摘要:我的文章試圖解釋二十世紀中國的國家與社會關系的意義，這種意義將通過與五位作者的對話，吸收、質疑和補充他們的觀點，而浮現(xiàn)出來。

　　本刊收錄的都是幾篇宏觀的綜合性論文，旨在從一個廣闊的背景來探究當代中國國家－社會經(jīng)驗的意義。這些論文可以用兩種不同的意義為軸心來分類：歷史的和比較的。當然，多數(shù)作者都知曉另一軸心的意義，但他們論文的聚焦的只是其中一個軸心。

　　汪暉和黃宗智的文章探討的是長期的、源自帝制后期的歷史力量的持久影響，孫立平，康曉光和韓恒，還有王紹光的文章，則是從當代的和比較的視角來審視中國的經(jīng)驗。孫，康和韓，他們做比較的參照是后極權主義的轉型社會，而王的隱含的分析框架則是當代社會的一般意義上的大眾政治參與。

　　每篇文章都在宏觀的層次上做出了獨特的貢獻。我的目標是評價這些文章的視角對我們理解中國-同時做為一個歷史的和全球意義上整合的社會-的貢獻。如果不能看到其中一方面是如何以另一方面為媒介，我們不僅會因我們對中國浮淺理解而窘惑，并會成為片面的民族主義或全球化意識形態(tài)的俘虜。我的文章試圖解釋二十世紀中國的國家與社會關系的意義，這種意義將通過與五位作者的對話，吸收、質疑和補充他們的觀點，而浮現(xiàn)出來。

　　做為對他的四卷本巨著《現(xiàn)代中國思想的興起》的一個反思，汪暉的文章或許是最雄心勃勃也最復雜的一篇。它為我們提供了一些基本概念來幫助我們理解現(xiàn)代轉型。它尋求從西方歷史的危險的自相矛盾的概念中，特別是像帝國和國家，傳統(tǒng)和現(xiàn)代，這樣一些嚴重扭曲中國歷史的矛盾概念中，找到一條出路。汪暉比大多數(shù)人更明白，恢復中國歷史本來意義的任何努力只有通過運用社會科學的認識論范疇才會發(fā)生；
用他自己的話來說：\"這些概念和范疇往往是在現(xiàn)代思想和理論的燭照之下才顯示出意義。\"基本上，汪采用的是一種批判性的解釋學方法，試圖理解和欣賞對方的視野，雖然要通過把對方－在他的研究中，就是理學的思想－置于歷史的分析之下。但他確實希望通過重現(xiàn)它者的視野來實現(xiàn)對我們自己的某些改變。[i]

　　于是，汪試圖復原理學的基本概念，如禮樂和制度的分化，它們做為治理的方式與封建和郡縣這組概念重疊。伴隨這些分化和對立的是把歷史看做既是一種時勢同時也是一種理勢。最重要的是，在這篇文章中，汪試圖重建他探討的\"對象\"－帝制中國－并與社會科學關于帝國的概念保持一定的距離，因為帝國這個概念通常只是通過它的二元對立面，民族國家，來理解的。他的\"帝制中國\"概念中的\"帝制\"帶著一些傷感：它既不是民族國家的對立面，也不是其原型。如果它有一個目的的話，那是一個不同的東西。

　　確實，這個帝國同時具有現(xiàn)代民族國家的因素和帝國的因素，此外還具有其它許多因素。作為理性的官僚制國家，它在許多地方與民族國家相同，但它又與世襲君主制結合，在與其臣民互動中發(fā)展出一系列制度和合法性的策略，并不是像民族國家那樣，以同一的方式來對待所有的人民。后期帝國事實上是各種不同支配集團，包括蒙古人和滿洲人，的歷史遺產。在帝制后期，儒教成為合法化的原則之一，滿洲人對這一點的貢獻并不比漢人少。因此，帝國成了一個多重的、多元結構的組合，在對待不同的族群時有一種特殊的模式。由于這種歷史遺產，它不能被撕裂來制造一個特殊的民族國家，如日本人所做的那樣，宣傳滿洲國是滿洲人的土地。汪在這里承認康有為所代表的最后的公羊學派對他的影響，他認為公羊派已經(jīng)把滿洲人對中華帝國概念的貢獻包括在自己的學說中了。

　　汪努力把握中國理念的歷史完整性，而不是把它們還原為基本的文化要素，他的努力是值得注意的。在這方面，他與上一代文明研究的區(qū)別是十分顯著的，上一代文明研究的最突出代表是Louis Dumont對印度的著名研究，Homo Hierarchicus（此書已由王志明譯成中文：《階序人---卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，并由臺北遠流出版社于1992出版--譯注），這項研究認為印度文明是受極為不同的和反歷史的等級和污染原則支配的。同時，汪不想把帝制中國還原到以民族國家為發(fā)展目的，無論是做為民族國家的反題，還是其原型，雖然它可能具有其它非西方國家的特點。然而，或許部分是由于汪成功地避免了要素簡化，對于我們如何去把握帝制中國在現(xiàn)代的歷史意義就較難加以指責。

　　也就是說，雖然我們可以看到清帝國的疆域延續(xù)到了當代，但是把這說成是一種歷史遺產可能會提出、而不是回答更多的問題�，F(xiàn)代中國已成為其一部分的民族國家體系，是建立在非常不同與汪所描述的歸屬原則上的。民族的形式要求在公民和國家之間同一均質和沒有中介的關系，即使在確保自治的少數(shù)民族區(qū)域也是如此。在建立于精英統(tǒng)治結構之上的中國帝制原則和現(xiàn)代的主權概念之間有著根本的不可通約性。這就是為何我們在歷史上看到外圍地區(qū)如蒙古、新疆、和西藏有獨立運動，而在漢族地區(qū)則看不到。[ii] 我的論點不是說這些地區(qū)不是中國的一部分，而是說那些認可這種歷史關系的原則，不能用來論證今天的關系�；蛟S我們需要研究二十世紀初在全球涌現(xiàn)出來的那些多民族多文化的民族國家，來把握它們早先的國家形式的合法性是如何整合到其現(xiàn)代形式中的。汪暉的工作對于這種理解是最有意義的。

　　我完全同意汪暉的說法，即民族主義是做為一種新普遍主義的特殊主義，這種新普遍主義有別于儒家的普遍主義。確實，我曾不遺余力地爭論，民族國家為了在民族社會范圍內建立自己的權威必須錯認這種普遍主義�，F(xiàn)代民族主義的制度化包括一個復雜的過程，就是既承認又錯認它屬于一個新的世界秩序。舊社會必須徹底改變它們的制度和世界觀來適應現(xiàn)代民族國家的模式，和進步主義歷史的終極目的。在東亞，這一重建歷史的故事是通過現(xiàn)代化的范式來講述的，而特別成功的故事是明治日本和1949年以后的中國。

　　我相信這個故事用\"全球化范式\"來講述比用現(xiàn)代化的范式更好。我必須一開始就澄清，我使用全球化范式并不是建議全球化比其它的模式在倫理上更可取，而是因為它是一個多世紀來在世界上占支配地位的構建社會的認識論或認知框架。當二十世紀的政治領導人試圖使他們的社會現(xiàn)代化時，他們是按照啟蒙時代的理性、科學和倫理的理想來規(guī)劃他們對社會的重新組織的。這些現(xiàn)代化模式被包裝在民族形式中，并在全球的發(fā)達資本主義社會傳布開來（英國、法國、美國，然后是德國、蘇聯(lián)）。按照Etienne Balibar，民族形式可以定義為一群人對共同起源，虛構的種族，領土權利，和實現(xiàn)啟蒙主義目的的歷史命運的想象(Balibar, 1991: 86-106)。[iii] 在這個意義上，民族形式和民族國家不是全球化的對立面。相反，它們代表了全球化的早期階段－或認知全球化階段－在這個階段錯認它的全球起源是至關重要的。因此，民族形式是\"全球化范式\"中的一個中心制度 (Duara, 2003: 22-25)。

　　民族－包括民族國家和民族主義者－對它是由民族國家的全球體系所構成常常表現(xiàn)出一種曖昧的，如果不是精神分裂的，態(tài)度。一方面，它通常是迅速而急切地采取了全球性的制度和意識形態(tài)，并承認這些轉變是必要的，以便得到這個民族國家體系對自己做為一員的承認。另一方面，它又傾向于忽視它事實上是外來觀念和實踐的產物，和它堅持\"國家式\"行為的外部規(guī)范的產物。相反，各民族都傾向于錯認它們的起源，只愿承認和講述部分的故事，即它們做為其公民的意志和文化的表達而形成的故事。歷史以及民族主體或歷史主體發(fā)展的觀念通常根植在這種承認和錯認的二元邏輯之中。

　　錯認是系統(tǒng)地發(fā)生的，因為民族國家也代表了權威－事實上唯一合法的權威－來管理、限制、抵抗、或攻擊競爭者，并重塑社會和本身以實現(xiàn)其全球和民族的目標。民族主義做為民族國家的支配意識形態(tài)傾向于從本民族\"純正的\"歷史和傳統(tǒng)中定位主權。而所謂的純正，如果不是發(fā)明出來的，也是在很大程度上重新定義的, 以適應民族主義的計劃。因此，雖然把社會改造成為民族的許多通行做法的資源是世界的和區(qū)域的文化，而民族主權的關鍵資源是國家間的承認，但所有民族－無論是東亞的還是其它地區(qū)的－都傾向于錯認它們的主權完全是來自于自己的族群和文化 (Duara, 2003: 29-33)。

　　這個熔鑄在民族中的二元主義，傾向于在歸屬及參與全球文化和退縮到本民族的、甚至本地的文化避難所這兩種愿望之間，產生一種結構性的、通常是分裂的張力。東亞地區(qū)不同的群體在不同的時期分別處于這種二元主義－本民族或世界－的某一端。在中國，這種二元主義可以追溯到十九世紀后期，當時改良主義者用中體西用這樣的公式來表達他們對世界知識的勉強接納；
同樣的公式也出現(xiàn)在其它東亞社會中。

　　在二十世紀的中國，如果我們對民族形式的結構采取這樣相對強烈的認識，歷史發(fā)展或當代事件如何影響它？建立在不同原則和目的之上的中華帝國對現(xiàn)時代會有什么關系？對當代中國認識最敏銳的學者之一列文森對這一問題有透徹的理解。他爭論說現(xiàn)代轉型改變了中國本身(Chineseness)的意義和角色。儒家和中國從一個對儒家的理想、價值和實踐來說沒有有意義之外在的文化宇宙，變成了一個自我價值的場所，為身份認同而保存在一個包含其它文化博物館和文化劇目的世界中。體和用互換了位置。列文森把向現(xiàn)代民族國家的轉變看做是歷史和價值之間的一場斗爭。在以前歷史就是價值，而現(xiàn)在兩者分裂了，價值被歷史化了并從屬于歷史(Levenson, 1965)。

　　我相信列文森對現(xiàn)代性和民族的意識形態(tài)結構有著太強烈的信念。按照今天的話語，在民族實體朝向歷史的（單一或多種）終結逐步展開的意義上，我們或許可以說正是這樣的\"歷史\"才沒有外在。Michael Hardt和Antonio Negri在談到這種情況的當代版本時徑直將其稱之為\"帝國，\"一種資本主義統(tǒng)治的邏輯，它沒有邊界和中心，包羅了整個文明世界。按照Hardt和Negri (2000: xv)，帝國也沒有時間的邊界；
在這個意義上，它是在\"歷史之外或歷史的終結。\"但是無論是（民族的）現(xiàn)代性還是帝國都不是絕對給定的；
它不是一個本體論的狀態(tài)，而事實上是一個歷史的存在，儒家的宇宙就可能曾經(jīng)是這樣。換句話說，這些關于世界的假設－無論是關于它的變更、理性化、民族化，世俗化，或其它什么－都需要歷史人物和制度的努力去實現(xiàn)它們。毫無疑問，它們是強大的甚至支配性的努力，這些努力可以創(chuàng)造出被稱之為時代的東西并獲得一個名字（如現(xiàn)代性），但這個過程必然充滿斗爭和妥協(xié)，適應和顛覆，抵抗和創(chuàng)新，意外和突發(fā)。在今天的中國，我們可能會從各種宗教、武術、基于傳統(tǒng)宇宙觀的醫(yī)術的流行、一夫多妻家庭的復活，以及民工和農民的集體訴求等對現(xiàn)存秩序的激烈施壓中，看到一些這樣的抵制。

　　民族國家的現(xiàn)代化意識形態(tài)試圖闡明一些范疇，特別是它們憲法層面上的區(qū)別，比如，公和私的區(qū)別（宗教與世俗的區(qū)別，不同的種族特性，等等）。但是雖然在憲法層面上澄清了，歷史的慣行繼續(xù)混淆這種區(qū)別，或者繼續(xù)追隨舊的模式而不是采取新的范疇區(qū)分。黃宗智的文章為這種歷史延續(xù)性提供了一個有意義的個案，他所概括的集權的簡約治理和對\"第三領域\"的依賴，從清代的統(tǒng)治實踐一直延續(xù)到毛澤東和毛以后的時代。黃爭論說，在清代，帝國官僚制度的規(guī)模和邏輯促使它去發(fā)展集權的簡約治理：即容許地方社區(qū)及其得到國家批準的代表來處理他們自己的事務（或許帝制時代的封建模式確實有影響）。在某種意義上這是士紳社會模式的下伸：委托一個意識形態(tài)上認同國家的精英以國家權力來管理社會，而不需要擴張正式的財政和政治權力。必須注意的是，這種委托的關鍵是意識形態(tài)的相互認同－或一個文化網(wǎng)絡，如果我可以這樣說的話－這使地方社會與國家得以相互制衡。

　　當然，黃是正確的，毛時代的民辦學校和其它形式的集體自我治理與清代的半正式的簡約治理很相似。確實，毛的反官僚主義和清代改革者們如馮桂芬倡導的寓封建于郡縣也頗為相似。但是，如黃所承認的，共產黨政黨國家滲透和改造社會和它的各種組織的能力是史無前例的。當然新國家對人民的目標也完全不同；
人民應動員起來為民族和社會主義做出犧牲。但是，毛時代散見的資料和后毛時代的發(fā)展揭示了這種努力的實現(xiàn)更多的是依賴意識形態(tài)動員，而不是結構轉型（即福柯所說的統(tǒng)治術[governmentality]或Mann的基礎滲透權力型國家[infrastructural state]）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，毫不奇怪，在后毛時代的中國農村我們看到那么多歷史慣行的回歸，包括黃的\"第三領域\"的活動。

　　當我在1980年代中期第一次去中國時，我對一些沒有適當名稱的事物感到吃驚：在單一的實體中把社會主義與資本主義的組織模式結合在一起，實在是富有創(chuàng)造性的。比如一個國有的公交公司把小巴租給一小組自己的工人來獲取私營利潤，一個公立學校以生產和銷售牛奶盒為副業(yè)來賺取利潤。我推測利潤和責任是在公私之間、社會主義和資本主義實體之間分享分擔的。因此我強烈地傾向于把這些看做是黃所說的\"第三領域\"的遺產。

　　在何種程度上這些例子削弱了我所提出的全球化范式的結構邊界？它們修正了民族主義的二元邏輯嗎？這種二元邏輯常常把在全球流動的重要的制度性知識、信息、甚至理解，錯認為是本土的和原生的。上述這些歷史的，或者說新的－歷史的－力量能夠重塑由民族國家構成的全球體系中的民族形式，并與Hardt和Negri所說相反，這些歷史力量仍然在這個世界上支配和壟斷著權力嗎？我認為有兩種方法來討論這個邊界問題。一種方法是我們已經(jīng)指出過的：歷史關系的幸存和適應－比如第三領域。這里關鍵的問題是這些歷史關系傾向于保留\"自我\"－如孫立平所說的\"實踐\"－或許是因為這些關系與現(xiàn)代民族國家的范疇格格不入，它們傾向于抵制當代的話語和意識對它們的概念化。另一些歷史形式如法輪功，這是一個當代版的、象一貫道那樣的救贖會社，則不允許存在，因為它們的宇宙觀與現(xiàn)代國家的原則截然不同。雖然法輪功與超越民族的伊斯蘭原教旨主義完全不可比擬，但中國政府對它的看法與西方國家對后者的看法是一致的，它們都被視為是對社會和政治秩序的一種威脅。

　　第三領域的概念決不象那些舊的宇宙論那樣具有顛覆性，它不僅給我們提供了一個通向過去的進口，而且可以讓我們進入還難以言說的、正在浮現(xiàn)的現(xiàn)在。在他們的文章中，康和韓為我們提供了具有說服力的描述，告訴我們中國國家如何通過一種分類控制系統(tǒng)來維持社會秩序。他們對中國的漸進改革促成的這種演變的觀察，對其它前社會主義國家的更為困難的轉型提供了一個有益的比較。不僅如此，他們對什么社會組織會受到嚴厲的控制（宗教的和政治的）、什么組織會受到最大的鼓勵（經(jīng)濟的）的分類，符合我們的直覺，并顯然符合汪暉和其他人的論點，即中國正在形成一個建立在去政治化基礎之上的資本主義共識，或許是一個中國版本的新自由主義秩序。

　　但康和韓的文章留下了許多沒有回答的問題。因為文章的視角是自上而下的，它暗示了一個一以貫之的國家機器，它的控制和監(jiān)督是系統(tǒng)的。這是否真正符合我們對中國國家或黨－國的理解？如何看待這個政治體制中的某些裂痕（如中央和地方）呢？又如何看待因濫用權力而引起的對地方政府的抗議呢？在他對威權主義模式的批評中，王紹光介紹了公眾及其不同群體回應不受歡迎的政策的各種方式。確實，王的例子都非常戲劇化并受到高度關注。但這樣的例子一定也存在于更為地方的、并更為日�；�的層面。另外，該如何解釋在中國某些地方，如福建等地政府，對地方宗教活動表現(xiàn)了更多的寬容？在黨－國和社會之間一定有比康和韓的控制模式所假定的更大程度的相互滲透。是否正是因為這種相互滲透，它們可以是功能性的或功能紊亂的，第三領域的概念才不被國家意識形態(tài)承認？

　　識別歷史發(fā)展和新事件是如何影響結構的第二種方法是發(fā)現(xiàn)結構中或多或少有利于變化的因素。民族形式中什么是堅硬的和柔軟的邊界？關于一個民族－想象的共同體－在歷史中形成并走向進步之未來的觀念，對民族國家來說顯然是基本的信念，那么，在何種程度上，民族共同體可以脫離領土概念但仍然保持民族形式？把民族共同體結合在一起的紐帶的性質到底有多重要？二十世紀早期民族共同體的概念通常強調共同的種族和血緣紐帶，世紀中期民族性的教義則一般堅持是歷史的和文化的紐帶構成了最基本的認同。更為遠離種族意識的民族觀念，則是由中華民國和蘇聯(lián)開創(chuàng)的多文化多民族的民族國家觀念。

　　民族國家體系的一個關鍵特點，屬地主義(territoriality)，在二十世紀中國的歷史上有著許多不同的意義。辛亥革命者的民族主義與他們民族概念中的公民屬地主義相比，顯得更有種族色彩。革命后不久，孫中山采取了五族共和的模式，但是抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)以后，蔣介石在屬地主義和血緣主義的原則之間搖擺不定。正是在這個時期海外華僑獲得了中國國籍，并被教導要首先忠于中國。中華人民共和國在國籍上采取了屬地主義，一方面境內少數(shù)民族獲得了平等權利，另一方面，海外華僑不再享有中國國籍。

　　最近，海外華僑和中國大陸之間的經(jīng)濟聯(lián)系的建立伴隨著關于民族的空間想象的轉移。非屬地主義的民族主義意識形態(tài)在領土完整的中華人民共和國的沿海地區(qū)流行。通過認同自己是炎黃子孫，或通過對儒家的重新重視，及強調中國和東亞的價值，這種意識形態(tài)尋求一種替代的、想象的民族性。這或許可以看做是與旅居海外的華人社區(qū)認同和聯(lián)合的新形式，以追求全球的競爭力和抗衡西方的霸權。不僅如此，這種意識形態(tài)所體現(xiàn)的運用歷史的方法，是基于早期宇宙論的武術和民間宗教，以及在某種程度上，第三領域，所不能采用的。

　　在民族發(fā)展中要求重建領土主權和非屬地主義意識形態(tài)的出現(xiàn)，其影響一樣是十分明顯的。如中國區(qū)域間發(fā)展不平衡造成了不公平的加劇，而在國家的少數(shù)民族邊疆地區(qū)，這導致了要求獨立的少數(shù)民族的民族主義在西藏、內蒙、和新疆等地的抬頭。最近的西部大開發(fā)戰(zhàn)略就是回應這種明顯的不平衡。但是這個戰(zhàn)略能否改善不平衡，或只會導致更多的資源輸出和對這些地區(qū)的更多監(jiān)控，還有待進一步觀察。根據(jù)上述歷史考察，似乎很清楚，民族的社會和意識形態(tài)的邊界應該是界定(bound)還是紐帶(bond)，可以有相當大的可變性，但是經(jīng)濟的超民族性似乎并不影響一個有邊界的民族共同體的功能，也不影響用這個共同體來做競爭的引擎。

　　探討民族形式的疏松結構問題的另一個方法是詢問民族意識形態(tài)的內容。最近，許多學者都認為民族主義可以有非常不同的途徑，取決于哪一個群體在規(guī)劃它的目標和程序。因此，反帝國主義運動或社會主義者有著強大得多的對民族目標重新規(guī)劃的構想，并且能通過強調主權而把強大的跨民族競爭者擋在門外。確實，對于和資本主義關系密切的民族形式來說，社會主義代表了潛在的最大的挑戰(zhàn)。社會主義的反帝國主義基本口號就是，\"全世界無產者，聯(lián)合起來，\"蘇聯(lián)和中國對全世界被壓迫者團結的支持超越了民族界線。社會主義明確地承認由資本主義造成的全球統(tǒng)一的環(huán)境。中國革命同時是社會主義的又是民族主義的，在大部分時間里，兩者并不互相沖突。

　　汪暉指出，因為民族主義是由精英們用全球的資源構建的就責難它，是無視中國革命的豐富復雜的歷史過程。他說，

　　在民族主義創(chuàng)造自身的\"本體\"和\"根源\"的同時，也在訴諸大眾動員；
正是在這一大眾民族主義運動中，那些所謂\"自覺者\"力圖把對置身于特定\"時勢\"的民族命運的思考與對他們決心獻身的價值的探索結合起來。中國革命，作為一場廣泛的社會運動，一個以人類歷史上罕見的規(guī)模和深度展開的民族解放運動，包含著民族主義這一范疇無法涵蓋的歷史內容。民族主義并不能夠囊括20世紀中國的一切。

　　這對民族主義和革命之間的復雜的糾葛是一個很有用的提示，這種糾葛是為了取得啟蒙時代的最根本的目標。與全世界許多發(fā)展中和現(xiàn)代化進程中的政權所追求的自上而下的行政轉型不同，中國革命追求的是從底層和內在重塑社會和人本身，即讓沒有歷史的民眾激發(fā)出某種程度的唯意志論。引用王紹光文章中Lindblom的話來說，這是建立在\"大規(guī)模單向說服\"上的共識。這不僅包括在群眾批評運動中通過戲劇化的\"翻身\"來灌輸信仰，而且包括對在民國時期和革命中被摧毀的農民文化大規(guī)模地再造和重建－某種意義上是重建權力的文化網(wǎng)絡。選編民間文化產品，如民歌、戲曲、禮俗，并按照毛的本土化、民族化的社會主義的號召通過一系列大眾傳媒來傳播他們。共產黨在提高中國人民生活水平和發(fā)展上的成就是不可否認的。

　　這種動員的成本是眾所周知的，不過這并不會影響我們在這里的討論。相反，我想知道的是革命正義和民族主義之間的聯(lián)結是如何與為何斷裂的。換句話說，如何和為何一場獻身于要給資本主義民族國家的不公正的世界秩序提供一種替代的運動本身被這種世界秩序同化了？此外，既然中國將，如果不是已經(jīng)，成為這個體系的領袖之一，它可以從自身的經(jīng)驗中動員什么資源來使這個體系變得更為公正？

　　孫立平同意社會主義社會趨同的觀點。他一方面評論說這些社會確實希望飛速趕上發(fā)達國家；
另一方面，他引用Lowenthal關于技術發(fā)展的結果使社會主義社會與資本主義社會趨同。我同意這些觀察，但我想強調，這個世界體系的意識形態(tài)是更為根本的力量，迫使中國在二十世紀初也加入這個體系。民族國家體系在全球范圍內強化了每個民族為積累而進行的競爭。社會主義是在民族國家的敵視中誕生的，但保留著民族的形式。當社會主義在中國建立的時候，它以民族形式建國被視為理所當然。不僅如此，雖然社會主義國家譴責資本主義的國際體系，它們和資本主義國家一樣信奉進步和競爭的觀念。這在大躍進的口號中表現(xiàn)得最為明顯，這些口號號召在十五年內在鋼鐵生產上趕超英法，并鼓勵動員人民為社會主義民族國家做出犧牲。與全球競爭結構性和歷史性地捆綁在一起的民族形式勝過了社會主義者們所夢想的在全球重新分配正義的沖動。

　　我這篇短文的目的是想說明，由民族國家構成的資本主義體系的霸權似乎正在勝過并篡改先前主導中華人民共和國和社會主義革命巨大力量的歷史趨勢。雖然，資本主義和民族主義的目標并不總是一致的，但近年來，它們好像又密切結盟，就像它們在前社會主義時代一樣。

　　但是通過與上述學者對話，吸取他們的工作，我也試圖說明這個體系的某些邊界比另一些更松散。隨著資本主義發(fā)展了新的媒體技術和跨國公司造成的合作和競爭，民族國家本身不得不適應和回應新的挑戰(zhàn)。王紹光觀察到互聯(lián)網(wǎng)的應用及和媒體的相互強化吸引了大眾對影響全民的議題的關注。黃宗智對第三領域的持續(xù)作用的研究是一項很有希望的工作，并可與孫立平對變動的實踐領域的關注結合起來，來觀察資本主義和民族主義正在如何被逐漸地重新塑造。如果實踐可以經(jīng)常把無法明確言說的歷史偷運進浮現(xiàn)出來的現(xiàn)實，它們當然也可以自覺地利用歷史敘說來取得自己的目標。[iv] 中國的政權繼續(xù)強調社會主義－當然是和諧的－為它的目標。我們應該希望在中國和世界有足夠的力量，它們對普遍的社會公正仍抱有夢想和歷史記憶，去推動正在崛起的中國朝這個方向發(fā)展。

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　　[i] 這里的它者指的是帝制后期。

　　[ii] 周錫瑞 (2007: 243)最近提出了一個\"基馬爾式的反事實\"問題：為什么中國不像大多數(shù)帝國那樣以漢族立國而賦予其他民族以投票權？他爭論說清帝國的疆域延續(xù)到現(xiàn)代民族國家很大程度上是由于保持中國不被瓜分符合當時帝國主義的利益。

　　[iii] 當然，帝國主義和反帝國主義的民族主義都對民族主義做了修正，但它們都傾向于保留民族形式和理性和進步的目的。民族形式的目的和資本主義的關系是一個更為完整的的東西，我在下面要做進一步探討。

　　[iv] 確實，我們能經(jīng)常從過去的、可以言說的歷史敘述和適應的生存者之間的關系中看到歷史的和全球的關聯(lián)網(wǎng)絡。

　　杜贊奇 (Prasenjit Duara) 是芝加哥大學歷史和東亞語言文明系教授。

　　來源:《開放時代》2008年第2期；
黃宗智教授主編：中國國家的性質：中西方學者對話(一)

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