摘要:我的文章試圖解釋二十世紀(jì)中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的意義，這種意義將通過與五位作者的對(duì)話，吸收、質(zhì)疑和補(bǔ)充他們的觀點(diǎn)，而浮現(xiàn)出來。

　　本刊收錄的都是幾篇宏觀的綜合性論文，旨在從一個(gè)廣闊的背景來探究當(dāng)代中國(guó)國(guó)家－社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的意義。這些論文可以用兩種不同的意義為軸心來分類：歷史的和比較的。當(dāng)然，多數(shù)作者都知曉另一軸心的意義，但他們論文的聚焦的只是其中一個(gè)軸心。

　　汪暉和黃宗智的文章探討的是長(zhǎng)期的、源自帝制后期的歷史力量的持久影響，孫立平，康曉光和韓恒，還有王紹光的文章，則是從當(dāng)代的和比較的視角來審視中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)。孫，康和韓，他們做比較的參照是后極權(quán)主義的轉(zhuǎn)型社會(huì)，而王的隱含的分析框架則是當(dāng)代社會(huì)的一般意義上的大眾政治參與。

　　每篇文章都在宏觀的層次上做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。我的目標(biāo)是評(píng)價(jià)這些文章的視角對(duì)我們理解中國(guó)-同時(shí)做為一個(gè)歷史的和全球意義上整合的社會(huì)-的貢獻(xiàn)。如果不能看到其中一方面是如何以另一方面為媒介，我們不僅會(huì)因我們對(duì)中國(guó)浮淺理解而窘惑，并會(huì)成為片面的民族主義或全球化意識(shí)形態(tài)的俘虜。我的文章試圖解釋二十世紀(jì)中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的意義，這種意義將通過與五位作者的對(duì)話，吸收、質(zhì)疑和補(bǔ)充他們的觀點(diǎn)，而浮現(xiàn)出來。

　　做為對(duì)他的四卷本巨著《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》的一個(gè)反思，汪暉的文章或許是最雄心勃勃也最復(fù)雜的一篇。它為我們提供了一些基本概念來幫助我們理解現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。它尋求從西方歷史的危險(xiǎn)的自相矛盾的概念中，特別是像帝國(guó)和國(guó)家，傳統(tǒng)和現(xiàn)代，這樣一些嚴(yán)重扭曲中國(guó)歷史的矛盾概念中，找到一條出路。汪暉比大多數(shù)人更明白，恢復(fù)中國(guó)歷史本來意義的任何努力只有通過運(yùn)用社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論范疇才會(huì)發(fā)生；
用他自己的話來說：\"這些概念和范疇往往是在現(xiàn)代思想和理論的燭照之下才顯示出意義。\"基本上，汪采用的是一種批判性的解釋學(xué)方法，試圖理解和欣賞對(duì)方的視野，雖然要通過把對(duì)方－在他的研究中，就是理學(xué)的思想－置于歷史的分析之下。但他確實(shí)希望通過重現(xiàn)它者的視野來實(shí)現(xiàn)對(duì)我們自己的某些改變。[i]

　　于是，汪試圖復(fù)原理學(xué)的基本概念，如禮樂和制度的分化，它們做為治理的方式與封建和郡縣這組概念重疊。伴隨這些分化和對(duì)立的是把歷史看做既是一種時(shí)勢(shì)同時(shí)也是一種理勢(shì)。最重要的是，在這篇文章中，汪試圖重建他探討的\"對(duì)象\"－帝制中國(guó)－并與社會(huì)科學(xué)關(guān)于帝國(guó)的概念保持一定的距離，因?yàn)榈蹏?guó)這個(gè)概念通常只是通過它的二元對(duì)立面，民族國(guó)家，來理解的。他的\"帝制中國(guó)\"概念中的\"帝制\"帶著一些傷感：它既不是民族國(guó)家的對(duì)立面，也不是其原型。如果它有一個(gè)目的的話，那是一個(gè)不同的東西。

　　確實(shí)，這個(gè)帝國(guó)同時(shí)具有現(xiàn)代民族國(guó)家的因素和帝國(guó)的因素，此外還具有其它許多因素。作為理性的官僚制國(guó)家，它在許多地方與民族國(guó)家相同，但它又與世襲君主制結(jié)合，在與其臣民互動(dòng)中發(fā)展出一系列制度和合法性的策略，并不是像民族國(guó)家那樣，以同一的方式來對(duì)待所有的人民。后期帝國(guó)事實(shí)上是各種不同支配集團(tuán)，包括蒙古人和滿洲人，的歷史遺產(chǎn)。在帝制后期，儒教成為合法化的原則之一，滿洲人對(duì)這一點(diǎn)的貢獻(xiàn)并不比漢人少。因此，帝國(guó)成了一個(gè)多重的、多元結(jié)構(gòu)的組合，在對(duì)待不同的族群時(shí)有一種特殊的模式。由于這種歷史遺產(chǎn)，它不能被撕裂來制造一個(gè)特殊的民族國(guó)家，如日本人所做的那樣，宣傳滿洲國(guó)是滿洲人的土地。汪在這里承認(rèn)康有為所代表的最后的公羊?qū)W派對(duì)他的影響，他認(rèn)為公羊派已經(jīng)把滿洲人對(duì)中華帝國(guó)概念的貢獻(xiàn)包括在自己的學(xué)說中了。

　　汪努力把握中國(guó)理念的歷史完整性，而不是把它們還原為基本的文化要素，他的努力是值得注意的。在這方面，他與上一代文明研究的區(qū)別是十分顯著的，上一代文明研究的最突出代表是Louis Dumont對(duì)印度的著名研究，Homo Hierarchicus（此書已由王志明譯成中文：《階序人---卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，并由臺(tái)北遠(yuǎn)流出版社于1992出版--譯注），這項(xiàng)研究認(rèn)為印度文明是受極為不同的和反歷史的等級(jí)和污染原則支配的。同時(shí)，汪不想把帝制中國(guó)還原到以民族國(guó)家為發(fā)展目的，無論是做為民族國(guó)家的反題，還是其原型，雖然它可能具有其它非西方國(guó)家的特點(diǎn)。然而，或許部分是由于汪成功地避免了要素簡(jiǎn)化，對(duì)于我們?nèi)绾稳グ盐盏壑浦袊?guó)在現(xiàn)代的歷史意義就較難加以指責(zé)。

　　也就是說，雖然我們可以看到清帝國(guó)的疆域延續(xù)到了當(dāng)代，但是把這說成是一種歷史遺產(chǎn)可能會(huì)提出、而不是回答更多的問題�，F(xiàn)代中國(guó)已成為其一部分的民族國(guó)家體系，是建立在非常不同與汪所描述的歸屬原則上的。民族的形式要求在公民和國(guó)家之間同一均質(zhì)和沒有中介的關(guān)系，即使在確保自治的少數(shù)民族區(qū)域也是如此。在建立于精英統(tǒng)治結(jié)構(gòu)之上的中國(guó)帝制原則和現(xiàn)代的主權(quán)概念之間有著根本的不可通約性。這就是為何我們?cè)跉v史上看到外圍地區(qū)如蒙古、新疆、和西藏有獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，而在漢族地區(qū)則看不到。[ii] 我的論點(diǎn)不是說這些地區(qū)不是中國(guó)的一部分，而是說那些認(rèn)可這種歷史關(guān)系的原則，不能用來論證今天的關(guān)系�；蛟S我們需要研究二十世紀(jì)初在全球涌現(xiàn)出來的那些多民族多文化的民族國(guó)家，來把握它們?cè)缦鹊膰?guó)家形式的合法性是如何整合到其現(xiàn)代形式中的。汪暉的工作對(duì)于這種理解是最有意義的。

　　我完全同意汪暉的說法，即民族主義是做為一種新普遍主義的特殊主義，這種新普遍主義有別于儒家的普遍主義。確實(shí)，我曾不遺余力地爭(zhēng)論，民族國(guó)家為了在民族社會(huì)范圍內(nèi)建立自己的權(quán)威必須錯(cuò)認(rèn)這種普遍主義�，F(xiàn)代民族主義的制度化包括一個(gè)復(fù)雜的過程，就是既承認(rèn)又錯(cuò)認(rèn)它屬于一個(gè)新的世界秩序。舊社會(huì)必須徹底改變它們的制度和世界觀來適應(yīng)現(xiàn)代民族國(guó)家的模式，和進(jìn)步主義歷史的終極目的。在東亞，這一重建歷史的故事是通過現(xiàn)代化的范式來講述的，而特別成功的故事是明治日本和1949年以后的中國(guó)。

　　我相信這個(gè)故事用\"全球化范式\"來講述比用現(xiàn)代化的范式更好。我必須一開始就澄清，我使用全球化范式并不是建議全球化比其它的模式在倫理上更可取，而是因?yàn)樗�是一個(gè)多世紀(jì)來在世界上占支配地位的構(gòu)建社會(huì)的認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知框架。當(dāng)二十世紀(jì)的政治領(lǐng)導(dǎo)人試圖使他們的社會(huì)現(xiàn)代化時(shí)，他們是按照啟蒙時(shí)代的理性、科學(xué)和倫理的理想來規(guī)劃他們對(duì)社會(huì)的重新組織的。這些現(xiàn)代化模式被包裝在民族形式中，并在全球的發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)傳布開來（英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)，然后是德國(guó)、蘇聯(lián)）。按照Etienne Balibar，民族形式可以定義為一群人對(duì)共同起源，虛構(gòu)的種族，領(lǐng)土權(quán)利，和實(shí)現(xiàn)啟蒙主義目的的歷史命運(yùn)的想象(Balibar, 1991: 86-106)。[iii] 在這個(gè)意義上，民族形式和民族國(guó)家不是全球化的對(duì)立面。相反，它們代表了全球化的早期階段－或認(rèn)知全球化階段－在這個(gè)階段錯(cuò)認(rèn)它的全球起源是至關(guān)重要的。因此，民族形式是\"全球化范式\"中的一個(gè)中心制度 (Duara, 2003: 22-25)。

　　民族－包括民族國(guó)家和民族主義者－對(duì)它是由民族國(guó)家的全球體系所構(gòu)成常常表現(xiàn)出一種曖昧的，如果不是精神分裂的，態(tài)度。一方面，它通常是迅速而急切地采取了全球性的制度和意識(shí)形態(tài)，并承認(rèn)這些轉(zhuǎn)變是必要的，以便得到這個(gè)民族國(guó)家體系對(duì)自己做為一員的承認(rèn)。另一方面，它又傾向于忽視它事實(shí)上是外來觀念和實(shí)踐的產(chǎn)物，和它堅(jiān)持\"國(guó)家式\"行為的外部規(guī)范的產(chǎn)物。相反，各民族都傾向于錯(cuò)認(rèn)它們的起源，只愿承認(rèn)和講述部分的故事，即它們做為其公民的意志和文化的表達(dá)而形成的故事。歷史以及民族主體或歷史主體發(fā)展的觀念通常根植在這種承認(rèn)和錯(cuò)認(rèn)的二元邏輯之中。

　　錯(cuò)認(rèn)是系統(tǒng)地發(fā)生的，因?yàn)槊褡鍑?guó)家也代表了權(quán)威－事實(shí)上唯一合法的權(quán)威－來管理、限制、抵抗、或攻擊競(jìng)爭(zhēng)者，并重塑社會(huì)和本身以實(shí)現(xiàn)其全球和民族的目標(biāo)。民族主義做為民族國(guó)家的支配意識(shí)形態(tài)傾向于從本民族\"純正的\"歷史和傳統(tǒng)中定位主權(quán)。而所謂的純正，如果不是發(fā)明出來的，也是在很大程度上重新定義的, 以適應(yīng)民族主義的計(jì)劃。因此，雖然把社會(huì)改造成為民族的許多通行做法的資源是世界的和區(qū)域的文化，而民族主權(quán)的關(guān)鍵資源是國(guó)家間的承認(rèn)，但所有民族－無論是東亞的還是其它地區(qū)的－都傾向于錯(cuò)認(rèn)它們的主權(quán)完全是來自于自己的族群和文化 (Duara, 2003: 29-33)。

　　這個(gè)熔鑄在民族中的二元主義，傾向于在歸屬及參與全球文化和退縮到本民族的、甚至本地的文化避難所這兩種愿望之間，產(chǎn)生一種結(jié)構(gòu)性的、通常是分裂的張力。東亞地區(qū)不同的群體在不同的時(shí)期分別處于這種二元主義－本民族或世界－的某一端。在中國(guó)，這種二元主義可以追溯到十九世紀(jì)后期，當(dāng)時(shí)改良主義者用中體西用這樣的公式來表達(dá)他們對(duì)世界知識(shí)的勉強(qiáng)接納；
同樣的公式也出現(xiàn)在其它東亞社會(huì)中。

　　在二十世紀(jì)的中國(guó)，如果我們對(duì)民族形式的結(jié)構(gòu)采取這樣相對(duì)強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)，歷史發(fā)展或當(dāng)代事件如何影響它？建立在不同原則和目的之上的中華帝國(guó)對(duì)現(xiàn)時(shí)代會(huì)有什么關(guān)系？對(duì)當(dāng)代中國(guó)認(rèn)識(shí)最敏銳的學(xué)者之一列文森對(duì)這一問題有透徹的理解。他爭(zhēng)論說現(xiàn)代轉(zhuǎn)型改變了中國(guó)本身(Chineseness)的意義和角色。儒家和中國(guó)從一個(gè)對(duì)儒家的理想、價(jià)值和實(shí)踐來說沒有有意義之外在的文化宇宙，變成了一個(gè)自我價(jià)值的場(chǎng)所，為身份認(rèn)同而保存在一個(gè)包含其它文化博物館和文化劇目的世界中。體和用互換了位置。列文森把向現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變看做是歷史和價(jià)值之間的一場(chǎng)斗爭(zhēng)。在以前歷史就是價(jià)值，而現(xiàn)在兩者分裂了，價(jià)值被歷史化了并從屬于歷史(Levenson, 1965)。

　　我相信列文森對(duì)現(xiàn)代性和民族的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)有著太強(qiáng)烈的信念。按照今天的話語，在民族實(shí)體朝向歷史的（單一或多種）終結(jié)逐步展開的意義上，我們或許可以說正是這樣的\"歷史\"才沒有外在。Michael Hardt和Antonio Negri在談到這種情況的當(dāng)代版本時(shí)徑直將其稱之為\"帝國(guó)，\"一種資本主義統(tǒng)治的邏輯，它沒有邊界和中心，包羅了整個(gè)文明世界。按照Hardt和Negri (2000: xv)，帝國(guó)也沒有時(shí)間的邊界；
在這個(gè)意義上，它是在\"歷史之外或歷史的終結(jié)。\"但是無論是（民族的）現(xiàn)代性還是帝國(guó)都不是絕對(duì)給定的；
它不是一個(gè)本體論的狀態(tài)，而事實(shí)上是一個(gè)歷史的存在，儒家的宇宙就可能曾經(jīng)是這樣。換句話說，這些關(guān)于世界的假設(shè)－無論是關(guān)于它的變更、理性化、民族化，世俗化，或其它什么－都需要?dú)v史人物和制度的努力去實(shí)現(xiàn)它們。毫無疑問，它們是強(qiáng)大的甚至支配性的努力，這些努力可以創(chuàng)造出被稱之為時(shí)代的東西并獲得一個(gè)名字（如現(xiàn)代性），但這個(gè)過程必然充滿斗爭(zhēng)和妥協(xié)，適應(yīng)和顛覆，抵抗和創(chuàng)新，意外和突發(fā)。在今天的中國(guó)，我們可能會(huì)從各種宗教、武術(shù)、基于傳統(tǒng)宇宙觀的醫(yī)術(shù)的流行、一夫多妻家庭的復(fù)活，以及民工和農(nóng)民的集體訴求等對(duì)現(xiàn)存秩序的激烈施壓中，看到一些這樣的抵制。

　　民族國(guó)家的現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)試圖闡明一些范疇，特別是它們憲法層面上的區(qū)別，比如，公和私的區(qū)別（宗教與世俗的區(qū)別，不同的種族特性，等等）。但是雖然在憲法層面上澄清了，歷史的慣行繼續(xù)混淆這種區(qū)別，或者繼續(xù)追隨舊的模式而不是采取新的范疇區(qū)分。黃宗智的文章為這種歷史延續(xù)性提供了一個(gè)有意義的個(gè)案，他所概括的集權(quán)的簡(jiǎn)約治理和對(duì)\"第三領(lǐng)域\"的依賴，從清代的統(tǒng)治實(shí)踐一直延續(xù)到毛澤東和毛以后的時(shí)代。黃爭(zhēng)論說，在清代，帝國(guó)官僚制度的規(guī)模和邏輯促使它去發(fā)展集權(quán)的簡(jiǎn)約治理：即容許地方社區(qū)及其得到國(guó)家批準(zhǔn)的代表來處理他們自己的事務(wù)（或許帝制時(shí)代的封建模式確實(shí)有影響）。在某種意義上這是士紳社會(huì)模式的下伸：委托一個(gè)意識(shí)形態(tài)上認(rèn)同國(guó)家的精英以國(guó)家權(quán)力來管理社會(huì)，而不需要擴(kuò)張正式的財(cái)政和政治權(quán)力。必須注意的是，這種委托的關(guān)鍵是意識(shí)形態(tài)的相互認(rèn)同－或一個(gè)文化網(wǎng)絡(luò)，如果我可以這樣說的話－這使地方社會(huì)與國(guó)家得以相互制衡。

　　當(dāng)然，黃是正確的，毛時(shí)代的民辦學(xué)校和其它形式的集體自我治理與清代的半正式的簡(jiǎn)約治理很相似。確實(shí)，毛的反官僚主義和清代改革者們?nèi)珩T桂芬倡導(dǎo)的寓封建于郡縣也頗為相似。但是，如黃所承認(rèn)的，共產(chǎn)黨政黨國(guó)家滲透和改造社會(huì)和它的各種組織的能力是史無前例的。當(dāng)然新國(guó)家對(duì)人民的目標(biāo)也完全不同；
人民應(yīng)動(dòng)員起來為民族和社會(huì)主義做出犧牲。但是，毛時(shí)代散見的資料和后毛時(shí)代的發(fā)展揭示了這種努力的實(shí)現(xiàn)更多的是依賴意識(shí)形態(tài)動(dòng)員，而不是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型（即福柯所說的統(tǒng)治術(shù)[governmentality]或Mann的基礎(chǔ)滲透權(quán)力型國(guó)家[infrastructural state]）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，毫不奇怪，在后毛時(shí)代的中國(guó)農(nóng)村我們看到那么多歷史慣行的回歸，包括黃的\"第三領(lǐng)域\"的活動(dòng)。

　　當(dāng)我在1980年代中期第一次去中國(guó)時(shí)，我對(duì)一些沒有適當(dāng)名稱的事物感到吃驚：在單一的實(shí)體中把社會(huì)主義與資本主義的組織模式結(jié)合在一起，實(shí)在是富有創(chuàng)造性的。比如一個(gè)國(guó)有的公交公司把小巴租給一小組自己的工人來獲取私營(yíng)利潤(rùn)，一個(gè)公立學(xué)校以生產(chǎn)和銷售牛奶盒為副業(yè)來賺取利潤(rùn)。我推測(cè)利潤(rùn)和責(zé)任是在公私之間、社會(huì)主義和資本主義實(shí)體之間分享分擔(dān)的。因此我強(qiáng)烈地傾向于把這些看做是黃所說的\"第三領(lǐng)域\"的遺產(chǎn)。

　　在何種程度上這些例子削弱了我所提出的全球化范式的結(jié)構(gòu)邊界？它們修正了民族主義的二元邏輯嗎？這種二元邏輯常常把在全球流動(dòng)的重要的制度性知識(shí)、信息、甚至理解，錯(cuò)認(rèn)為是本土的和原生的。上述這些歷史的，或者說新的－歷史的－力量能夠重塑由民族國(guó)家構(gòu)成的全球體系中的民族形式，并與Hardt和Negri所說相反，這些歷史力量仍然在這個(gè)世界上支配和壟斷著權(quán)力嗎？我認(rèn)為有兩種方法來討論這個(gè)邊界問題。一種方法是我們已經(jīng)指出過的：歷史關(guān)系的幸存和適應(yīng)－比如第三領(lǐng)域。這里關(guān)鍵的問題是這些歷史關(guān)系傾向于保留\"自我\"－如孫立平所說的\"實(shí)踐\"－或許是因?yàn)檫@些關(guān)系與現(xiàn)代民族國(guó)家的范疇格格不入，它們傾向于抵制當(dāng)代的話語和意識(shí)對(duì)它們的概念化。另一些歷史形式如法輪功，這是一個(gè)當(dāng)代版的、象一貫道那樣的救贖會(huì)社，則不允許存在，因?yàn)樗鼈兊挠钪嬗^與現(xiàn)代國(guó)家的原則截然不同。雖然法輪功與超越民族的伊斯蘭原教旨主義完全不可比擬，但中國(guó)政府對(duì)它的看法與西方國(guó)家對(duì)后者的看法是一致的，它們都被視為是對(duì)社會(huì)和政治秩序的一種威脅。

　　第三領(lǐng)域的概念決不象那些舊的宇宙論那樣具有顛覆性，它不僅給我們提供了一個(gè)通向過去的進(jìn)口，而且可以讓我們進(jìn)入還難以言說的、正在浮現(xiàn)的現(xiàn)在。在他們的文章中，康和韓為我們提供了具有說服力的描述，告訴我們中國(guó)國(guó)家如何通過一種分類控制系統(tǒng)來維持社會(huì)秩序。他們對(duì)中國(guó)的漸進(jìn)改革促成的這種演變的觀察，對(duì)其它前社會(huì)主義國(guó)家的更為困難的轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)有益的比較。不僅如此，他們對(duì)什么社會(huì)組織會(huì)受到嚴(yán)厲的控制（宗教的和政治的）、什么組織會(huì)受到最大的鼓勵(lì)（經(jīng)濟(jì)的）的分類，符合我們的直覺，并顯然符合汪暉和其他人的論點(diǎn)，即中國(guó)正在形成一個(gè)建立在去政治化基礎(chǔ)之上的資本主義共識(shí)，或許是一個(gè)中國(guó)版本的新自由主義秩序。

　　但康和韓的文章留下了許多沒有回答的問題。因?yàn)槲恼碌囊暯鞘亲陨隙�下的，它暗示了一個(gè)一以貫之的國(guó)家機(jī)器，它的控制和監(jiān)督是系統(tǒng)的。這是否真正符合我們對(duì)中國(guó)國(guó)家或黨－國(guó)的理解？如何看待這個(gè)政治體制中的某些裂痕（如中央和地方）呢？又如何看待因?yàn)E用權(quán)力而引起的對(duì)地方政府的抗議呢？在他對(duì)威權(quán)主義模式的批評(píng)中，王紹光介紹了公眾及其不同群體回應(yīng)不受歡迎的政策的各種方式。確實(shí)，王的例子都非常戲劇化并受到高度關(guān)注。但這樣的例子一定也存在于更為地方的、并更為日常化的層面。另外，該如何解釋在中國(guó)某些地方，如福建等地政府，對(duì)地方宗教活動(dòng)表現(xiàn)了更多的寬容？在黨－國(guó)和社會(huì)之間一定有比康和韓的控制模式所假定的更大程度的相互滲透。是否正是因?yàn)檫@種相互滲透，它們可以是功能性的或功能紊亂的，第三領(lǐng)域的概念才不被國(guó)家意識(shí)形態(tài)承認(rèn)？

　　識(shí)別歷史發(fā)展和新事件是如何影響結(jié)構(gòu)的第二種方法是發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)中或多或少有利于變化的因素。民族形式中什么是堅(jiān)硬的和柔軟的邊界？關(guān)于一個(gè)民族－想象的共同體－在歷史中形成并走向進(jìn)步之未來的觀念，對(duì)民族國(guó)家來說顯然是基本的信念，那么，在何種程度上，民族共同體可以脫離領(lǐng)土概念但仍然保持民族形式？把民族共同體結(jié)合在一起的紐帶的性質(zhì)到底有多重要？二十世紀(jì)早期民族共同體的概念通常強(qiáng)調(diào)共同的種族和血緣紐帶，世紀(jì)中期民族性的教義則一般堅(jiān)持是歷史的和文化的紐帶構(gòu)成了最基本的認(rèn)同。更為遠(yuǎn)離種族意識(shí)的民族觀念，則是由中華民國(guó)和蘇聯(lián)開創(chuàng)的多文化多民族的民族國(guó)家觀念。

　　民族國(guó)家體系的一個(gè)關(guān)鍵特點(diǎn)，屬地主義(territoriality)，在二十世紀(jì)中國(guó)的歷史上有著許多不同的意義。辛亥革命者的民族主義與他們民族概念中的公民屬地主義相比，顯得更有種族色彩。革命后不久，孫中山采取了五族共和的模式，但是抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)以后，蔣介石在屬地主義和血緣主義的原則之間搖擺不定。正是在這個(gè)時(shí)期海外華僑獲得了中國(guó)國(guó)籍，并被教導(dǎo)要首先忠于中國(guó)。中華人民共和國(guó)在國(guó)籍上采取了屬地主義，一方面境內(nèi)少數(shù)民族獲得了平等權(quán)利，另一方面，海外華僑不再享有中國(guó)國(guó)籍。

　　最近，海外華僑和中國(guó)大陸之間的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的建立伴隨著關(guān)于民族的空間想象的轉(zhuǎn)移。非屬地主義的民族主義意識(shí)形態(tài)在領(lǐng)土完整的中華人民共和國(guó)的沿海地區(qū)流行。通過認(rèn)同自己是炎黃子孫，或通過對(duì)儒家的重新重視，及強(qiáng)調(diào)中國(guó)和東亞的價(jià)值，這種意識(shí)形態(tài)尋求一種替代的、想象的民族性。這或許可以看做是與旅居海外的華人社區(qū)認(rèn)同和聯(lián)合的新形式，以追求全球的競(jìng)爭(zhēng)力和抗衡西方的霸權(quán)。不僅如此，這種意識(shí)形態(tài)所體現(xiàn)的運(yùn)用歷史的方法，是基于早期宇宙論的武術(shù)和民間宗教，以及在某種程度上，第三領(lǐng)域，所不能采用的。

　　在民族發(fā)展中要求重建領(lǐng)土主權(quán)和非屬地主義意識(shí)形態(tài)的出現(xiàn)，其影響一樣是十分明顯的。如中國(guó)區(qū)域間發(fā)展不平衡造成了不公平的加劇，而在國(guó)家的少數(shù)民族邊疆地區(qū)，這導(dǎo)致了要求獨(dú)立的少數(shù)民族的民族主義在西藏、內(nèi)蒙、和新疆等地的抬頭。最近的西部大開發(fā)戰(zhàn)略就是回應(yīng)這種明顯的不平衡。但是這個(gè)戰(zhàn)略能否改善不平衡，或只會(huì)導(dǎo)致更多的資源輸出和對(duì)這些地區(qū)的更多監(jiān)控，還有待進(jìn)一步觀察。根據(jù)上述歷史考察，似乎很清楚，民族的社會(huì)和意識(shí)形態(tài)的邊界應(yīng)該是界定(bound)還是紐帶(bond)，可以有相當(dāng)大的可變性，但是經(jīng)濟(jì)的超民族性似乎并不影響一個(gè)有邊界的民族共同體的功能，也不影響用這個(gè)共同體來做競(jìng)爭(zhēng)的引擎。

　　探討民族形式的疏松結(jié)構(gòu)問題的另一個(gè)方法是詢問民族意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容。最近，許多學(xué)者都認(rèn)為民族主義可以有非常不同的途徑，取決于哪一個(gè)群體在規(guī)劃它的目標(biāo)和程序。因此，反帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)或社會(huì)主義者有著強(qiáng)大得多的對(duì)民族目標(biāo)重新規(guī)劃的構(gòu)想，并且能通過強(qiáng)調(diào)主權(quán)而把強(qiáng)大的跨民族競(jìng)爭(zhēng)者擋在門外。確實(shí)，對(duì)于和資本主義關(guān)系密切的民族形式來說，社會(huì)主義代表了潛在的最大的挑戰(zhàn)。社會(huì)主義的反帝國(guó)主義基本口號(hào)就是，\"全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來，\"蘇聯(lián)和中國(guó)對(duì)全世界被壓迫者團(tuán)結(jié)的支持超越了民族界線。社會(huì)主義明確地承認(rèn)由資本主義造成的全球統(tǒng)一的環(huán)境。中國(guó)革命同時(shí)是社會(huì)主義的又是民族主義的，在大部分時(shí)間里，兩者并不互相沖突。

　　汪暉指出，因?yàn)槊褡逯髁x是由精英們用全球的資源構(gòu)建的就責(zé)難它，是無視中國(guó)革命的豐富復(fù)雜的歷史過程。他說，

　　在民族主義創(chuàng)造自身的\"本體\"和\"根源\"的同時(shí)，也在訴諸大眾動(dòng)員；
正是在這一大眾民族主義運(yùn)動(dòng)中，那些所謂\"自覺者\(yùn)"力圖把對(duì)置身于特定\"時(shí)勢(shì)\"的民族命運(yùn)的思考與對(duì)他們決心獻(xiàn)身的價(jià)值的探索結(jié)合起來。中國(guó)革命，作為一場(chǎng)廣泛的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，一個(gè)以人類歷史上罕見的規(guī)模和深度展開的民族解放運(yùn)動(dòng)，包含著民族主義這一范疇無法涵蓋的歷史內(nèi)容。民族主義并不能夠囊括20世紀(jì)中國(guó)的一切。

　　這對(duì)民族主義和革命之間的復(fù)雜的糾葛是一個(gè)很有用的提示，這種糾葛是為了取得啟蒙時(shí)代的最根本的目標(biāo)。與全世界許多發(fā)展中和現(xiàn)代化進(jìn)程中的政權(quán)所追求的自上而下的行政轉(zhuǎn)型不同，中國(guó)革命追求的是從底層和內(nèi)在重塑社會(huì)和人本身，即讓沒有歷史的民眾激發(fā)出某種程度的唯意志論。引用王紹光文章中Lindblom的話來說，這是建立在\"大規(guī)模單向說服\"上的共識(shí)。這不僅包括在群眾批評(píng)運(yùn)動(dòng)中通過戲劇化的\"翻身\"來灌輸信仰，而且包括對(duì)在民國(guó)時(shí)期和革命中被摧毀的農(nóng)民文化大規(guī)模地再造和重建－某種意義上是重建權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)。選編民間文化產(chǎn)品，如民歌、戲曲、禮俗，并按照毛的本土化、民族化的社會(huì)主義的號(hào)召通過一系列大眾傳媒來傳播他們。共產(chǎn)黨在提高中國(guó)人民生活水平和發(fā)展上的成就是不可否認(rèn)的。

　　這種動(dòng)員的成本是眾所周知的，不過這并不會(huì)影響我們?cè)谶@里的討論。相反，我想知道的是革命正義和民族主義之間的聯(lián)結(jié)是如何與為何斷裂的。換句話說，如何和為何一場(chǎng)獻(xiàn)身于要給資本主義民族國(guó)家的不公正的世界秩序提供一種替代的運(yùn)動(dòng)本身被這種世界秩序同化了？此外，既然中國(guó)將，如果不是已經(jīng)，成為這個(gè)體系的領(lǐng)袖之一，它可以從自身的經(jīng)驗(yàn)中動(dòng)員什么資源來使這個(gè)體系變得更為公正？

　　孫立平同意社會(huì)主義社會(huì)趨同的觀點(diǎn)。他一方面評(píng)論說這些社會(huì)確實(shí)希望飛速趕上發(fā)達(dá)國(guó)家；
另一方面，他引用Lowenthal關(guān)于技術(shù)發(fā)展的結(jié)果使社會(huì)主義社會(huì)與資本主義社會(huì)趨同。我同意這些觀察，但我想強(qiáng)調(diào)，這個(gè)世界體系的意識(shí)形態(tài)是更為根本的力量，迫使中國(guó)在二十世紀(jì)初也加入這個(gè)體系。民族國(guó)家體系在全球范圍內(nèi)強(qiáng)化了每個(gè)民族為積累而進(jìn)行的競(jìng)爭(zhēng)。社會(huì)主義是在民族國(guó)家的敵視中誕生的，但保留著民族的形式。當(dāng)社會(huì)主義在中國(guó)建立的時(shí)候，它以民族形式建國(guó)被視為理所當(dāng)然。不僅如此，雖然社會(huì)主義國(guó)家譴責(zé)資本主義的國(guó)際體系，它們和資本主義國(guó)家一樣信奉進(jìn)步和競(jìng)爭(zhēng)的觀念。這在大躍進(jìn)的口號(hào)中表現(xiàn)得最為明顯，這些口號(hào)號(hào)召在十五年內(nèi)在鋼鐵生產(chǎn)上趕超英法，并鼓勵(lì)動(dòng)員人民為社會(huì)主義民族國(guó)家做出犧牲。與全球競(jìng)爭(zhēng)結(jié)構(gòu)性和歷史性地捆綁在一起的民族形式勝過了社會(huì)主義者們所夢(mèng)想的在全球重新分配正義的沖動(dòng)。

　　我這篇短文的目的是想說明，由民族國(guó)家構(gòu)成的資本主義體系的霸權(quán)似乎正在勝過并篡改先前主導(dǎo)中華人民共和國(guó)和社會(huì)主義革命巨大力量的歷史趨勢(shì)。雖然，資本主義和民族主義的目標(biāo)并不總是一致的，但近年來，它們好像又密切結(jié)盟，就像它們?cè)谇吧鐣?huì)主義時(shí)代一樣。

　　但是通過與上述學(xué)者對(duì)話，吸取他們的工作，我也試圖說明這個(gè)體系的某些邊界比另一些更松散。隨著資本主義發(fā)展了新的媒體技術(shù)和跨國(guó)公司造成的合作和競(jìng)爭(zhēng)，民族國(guó)家本身不得不適應(yīng)和回應(yīng)新的挑戰(zhàn)。王紹光觀察到互聯(lián)網(wǎng)的應(yīng)用及和媒體的相互強(qiáng)化吸引了大眾對(duì)影響全民的議題的關(guān)注。黃宗智對(duì)第三領(lǐng)域的持續(xù)作用的研究是一項(xiàng)很有希望的工作，并可與孫立平對(duì)變動(dòng)的實(shí)踐領(lǐng)域的關(guān)注結(jié)合起來，來觀察資本主義和民族主義正在如何被逐漸地重新塑造。如果實(shí)踐可以經(jīng)常把無法明確言說的歷史偷運(yùn)進(jìn)浮現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)，它們當(dāng)然也可以自覺地利用歷史敘說來取得自己的目標(biāo)。[iv] 中國(guó)的政權(quán)繼續(xù)強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義－當(dāng)然是和諧的－為它的目標(biāo)。我們應(yīng)該希望在中國(guó)和世界有足夠的力量，它們對(duì)普遍的社會(huì)公正仍抱有夢(mèng)想和歷史記憶，去推動(dòng)正在崛起的中國(guó)朝這個(gè)方向發(fā)展。

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　　[i] 這里的它者指的是帝制后期。

　　[ii] 周錫瑞 (2007: 243)最近提出了一個(gè)\"基馬爾式的反事實(shí)\"問題：為什么中國(guó)不像大多數(shù)帝國(guó)那樣以漢族立國(guó)而賦予其他民族以投票權(quán)？他爭(zhēng)論說清帝國(guó)的疆域延續(xù)到現(xiàn)代民族國(guó)家很大程度上是由于保持中國(guó)不被瓜分符合當(dāng)時(shí)帝國(guó)主義的利益。

　　[iii] 當(dāng)然，帝國(guó)主義和反帝國(guó)主義的民族主義都對(duì)民族主義做了修正，但它們都傾向于保留民族形式和理性和進(jìn)步的目的。民族形式的目的和資本主義的關(guān)系是一個(gè)更為完整的的東西，我在下面要做進(jìn)一步探討。

　　[iv] 確實(shí)，我們能經(jīng)常從過去的、可以言說的歷史敘述和適應(yīng)的生存者之間的關(guān)系中看到歷史的和全球的關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)。

　　杜贊奇 (Prasenjit Duara) 是芝加哥大學(xué)歷史和東亞語言文明系教授。

　　來源:《開放時(shí)代》2008年第2期；
黃宗智教授主編：中國(guó)國(guó)家的性質(zhì)：中西方學(xué)者對(duì)話(一)

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