那樣行為。但正是在這里，我們也看到了人之動物( human animal)的人性。人在遭到威脅的時候不僅會被激怒，而且還會生氣，這意味著他是為了某個理由而做出回應(yīng)的，甚至是為了某項原則即某項事業(yè)而做出回應(yīng)的。只有人才會生氣。當你發(fā)脾氣的時候，你會找一個理由去證明你這樣發(fā)脾氣是有道理的；
想出這種理由可能需要一點時間，亦即在感到不公的時候過去以后，但是如果沒有理由，你就不可能感到不公——而不論這個理由是好的還是差的，是認真考慮過的還是想當然的。

　　現(xiàn)在讓我們來考慮一下，當你提出那種理由的時候會發(fā)生什么事情。當阿基里斯(Achilles)的統(tǒng)治者阿伽門農(nóng)(Agamemnon)偷走了他的年輕女奴的時候，阿基里斯做了什么？ 他冒了大險。他聲稱問題不只是在于他受到了損失，而在于這樣一個事實，即這樣一個壞人正在統(tǒng)治著希臘人。英雄，或者至少像阿基里斯那樣的男子漢，而非像阿伽門農(nóng)那樣的小人，才應(yīng)當來掌管希臘。像阿伽門農(nóng)那樣的小人主要是憑靠他們的門第而獲得這種地位的，因而他們不會給予男子漢以他們應(yīng)得的榮譽。阿基里斯把一個對私人錯誤的民事指控提升到了改變政體(即政治革命)的要求。

　　的確，并非每項指控都可以達到那個程度，但是每項指控卻都是朝著那個方向發(fā)展的，亦即從生氣和理由而發(fā)展成政治的。理由并不在于阿基里斯論證了一個所有人都會同意的論點，就如自我利益一樣。事實恰恰相反。由于阿基里斯所提出的理由反對了阿伽門農(nóng)的統(tǒng)治并挑戰(zhàn)了現(xiàn)狀，所以我們會期望人們對這個理由進行辯駁。對一種不正義的指控乃是一種對統(tǒng)治的隱晦主張。這種指控是這樣一種要求，即統(tǒng)治者應(yīng)當調(diào)整他們的統(tǒng)治，并為了你而把它不只是作為一種個人恩賜而且也是作為一種一般性原則的情形規(guī)定下來。既然統(tǒng)治者業(yè)已有了他們自己的原則，你完全可能希望廢除它們以成就你自己的原則。政治是關(guān)于變革的，或者坦率地說，是關(guān)于革命的——大規(guī)模的革命或小規(guī)模的革命、活躍的革命或潛在的革命。政治不是關(guān)于穩(wěn)定或均衡的——穩(wěn)定或均衡這類東西乃是當今的政治科學(xué)從市場中借用來的目標。

　　在爭論的情形中，典型的情況是，人們不得不用浮夸的言詞和自夸的文字去提出他們所主張的理由，因為他們無法證明它。可以肯定的是，人們無法把它證明到使他們的對手或敵人感到滿意的程度。這就是政治氛圍中為什么充滿了各種可以使一方相信而無法使另一方相信的主張的原因之所在。主張乃是一種帶有結(jié)論的充滿激情的陳述，而對于這個結(jié)論，主張者遠不是中立的。蘇格拉底說，推理意味著遵循論證過程，而不論這種論證會達致什么結(jié)果，也不論這種論證會把你傷害到什么程度：這就是科學(xué)的無情精神。但是在政治中，人們所提出的卻是他們努力控制和講述的各種主張；
在這里，論證的發(fā)展方向也就是你所希望它發(fā)展的方向。當然，有時候這種論證也會掉過頭來傷害你自己，就像這樣一個例子一樣，即在你猛烈抨擊國家最高權(quán)力職位以后，你的黨派卻贏得了這個職位。在這里，我們看到了邏輯對專橫政治主張的反抗。但是，在論證有關(guān)理由的方面，我們也不要低估了人的靈活性。

　　政治并不是買者與賣者之討價還價地位間的一種交易，因為在這種交易中，自我利益是明確的而且結(jié)果不是賣就是不賣，完全沒有激動可言。實際上，自我利益甚至解釋不了商業(yè)交易。第一，如果我們感到被欺騙了，那么我們就會生氣；
或者第二，我們會屈服于推銷術(shù)的魅力；
而這兩點表明，比一種狹小的自我更多的東西進入到了那些得意于計算的人的行為之中。

　　自我利益，在最為重要的時候，會使你冷靜并平靜下來；

thumos則使你振奮并使你充滿激情。在政治中，就像在商業(yè)中一樣，也存在著討價還價，但是這種討價還價卻帶有一種更高程度的自我重要性。人們投入政治就是為了挑起戰(zhàn)斗，而不是為了回避戰(zhàn)斗。自我利益趨向于和平，而且如果它能取代我們靈魂中的thumos，那么它就可以實現(xiàn)普遍和平了。然而，與此同時，人們又想主張某種東西，而這意味著要反對那些主張某種其他觀點的人。在反對其他人的過程中，人們常常會訴諸侮辱他人和罵人的手段，這種情況是政治中的常態(tài)，盡管它們從來不合乎你的利益。當今對政治更文明的要求當是以改善我們侮辱他人的品質(zhì)為方向的，亦即尋求智慧的文明而非平淡無聊的文明。

　　thumos這個概念進一步告訴我們，政治主要是關(guān)于保護的，而不是關(guān)于收益的。你在為自己辯護時所主張的理由是保護你以及那些同你相似的人的——你所提出的論辯實際上已經(jīng)把這些人含在內(nèi)了。在一種極其自信的政治論辯中，你會假設(shè)自己毫無問題。你不是在為你自己或你的靈魂進行道歉，因為問題出在外在于你的那些事情中，出在已經(jīng)發(fā)生或可能發(fā)生的那些事情中，或者出在除你自己以外的其他人的過錯中。因此，你想在滿足你自己的過程中得到保護。如果受保護要求以收益為條件的話，那么情形同樣如此。即使我們這個時代中最具野心和最邪惡的帝國主義者也想為了保護雅利安(Aryan)種族和無產(chǎn)者而去征服世界。在與上述相反的情形中，亦即在你感到羞恥的情形中，你會相信是你自己錯了，因而你的富于侵略性的自信心會動搖，甚至?xí)催^來傷害你自己。想一想第二次世界大戰(zhàn)以后民主國家在德國和日本的反應(yīng)，或者美國那些敏感男性在回應(yīng)婦女運動過程中的反應(yīng)。

　　像政治一樣， thumos也是關(guān)于個人自己(oneps own)和善的。thumos并不是這兩者中的任何一者，而有的人則認為政治的目的只是為了個人自己的東西——即現(xiàn)實主義，或者政治的目的只是為了主張善——即理想主義。thumos是關(guān)于兩者的，而且處于緊張之中。個人自己從來不是自足的；
它需要一個理由去證明它的正當性。但是，這種理由會把個人自己一般化成與個人自己相類似的東西，并因而把個人自己置于同其他人相似的一個類中；
這意味著理由會把個人自己社會化和政治化。但是，如果你處于一個類中，那么你就是某個整體的一部分；
個人自己也是善亦即共同善的一部分。你的現(xiàn)實主義變成了你的理想主義。即使是最自我中心的極端自由論者也希望每個人都成為極端的自由論者，認為只要每個人都極端自私的話，那么世界就會變得更好了。

　　然而，善也沒有它看上去的那樣獨立。如果善要成為現(xiàn)實的話，那么它就必須在一個社會中確立并扎根于其中。這就要求人們做出政治上的努力去贏得反對現(xiàn)實中與之相反的善觀念的斗爭。在政治中，你從來就不是從無出發(fā)點的，而總是會以直面你認為不適當?shù)纳茷槌霭l(fā)點的。為了擊敗這種占據(jù)支配地位的善，你就必須信奉你所想到的善并把它變成你自己的善。在這一點上，你的動機已不再是純粹的，而且你的理想主義也摻雜了現(xiàn)實主義。這種非人格的善( the impersonal good)如果要得到人們的接受，就必須把各種支持聚合起來，而在聚合各種支持的過程中，這種非人格的善則會變成某個人之黨派的善并失去其非人格性。

　　政治科學(xué)在當今所使用的——實際上為所有的社會科學(xué)門類所使用的——那種簡化的自我利益觀念根本就無法容忍個人自己與善之間的緊張，因為這種緊張使人的行為變得不可預(yù)測。我們

　　不可能洞悉每個人的私人想法，而且也不存在任何可用來對不同的善觀念進行裁斷的明確方法。于是，為了克服這種緊張，科學(xué)便試圖用一種不保護兩者中之任何一者的方式把個人自己與善聯(lián)合起來�？茖W(xué)把個人自己一般化成普通人的利益，或者更為恰當?shù)卣f，把個人自己一般化成可預(yù)測之個人的利益——這種個人以量化的方式生活，以使得對他的研究對于社會科學(xué)家來說變得更容易些。而且出于同樣的目的，科學(xué)通過如下的方式也把善庸俗化了，即根除我們靈魂中高尚和自傲的部分(更別提低俗和邪惡的部分了)的方式，也就是把我們對高貴和真理的欲求轉(zhuǎn)換成科學(xué)不意識且不關(guān)注其價值的個人偏好的方式。

　　我們的人之thumos提醒我們，我們是有身體的動物，因此我們必須捍衛(wèi)我們的身體。但是，當我們用理性或理由去捍衛(wèi)我們自己的時候，我們也被提醒道：我們有著向我們靈魂開放的身體，而且也有著向萬事萬物之整體開放的靈魂。準確地說，我們最關(guān)注身體的那部分靈魂乃是高于身體之上并提升身體的工具。當我們被迫為自己的生氣給出一種理由的時候，我們的意思實際上是說，我們所捍衛(wèi)的并不只是我們的身體；
而且當我們冒著生命的危險去捍衛(wèi)那個理由——現(xiàn)在變成了我們所謂的事業(yè)——的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們的意思是說，我們不應(yīng)當被等同于我們的身體。相反，我們乃是我們?yōu)橹畩^斗的事業(yè)。我們的身體變成了非身體( bodiless)的。借用克林頓總統(tǒng)的話來說——這或許是他不喜歡的方式：“是”的意思應(yīng)當是非身體的( the meaning of is is to be bodiless) 。

　　與現(xiàn)代生物學(xué)不同，柏拉圖與亞里士多德的生物學(xué)考慮了靈魂的問題，亦即有關(guān)人之重要性的感覺�，F(xiàn)代生物學(xué)拯救生命，但是古代生物學(xué)卻對生命有著更好的理解。thumos的觀念提醒我們不要忘了我們的動物性，因為當我們觀察動物的時候，這種動物性是肉眼可見的�，F(xiàn)代生物學(xué)用顯微鏡去揭示與thumos相對的化學(xué)對應(yīng)物和神經(jīng)對應(yīng)物，而這實際上是把我們從對行為的分析中轉(zhuǎn)移走——我們原本是想用這些對應(yīng)物去解釋這些行為的。在我們提出“睪丸素”這個語詞以后，我們便感到滿足了，但是我們卻不能像舊式的肉眼科學(xué)(old2fashioned naked2eye science)那樣對之進行仔細的觀察。

　　社會生物學(xué)已然提出了地盤( turf)的概念；
這個概念乃是人們所不意識的對thumos的指稱，而我們現(xiàn)在則都用這一指稱去標示對個人自己的界定。但是，在人類中，一個人的地盤是其家庭、其黨派、其國家、其原則。社會生物學(xué)把人化約成了動物，而不是去觀察動物是如何變成人的。thumos表明我們是自視重要的動物( self important animals) 。由于現(xiàn)代科學(xué)把靈魂排除在外，所以它不可能理解身體中最重要的方面，而這個方面就是身體自視重要的能力�，F(xiàn)代生物學(xué)，尤其是進化論，乃是以其全力關(guān)注如何在各種生命中生存的問題為基礎(chǔ)的。就人的生命而言，這肯定是錯誤的。如果你不能關(guān)注自己而又必須一味地獵古，那么你就只得去游覽一個古代民族的遺跡并去猜想它的財富有多少是用來奉獻給宗教的，亦即奉獻給其對人之生命意義的感覺而不只是對生存的感覺。

　　說到宗教，我們已經(jīng)進入了一個何為特定和個殊的領(lǐng)域�？茖W(xué)與宗教之間的對立，最突出地表現(xiàn)在人之重要性的問題上。宗教表態(tài)支持人的重要性，并試圖對它進行詳盡說明。依據(jù)基督教，人不是上帝，但是上帝卻作為人而降臨人間，而且人被制作成了上帝的形象——在世界的所有造物中，唯有人可以如此�；酵绞侵t卑的，但是他們卻為自己的這種謙卑而自豪。

　　盡管人們可以像我這樣用一般化的方式來談?wù)撟诮�，但是宗教卻始終是一種特定的宗教；
社會學(xué)關(guān)于宗教功能的觀點因為把宗教搞得太一般化而錯誤地論述了它的功能。每一種宗教在對人類特別關(guān)照的某個人格神( a personal God)或諸神的方面都有一種獨特的觀點，它使我們對人的重要性予以持續(xù)的關(guān)注并作為人之重要性的特別保障而發(fā)揮作用。18世紀的哲學(xué)家懷疑宗教但卻愿意承認宗教的力量，于是他們提出了自然神論。自然神論乃是一種沒有神而有關(guān)神的思想，亦即關(guān)注宇宙萬物而不關(guān)注你的思想。真正的宗教乃是通過關(guān)注個體的人而對人類予以關(guān)注的。

　　說來奇怪，對宗教的研究和對人類生物學(xué)的研究可以互相學(xué)習(xí)。宗教可以見之于人之身體的動物性，亦即可以見之于未開化的thumos本性——它始終在保護個人自己，但卻又始終在犧牲自己的意愿中超越自己。在像狗捍衛(wèi)其主人一樣的捍衛(wèi)過程中， thumos所捍衛(wèi)的乃是某種比它自身更高級的東西。當我們身體中較低級的東西捍衛(wèi)我們身體中較高級的東西的時候，較低級的東西是需要代價的。對于我們自己的任何東西來說，亦即對于我們從不能徹底避免的人之不完整性來說，代價都是一種必然。然而，好處是我們能夠通過每個人捍衛(wèi)自己而尊重人類的重要性。thumos中的自我捍衛(wèi)乃是我們身體中較低級的東西與較高級的東西之間的一種紐帶性保障，亦即太人性的東西與神圣的東西之間的一種紐帶性保障。這種紐帶是相互的，而且它的確使較高級的東西同較低級的東西聯(lián)系在一起，就像上帝如果不是對每個人和每個民族的救贖就不可能是人類的普遍目標一樣。

　　就科學(xué)本身而言，它反對任何科學(xué)對象(包括人類)的特殊重要性，而且在進化論中，科學(xué)還試圖抹煞人類與其他動物之間的區(qū)別。對靈長類的研究試圖以一種特別的方式來實現(xiàn)這一目標。過去，出版界常常發(fā)表那種向我們傳達黑猩猩與人類相似信息的令人驚訝的科學(xué)論文，而且不再發(fā)表這種新的相似信息的科學(xué)論文的時代還遠沒有過去。

　　不過，還沒有人報道說發(fā)現(xiàn)了黑猩猩的宗教。黑猩猩泰然地從人類那里獲得稱謂，但它們卻并不給自己命名。這些稱謂乃是一些還沒有被歸入黑猩猩文明的款目。然而，它們最偉大的勝利將是科學(xué)成就。因為依據(jù)科學(xué)，科學(xué)應(yīng)當是人類最重要的品性�，F(xiàn)代科學(xué)似乎特別代表了對我們環(huán)境亦即自然的控制。可以肯定的是，與宗教相對的科學(xué)根本就不承認在人類之外或在人類本身之中還存在任何神圣的東西。但是從集體的角度來看，科學(xué)卻是人類對非人類的主張，也肯定是一種對重要性和統(tǒng)治的坦然主張。然而，作為個人，科學(xué)家則是科學(xué)事業(yè)中的匿名因素，因為每一個科學(xué)家對于另一個科學(xué)家來說都是可替代的。就整個科學(xué)關(guān)注的東西而言，科學(xué)家既是可數(shù)的也是有名有姓的。在人文學(xué)科中，我們會慷慨地給予他們名稱。

　　每個人都有自己的名稱，以把自己同所有其他的人區(qū)別開來(除了很多與其社會地位相等的人以外) 。這是一個事實，而且我們也正是根據(jù)這個事實表明我們中的每個人作為個體都是重要的。我們未必都是同等重要的，但是我們的重要性卻是根據(jù)我們是個人這一點來判定的。個人確實屬于群體或階層；
然而，這些群體或階層也有自己的名稱，例如紅襪隊或美國大學(xué)優(yōu)等生之榮譽學(xué)會，以表明它們的個殊性。如果我們想理解人的行為，尤其是理解我們在thumos中所見到的對人之個殊性的特別堅持，那么我們就必須承認人的名稱。我們不只是必須把它們視作應(yīng)予抽象、壓制和遺忘的種種阻礙因素，亦即當作把我們從重要之點轉(zhuǎn)移開來的個體特性——這種重要之點乃是決定我們做什么的法則，亦即我們在無法確立法則時所訴諸的一般性規(guī)則。

　　在對人之重要性的重要意義以及它是如何使我們成為個人這個問題進行了思考以后，我們現(xiàn)在或許可以把科學(xué)與文學(xué)做一番比較。請允許我做這樣一個假設(shè)，即科學(xué)與文學(xué)有著發(fā)現(xiàn)真理和告知真理的同樣目標，但是顯而易見的是，文學(xué)還尋求娛樂。盡管一些最偉大的科學(xué)論著寫得很漂亮，但科學(xué)的雅致卻是見之于數(shù)學(xué)而不是見之于人們所講的精彩故事的魅力。社會科學(xué)處于一種特別的困難之中，因為這些科學(xué)門類的研究領(lǐng)域所覆蓋的乃是與文學(xué)一樣的那種人之行為的領(lǐng)域。然而作為科學(xué)，社會科學(xué)又必須主張去改變常識性的偏見和迷信，因而只得以無甚瑕疵的、無可責(zé)備的和科學(xué)的乏味表達方式(亦即沒有偏見或任何其他含混之處的方式)去重述常識性語言，因為這種常識性語言充滿了暗示和影射。

　　作為一種回應(yīng)，常識把這類說法稱作行話。人們要求科學(xué)在原則上對每個人來說都是可通用的；
所以，科學(xué)的表達方式是直接的且沒有隱意的，而且盡可能是數(shù)學(xué)的方式。在實踐中，頗為遺憾的是，公眾在數(shù)學(xué)知識方面的缺失以及科學(xué)家對溝通技巧的不在行(比如說行話) ，使得科學(xué)家只得依賴那些并非科學(xué)家的宣傳員把科學(xué)的發(fā)現(xiàn)告訴大眾和政治家。這些宣傳員通常另有他圖，所以盡管科學(xué)有超越低級的人之派性的高貴意圖，但是它卻只得常常陷入人之派性之中。

　　文學(xué)除了尋求真理以外，還尋求娛樂——為什么會這樣呢？ 這并不是因為有些人有講故事的膚淺才智和沖動，根本的原因在于文學(xué)知道科學(xué)所不知道的某種東西，即人抵制聆聽真理。

　　科學(xué)并不告訴科學(xué)家這個基本的事實，而且大多數(shù)科學(xué)家還都因為一直太執(zhí)著于科學(xué)而無法從任何其他淵源(比如說常識)中獲知這一點。為了克服人們對真理的抵制，文學(xué)運用了作為真理之映象的虛構(gòu)。理解虛構(gòu)需要詮釋，而對于這種詮釋，文學(xué)表示歡迎，科學(xué)則討厭之；
不過，無論是歡迎還是討厭，它們都是出于同一個理由，即詮釋者的意見是不一致的。文學(xué)歡迎從小孩到哲學(xué)家間各種不同程度的理解，然而它對于每個人來說卻都有著某種有意義的東西。但是，科學(xué)則是通過沒有修辭的平淡敘事方式來獲得其普遍性的，而且這種方式只是在科學(xué)家群體中行得通�？茖W(xué)除了通過為我們提供其顯見的好處之外，無力達致人性的主要部分。文學(xué)所應(yīng)對的乃是科學(xué)所忽視的人類生活中的大問題——比如說，如何對付一個令人厭煩的丈夫�？茖W(xué)所研究的乃是各種小問題和大問題，它們肯定是戲劇的素材，但科學(xué)并不利用它們，因為從科學(xué)的角度來看，衡量小與大的問題僅僅是人文問題。文學(xué)從作者的觀察中——尤其是從偉大作者的判斷中——汲取素材并以此為其洞見提供證據(jù)。這些洞見因讀者資質(zhì)的不同而對他們的意義各不相同，也就是說這是沒有科學(xué)方法保障的，而所謂科學(xué)方法的保障，乃是指一個科學(xué)家所提出的東西與另一個科學(xué)家所接受的東西是一樣的�？茖W(xué)以科學(xué)家間的一致為目的，而在文學(xué)中——就像在哲學(xué)中一樣，最偉大的人( the greatest names)的觀點總是彼此分歧的。

　　最偉大的人：這是理解政治的最后一個主題。人的偉大乃是人的高度重要性；
就此而言，人所能做的最好的事情是需要檢驗或?qū)彶榈�，而且它是偉大個人的成就。偉大的托克維爾(Alexis de Tocqueville) ——如果不提他的名字，我會拒絕就理解政治給出建議——把他自己和他喜愛的讀者稱作“自由和人之偉大的真正朋友”( the true friends of liberty and human greatness) 。在這里，自由與人之偉大以某種方式連接在了一起，而這里有一種暗示，即自然只眷顧人類并把人的偉大留給人的自由行動(即由thumos所激起的人的自信)去揭示。要成為偉人，人就必須變得偉大，也就是要做出有抱負的努力。

　　并不是每個人都有那種抱負的；
我們中的大多數(shù)人都滿足于安全穩(wěn)當?shù)钠胀殬I(yè)，就像享有終身教職的教授一樣。但是，我們所有的人都會以平實的方式感受到抱負，而且在我們欽佩偉大抱負的時候我們對這類抱負也是有幾分了解的。但是當下的政治科學(xué)卻幾乎完全忽視了抱負，盡管這一點或許難以置信。比如說，它極其關(guān)注如何恢復(fù)我們的公民投入精神( the spirit of civil engagement)這一問題，但是它在很大程度上關(guān)注的卻是什么能使多數(shù)人去投票——政治科學(xué)用一個含混不清的術(shù)語即“參與”來稱呼投票。抱負使得我們的政治科學(xué)頗感困惑，因為抱負帶有偉大的味道；
它還沒有平均到足以成為那種對個性毫無所知、因而對偉大也毫無所知的科學(xué)的對象。甚至“偉大”這個詞都是非科學(xué)的，因為它是自命不凡的。但是我們?nèi)祟惥褪亲悦环驳膭游�。我的職業(yè)也需要打開眼界，讓文學(xué)和歷史進入它的課程之中。它不應(yīng)當懼怕去冒險，即去考慮科學(xué)所忽視的和科學(xué)所不贊同的那些東西。人文學(xué)科亦復(fù)如此，由于其教授常常心性懦弱，所以需要恢復(fù)這些學(xué)科對何謂個體的信心以及它們捍衛(wèi)它的勇氣。thumos不只是理論上的，認識它，不僅會提升你的思想，也會提升你的生命。

　　你有責(zé)任通過這樣的方式(即把生命視為重要的方式)去提升你的生命，但是還是讓我對你在對thumos的性質(zhì)進行反思以后將理解得更好的上述種種問題做一番總結(jié)：生氣與收益間的對比，對勝利的堅持，保護的功能，派性的頑固，自信的作用，個體自己的常在，宗教的任務(wù)，個殊性的結(jié)果，關(guān)于偉大的抱負，等等�？偠灾�， thumos乃是一種對身體有意識但卻不受其束縛的人之科學(xué)的一個基礎(chǔ)；
這種人之科學(xué)乃是一種有關(guān)靈魂的科學(xué)和一種由得到很好詮釋的詩歌所教導(dǎo)的科學(xué)。最后，有人可能會提出反對意見，問我是否遺漏了愛？ 我的回答是肯定的，我確實遺漏了愛，但只是在這個演講中遺漏了。愛是一個更為復(fù)雜的因素。

　　來源：復(fù)旦學(xué)報 2009.2

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