摘 要：本文分析蘇格拉底所言的“神靈”之聲與亞伯拉罕所聽到的“上帝”之聲兩者間的差異，并據(jù)此來說明兩種可能的倫理學(xué)說的根本不同，即特定意義上的“良知”倫理學(xué)和“義務(wù)”倫理學(xué)的不同：前者是指作者所要強(qiáng)調(diào)的對個體的、內(nèi)在的良知的倫理訴諸，后者是德里達(dá)近年來一再倡導(dǎo)的超倫理、超規(guī)范的“義務(wù)”和“責(zé)任”要求。

　　關(guān)鍵詞：神靈、上帝、內(nèi)在道德意識、外在倫理要求

　　如今我們難得聽見神靈開口。

　　——基爾凱戈爾[②]

　　引子

　　標(biāo)題中所說的“神靈”和“上帝”，在副標(biāo)題中已經(jīng)得到了大致的說明：它們分別是指蘇格拉底在《申辯詞》與《斐德若》中所提到的“神靈”，以及在《舊約圣經(jīng)》中亞伯拉罕與之對話的“上帝”。從歷史上看，這兩個文獻(xiàn)形象都沒有真正地顯現(xiàn)過，或者也可以說，它們都不是以視像的方式、而只是以聲音的方式顯現(xiàn)出來。[③]

　　在柏拉圖對話中記載的蘇格拉底關(guān)于神靈的相關(guān)講述如下：

　　經(jīng)常降臨的神靈的聲音以往每對我警告，甚至極小的事情如不應(yīng)做，都要阻止我做。你們眼見當(dāng)前發(fā)生于我的事情，可以認(rèn)為，任何人都認(rèn)為是最兇的；
可是這次，我清晨離家，到法庭來，發(fā)言將要有所訴說，神靈的朕兆全不反對�？墒�，在其他場合我說話時，往往中途截斷我的話。在當(dāng)前場合，我的言語、行動，概不干涉；
我想這是什么原因呢？告訴你們：神靈暗示所發(fā)生于我的好事，以死為苦境的人想錯了。神靈已給我強(qiáng)有力的證據(jù)，我將要去的若不是好境界，經(jīng)常暗示于我的朕兆必會阻止我。（《蘇格拉底的申辯》31 D）

　　好人無論生前死后都不至于受虧，神靈總是關(guān)懷他。所以，我的遭遇絕非偶然，這對我明顯得很，此刻死去，擺脫俗累，是較好的事。神靈沒有朕兆阻止我，原因在此。（《蘇格拉底的申辯》41 D）

　　剛才我正要過河的時候，我又感到了那種神靈和經(jīng)常降臨的朕兆，它每在我想做某事時阻止我，我相信聽到從那里發(fā)出的一個聲音，它阻止我在洗凈自己之前就到那里去，就好似我曾對神犯下罪孽一樣。現(xiàn)在我也是一個預(yù)言家，固然不是一個很高明的，但也夠我自己受用……。說到預(yù)言家，我的朋友，靈魂才是真正的預(yù)言家呢。（《斐德若》242 B）[④]

　　在“創(chuàng)世記”中關(guān)于亞伯拉罕與上帝的相關(guān)對話記載如下：

　　 上帝要考驗亞伯拉罕，就呼喚他說，亞伯拉罕，他說，我在這里。上帝說，你帶著你的兒子，就是你獨(dú)生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻(xiàn)為燔祭。亞伯拉罕清早起來，備上驢，帶著兩個仆人和他兒子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往上帝所指示他的地方去了。到了第三日，亞伯拉罕舉目遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看見那地方。亞伯拉罕對他的仆人說，你們和驢在此等候，我與童子往那里去拜一拜，就回到你們這里來。亞伯拉罕把燔祭的柴放在他兒子以撒身上，自己手里拿著火與刀。于是二人同行。以撒對他父親亞伯拉罕說，父親哪，亞伯拉罕說，我兒，我在這里。以撒說，請看，火與柴都有了，但燔祭的羊羔在哪里呢？亞伯拉罕說，我兒，上帝必自己預(yù)備作燔祭的羊羔。于是二人同行。他們到了上帝所指示的地方，亞伯拉罕在那里筑壇，把柴擺好，捆綁他的兒子以撒，放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手拿刀，要?dú)⑺膬鹤�。耶和華的使者從天上呼叫他說，亞伯拉罕，亞伯拉罕，他說，我在這里。天使說，你不可在這童子身上下手。一點(diǎn)不可害他�，F(xiàn)在我知道你是敬畏上帝的了。因為你沒有將你的兒子，就是你獨(dú)生的兒子，留下不給我。亞伯拉罕舉目觀看，不料，有一只公羊，兩角扣在稠密的小樹中，亞伯拉罕就取了那只公羊來，獻(xiàn)為燔祭，代替他的兒子。亞伯拉罕給那地方起名叫耶和華以勒（意思就是耶和華必預(yù)備），直到今日人還說，在耶和華的山上必有預(yù)備。（《舊約圣經(jīng)》，創(chuàng)世記，22）[⑤]

　　對思想史的回顧表明，這里所列出的兩種聲音現(xiàn)象都一再地受到過各種各樣的解釋，直至被當(dāng)作各種學(xué)說的理論基礎(chǔ)。例如，蘇格拉底所聽到的神靈的聲音，以后成為諸多良知理論的基本依據(jù)，而亞伯拉罕對上帝的呼聲的回應(yīng)，以后也在霍布士、帕斯卡爾、斯賓諾莎以及當(dāng)代的德里達(dá)那里得到討論和展開，甚至被德里達(dá)視為義務(wù)學(xué)說或責(zé)任學(xué)說的一個重要?dú)v史來源。

　　筆者試圖在此分析蘇格拉底所言的“神靈”之聲與亞伯拉罕所聞的“上帝”之聲兩者間的差異，并據(jù)此來說明兩種可能的倫理學(xué)說的根本不同，即特定意義上的“良知”倫理學(xué)和“義務(wù)”倫理學(xué)的不同：前者是指筆者所要強(qiáng)調(diào)的對個體的、內(nèi)在的良知的倫理訴諸，后者是德里達(dá)近年來一再倡導(dǎo)的超倫理、超規(guī)范的“義務(wù)”和“責(zé)任”要求。

　　一、“神靈”作為內(nèi)心的神旨

　　“神靈”(daimonion)一詞在語源上可能最初來自梵文，它在希臘語中的基本含義是“守護(hù)神”。這個守護(hù)神本身可以是中性的，就是說，它既可以是善的，也可以是惡的，因此在漢語中也既被譯作“神靈”，也被譯作“魔鬼”。[⑥]按照語言學(xué)家的考察，它自荷馬以來就常常為哲學(xué)家和詩人所使用。但在荷馬那里它還意味著“神性的東西”。只是在荷馬之后，這個詞才通常被用來標(biāo)識一種處在神與人之間的中間生命體，類似于天使。

　　就現(xiàn)有的文獻(xiàn)而言，神靈概念的哲學(xué)意義首次出現(xiàn)在赫拉克利特那里。海德格爾以及黑爾德都曾對過赫拉克利特的“神靈”命題“人的習(xí)性就是他的神靈”("êthos anthrópo daimon"[⑦])做過解釋。[⑧]在黑爾德看來，“‘神靈’是對那個出現(xiàn)在生活的幸運(yùn)與不幸之中的、無法支配的巨大力量的傳統(tǒng)稱呼�！盵⑨]——我們在后面還會再回到這個命題上來。

　　在這里我們首先要關(guān)注的是自蘇格拉底以來“神靈”一詞所具有的新的哲學(xué)涵義。從前面給出的柏拉圖對話文本來看，蘇格拉底通常把“神靈”說成是一種神的聲音，時而出現(xiàn)，時而消失，并無規(guī)律，所以蘇格拉底也將它與“朕兆”相提并論，他常說“神靈和經(jīng)常降臨的朕兆”。但這種聲音同時又是來自內(nèi)心的，不時給他以指引，主要是通過對不做某事的告誡乃至警告，而不是通過對做某事的勸說或鼓勵。由于這種能夠聽到神旨的能力，蘇格拉底被同時代人看作是一個占兆者，并且他也自詡是一個預(yù)言家或占兆者。[⑩]

　　蘇格拉底對“神靈”所做的這些申言與陳述，帶有一定的神秘性。許多人否認(rèn)它的存在，并且把“神靈”一詞的持續(xù)存在僅僅看作是虛假概念具有堅韌生命力的一個典型范例。[11]但也正是由于這種神秘性，它給后人留下了很大的解釋空間。事實上，對神靈的描述和理解在蘇格拉底的學(xué)生那里便已經(jīng)產(chǎn)生分歧。在色諾芬對蘇格拉底的回憶中，“神靈”已經(jīng)不同于在柏拉圖記載的對話中的“神靈‘，例如它被解釋為“不待求問就把你應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么預(yù)先告訴你”的先兆方式[12]，甚至它被也看作是蘇格拉底用來“勸告他的朋友做某些事情而不做另一些事情”的一種暗示方式，如此等等，他甚至還趨向于把神靈看作是一種可以傳授和習(xí)得的實際占卜能力。[13]但我們在這里并不想去考證色諾芬與柏拉圖的不同描述哪一個更合理[14]，亦即不想關(guān)心他眼中的蘇格拉底，而只想面對柏拉圖的蘇格拉底。確切地說，我們討論的是蘇格拉底－柏拉圖的“神靈”。

　　這個意義上的“神靈”的首要特征是它的內(nèi)在性。雖然蘇格拉底不斷地把神靈與神相提并論，但由于蘇格拉底的“神靈”具有內(nèi)心神旨的特征，它不同于一般的兇吉朕兆。所以色諾芬說，“大多數(shù)人表面上都說，他們之所以避開或趨向某一件事情，是由于受到了異鳥或遇到它們的人們的啟示，但蘇格拉底則照著心中的思想說話，因為他說，神靈是他的勸告者。”[15]這里被色諾芬稱作“心中的思想”的東西，也就是蘇格拉底自己所說的“靈魂”。如前面的文本所示，蘇格拉底把靈魂等同于“預(yù)言家”，亦即神旨的接受者。朕兆和啟示并非從外部而來，而是直接發(fā)自內(nèi)心。因此黑格爾說，蘇格拉底的“神諭”，“不是什么外在的東西，而是他的神諭”。

　　當(dāng)然黑格爾并不會僅僅滿足于這個確定，而是想進(jìn)一步說明：蘇格拉底在這里看到了一個根本性的轉(zhuǎn)折：即從外在的倫理（禮俗、普遍有效的法則）轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道德（意識、個體有效的良知）。這在黑格爾看來也就是“世界精神”的轉(zhuǎn)折：“在這里開始了意識對自身的反省，開始了意識對自己本身的認(rèn)識，認(rèn)識到自己是本質(zhì)——也可以說，意識到神是一種精神，也可以用一種比較粗糙、比較感性的方式說，認(rèn)識到神帶有人的形相�！睆慕裉斓慕嵌葋砜�，這種轉(zhuǎn)折意味著把倫理學(xué)的基礎(chǔ)從外在的、神性的層面轉(zhuǎn)向內(nèi)在的、意識的層面。所以黑格爾指出蘇格拉底的要害在于提出這樣一個倫理思想，“善是不能教授的，而是包含在精神的本性之中的�！盵16]

　　蘇格拉底賦予“神靈”的這個哲學(xué)含義的確有別于前面所提及的赫拉克利特神靈命題“人的習(xí)性就是他的神靈”。但實際上也是對這個命題的一種承繼。在這里我們已經(jīng)涉及到蘇格拉底“神靈”的第二個基本特征：私己性。

　　黑格爾所說的“世界精神的轉(zhuǎn)折”，即意識的復(fù)歸于自己，實際上在赫拉克利特的命題中便已顯露出端倪。黑爾德便認(rèn)為，這個命題意味著：“生活的幸運(yùn)與不幸取決于‘習(xí)性’。這就是說，這里的關(guān)鍵在于自己選擇態(tài)度和觀點(diǎn)，即我在何種態(tài)度和觀點(diǎn)中‘進(jìn)行’我的生活，而不在于人自己所無法負(fù)責(zé)的‘神靈的’、即命運(yùn)的巨大力量。柏拉圖以后在《國家篇》(617 e)的神話中將這個明察表達(dá)為：‘不是神靈決定你們的命運(yùn)，是你們自己選擇命運(yùn)�！焙跔柕聫倪@些命題中得出的結(jié)論因此是：“人應(yīng)當(dāng)對他自己的生活狀態(tài)負(fù)責(zé)”。[17]

　　可以說，在赫拉克利特那里還處在對立之中的人自己選擇的生活與人無法控制的“神靈”（命運(yùn)），到蘇格拉底那里便達(dá)到某種程度的和諧：靈魂成為“神靈”的接受者與傳遞者。這是神靈概念的一個基本含義變化。但在從赫拉克利特到蘇格拉底的發(fā)展線索中，仍有一個神靈特征被貫通地維續(xù)下來，即：靈魂與神靈的關(guān)系是個體的，無論是對神靈的抗拒還是接受，都必須由個體意識來完成。

　　這種個體性有雙重的含義，它既意味著神靈不是面對公共大眾的，而是個體私密的，也意味著接受神靈的靈魂并非普遍有效的，而是個別地、單獨(dú)地成立的。在色諾芬的回憶錄中曾記載著尤蘇戴莫斯對蘇格拉底所說得話，“看來神靈對你必對別人更為友好，因為他們不待求問就把你應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么預(yù)先告訴你�！盵18]這說明在蘇格拉底的同時代人中，能夠具有這種特殊能力的惟有蘇格拉底而已，因而后人也說“蘇格拉底的神靈”。它是蘇格拉底必須獨(dú)自聆聽的東西。

　　也正因為神靈是個別的、單獨(dú)的，它往往不會得到大眾的回應(yīng)，甚至與大眾的意見相悖。而在作為神旨的神靈與公共的意見發(fā)生沖突時，蘇格拉底總是選擇前者，所以他會在“申辯詞”中說，“雅典人啊，我敬愛你們，可是我要服從神過于服從你們”。[19]他甚至對克利同說，“我們絲毫不必考慮大眾怎么質(zhì)問我們，只要注意那明辨是非斜正的一人和真理本身是怎么說的。所以，你開端指錯了方向：引進(jìn)了大眾的意見，認(rèn)為關(guān)于是非、善惡、榮辱的問題，要考慮大眾的意見；
固然可以說，大眾能置人于死地。”[20]在色諾芬的回憶錄中也記載著蘇格拉底這樣的說法，“所有人的意見，和神的勸告比較起來，都是不值得重視的�！盵21]正是在這個意義上，黑格爾說，蘇格拉底的“神靈”是與希臘的倫常與宗教的原則相對峙的。[22]

　　我們在這里先滿足于對“神靈”的這兩個基本特征“內(nèi)在性”和“個體性”的確定，轉(zhuǎn)而把目光朝向亞伯拉罕的“上帝”聲音。

　　二、“上帝”作為外在的主宰

　　亞伯拉罕的上帝在舊約中從未現(xiàn)身，或者說，始終沒有以視覺的形象出現(xiàn)。上帝在這里自始至終都是可聽而不可見的。當(dāng)然，上帝的聲音仍然是清晰而不容置疑的。因此上帝可以與亞伯拉罕定約、可以允諾、命令、考驗、警告、懲戒以及如此進(jìn)行等等的具體活動。

　　在這里已經(jīng)可以看到在蘇格拉底的“神靈”與亞伯拉罕的“上帝”之間的一個奇特的差異：前者是含糊而神秘的，但這并不妨礙它成為一種標(biāo)志：認(rèn)知的標(biāo)志[23]；
后者是清晰而明確的，但這同樣也沒有妨礙它最終成為了信念而非識見的對象。從這個角度來看，知識與啟示的區(qū)別也可以不由它們的明白清楚程度來決定，而更多受制于主體性[24]和神性的差異。

　　當(dāng)然，“神靈”與“上帝”的最重要特征差異還是在于：前者是內(nèi)心的，后者是外在的。外在性是首先可以把握到的“上帝”特征。他是亞伯拉罕的直接對話者，以某種方式顯現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　或者是在某種異象或啟示中，或者是在亞伯拉罕九十九歲時的親自顯現(xiàn)，或者是通過使者（天使）。[25]他具有主宰人的能力，并且也樂于顯示這種能力。他自稱是全能的并且也表明是全能的：外在的全能。但“上帝”并沒有自稱是全知的，也沒有表明自己是全知的——否則他不會用超越倫常的考驗方式來試探亞伯拉罕的忠誠和敬畏。可以說，在亞伯拉罕的內(nèi)心與“上帝”之間存在距離。至少可以說，亞伯拉罕的“上帝”之聲，與內(nèi)心的聲音或良知是沒有關(guān)系的。上帝只能通過對亞伯拉罕行動的觀察來實施他的考驗，而不是通過洞察來了解亞伯拉罕的內(nèi)心隱秘。[26]——上帝是外在于亞伯拉罕的。

　　這種外在性同時意味著倫常法則的約束是來自外部而非內(nèi)心。從《舊約》的記載來看，無論是從時間發(fā)生上，還是從邏輯秩序上，信念與啟示都是先行于普遍的倫理法則的。從時間發(fā)生上看，首先是“上帝”與亞伯拉罕的立約，然后才是亞伯拉罕殺子祭獻(xiàn)的行為，再后才是在上帝頒布的包括“不可殺人”戒條在內(nèi)的十誡；
而從邏輯秩序上看，對“上帝”的敬畏和忠誠是遵守倫常法則的前提。即便是在“上帝”頒布十誡的發(fā)言中，第一句話仍然是：“我是上主，你的上帝”，“我以外，你不可敬拜別的神明”，接下來才是對關(guān)于十誡的訓(xùn)示。[27]因此，當(dāng)基爾凱戈爾認(rèn)為亞伯拉罕是“殺人犯”的時候[28]，當(dāng)康德把這種殺自己的愛子“像殺一只羊”的行動看作是“無良知的”時候[29]，他們顯然已經(jīng)是在根據(jù)另一個價值坐標(biāo)系統(tǒng)來進(jìn)行評判了�！覀冞@里要擱置一下這個體系差異的問題，把它留給本文的結(jié)語部分。

　　如果我們繼續(xù)比較蘇格拉底的“神靈”與亞伯拉罕的“上帝”之間的相同與不同，那么另一個重要的因素也會很快顯露出來：這便是德里達(dá)在分析亞伯拉罕事例時所說的“獨(dú)一性”或“秘密性”。德里達(dá)認(rèn)為，“在整部書中貫穿著一條線，這部書講的不僅僅是撒拉的被逐，而且還有雅各和以實馬利的被逐，以及驅(qū)逐雅各和以實馬利為人熟知的活動、在驅(qū)逐之后的以色列、伊斯蘭和阿拉伯民族之間戰(zhàn)爭的情況。這一切就像在上帝發(fā)令讓亞伯拉罕捆縛兒子以作犧牲（盡管‘犧牲’這個詞并不是意為‘接近’之義的‘korban’準(zhǔn)確譯名）的時刻發(fā)生，就像上帝要求亞伯拉罕與他一起進(jìn)入個別和獨(dú)一的絕對關(guān)系之中，就像在最壞的、即在亞伯拉罕的世上最愛之人（以撒克常常被介紹為他的愛子）即將被祭殺的時刻，上帝命令他不得向任何人透露。秘密將是考驗的形式。很明顯，這就設(shè)定：在與這別樣的絕對的面對面中，亞伯拉罕站起來并且終止對倫理、政治規(guī)范的所有種類的參照以及克爾凱廓爾所謂的‘普遍’，‘普遍法則’。為了服從絕對義務(wù)，他凌駕于所有能夠把他與社會、家庭、政治和倫理聯(lián)系起來的所有義務(wù)之上。他以絕對義務(wù)的名義超越了基爾凱戈爾稱作普遍性命令的倫理。秘密在此是這種對絕對義務(wù)的服從的符號。”[30]

　　首先需要說明的是：這里提到的上帝對亞伯拉罕所提出的“不得向任何人透露”的命令是德里達(dá)本人的一個杜撰，這從前面的文本中便可以查證。而且即使縱觀亞伯拉罕與上帝的全部故事，獨(dú)一性和秘密性也仍然還是一個問題。例如上帝至少沒有在亞伯拉罕的妻子莎拉面前隱身，甚至還為莎拉對他能力的懷疑而提出責(zé)問（參見創(chuàng)世記，18）。但是，我們?nèi)匀豢梢酝庖稽c(diǎn)：亞伯拉罕在履行他的超越倫理和普遍法則的絕對義務(wù)是個別的、緘默的，他沒有將這個決定泄露給他的妻子和愛子。在這個意義上，“上帝”的聲音對于亞伯拉罕是獨(dú)一的、秘密的。

　　這種特點(diǎn)與蘇格拉底在聆聽“神靈”時的情況相似，但它們之間仍然還有根本區(qū)別。這個區(qū)別在于，蘇格拉底對“神靈”的傾聽雖然是私密的，但他傾聽到的東西卻是可以公開的。所謂“傾聽到的東西”，從柏拉圖的版本來看，無非是指“神靈”對蘇格拉底做某件事的警告或阻止。以前面的文本為例，蘇格拉底在雅典法庭上做出導(dǎo)致對自己死刑判決的申辯以及拒絕克利同要他在執(zhí)行死刑前逃匿的請求，都是因為他沒有聽到“神靈”發(fā)出朕兆阻止他。因此他堅信自己的選擇和決定是正確的。這個理由可以公開地擺在桌面上。而且蘇格拉底自己還另外加上兩個理由，一個是以國家和法律的名義：寧可遵守法律和國家的不公判決，也不愿對法律和國家背信負(fù)諾；
一個是出自私己的考慮，即“此刻死去，擺脫俗累，是較好的事�！盵31]

　　而在亞伯拉罕的情況中，由于“上帝”對他的考驗超出社會倫理和普遍法則的限度，因此他不僅是獨(dú)自的接受“上帝”的指令，而且要獨(dú)自地做出自己的決定、獨(dú)自地承擔(dān)義務(wù)。簡言之，亞伯拉罕無法將自己的決定宣示于眾，他的動機(jī)不會得到公眾的認(rèn)可，因為除了他自己聽到的“上帝”的聲音之外，他沒有任何其他的理由來支持自己的行為。這是在亞伯拉罕那里的私密性不同于在蘇格拉底那里的私密性的一個方面。

　　我們還可以從與此相關(guān)的另一角度來觀察，亞伯拉罕遵從“上帝”旨意的做法如何不同于蘇格拉底對“神靈”聲音的依照。在這里，對亞伯拉罕動機(jī)的探問是至關(guān)重要的：亞伯拉罕為什么要依從“上帝”？這種依從在德里達(dá)看來是出于“絕對的義務(wù)”或“責(zé)任”。他將其表達(dá)為“某個人以對絕對他者應(yīng)負(fù)的責(zé)任的名義超出應(yīng)對諸個他者應(yīng)負(fù)的責(zé)任”。如果說得更明確些，這無非就意味著為了某種絕對的東西而去放棄或犧牲另一些非絕對的東西�！敖^對的東西”在這里是指與“上帝”的神圣“契約”：亞伯拉罕將被賜予許多子孫，將成為許多民族的祖宗（這也是“亞伯拉罕”這個名字的含義），而“上帝”將成為亞伯拉罕和他的子子孫孫的上帝。[32]“非絕對的東西”在這里則是指個別的生命，包括亞伯拉罕愛子的生命，以及——在極端的情況下——包括亞伯拉罕自己的生命；
此外它還意味著倫理、政治的規(guī)范、道德、法律的約束等等。

　　但是，如果我們在這里出于世俗的考慮而把亞伯拉罕的抉擇解釋為把種族生存的維持看得高于個體生存的維持，那么這可能是一種過于簡單的說法，我們可能會因此而誤解信仰現(xiàn)象和天啟現(xiàn)象的真諦。亞伯拉罕的決定在很大程度上類似于羅得的做法：羅得為了保護(hù)天使免遭所多瑪男子的蹂躪，甘愿送出自己的兩個女兒（參見創(chuàng)世記，19）。功利的權(quán)衡、理性的算計在這里沒有位置。如前所示，絕對的義務(wù)之所以絕對，乃是因為它無法給出自己的根據(jù)，它本身就是最終的根據(jù)；
正因為此，它也是無法論證的，無法向公眾說明的，因為不存在某個先于它本身的前提。所以，正如實際發(fā)生的那樣，亞伯拉罕的緘默并非出于“上帝”的要求，而是出于亞伯拉罕所看到的情況的必然。

　　結(jié)語

　　在蘇格拉底案例中，我們看到個體的、內(nèi)在的道德意識和良知與普遍的倫理法則之間的沖突；
在亞伯拉罕案例中，我們看到外在的絕對義務(wù)和責(zé)任與普遍的倫理法則之間的矛盾。而將這兩個案例相比較，我們又會得到一系列對立的縮影：它們意味著希臘與希伯來、主體性與神性、內(nèi)在與超越、“良知”與“絕對義務(wù)”、知識與信仰、識見與啟示之間的基本差異乃至原則對立。

　　但我們要撇開其他的概念對子，在這里只是關(guān)注“良知”與“絕對義務(wù)”的對立。如果我們將蘇格拉底的“神靈”解釋為“良知”的做法、德里達(dá)將亞伯拉罕的“上帝”解釋為“絕對義務(wù)”的做法成立，那么在這個意義上的“良知”與“絕對義務(wù)”之間便存在著某種差異甚至沖突。

　　在倫理學(xué)的歷史上，這樣的對立始終存在著，但并非以這樣的名義。例如在康德那里，良知與義務(wù)之間便不存在矛盾，相反，“良知是一種意識，它自身自為地就是義務(wù)。”當(dāng)他將亞伯拉罕的行動看作是“無良知的”時，亞伯拉罕的做法在他眼里當(dāng)然也就與義務(wù)無關(guān)，因為康德所說的“絕對義務(wù)”(unbedingte Pflicht)，恰恰就意味著這樣一種意識或良知：“我所要做的一個行動是合理的”[33]。事實上，德里達(dá)的“絕對義務(wù)”或“絕對責(zé)任”的確也已與思想史上為人所熟知的倫理學(xué)“義務(wù)”或“責(zé)任”概念沒有很大關(guān)系了。而按照康德的觀點(diǎn)，天啟所達(dá)及的是人，并且須由人來闡釋，所以是很容易出錯的。人們可能會因為誤解天啟而做出不義的行為。因此，在行動之前詢問良知，便是我們的“絕對義務(wù)”，而對行為究竟合理還是不合理的做出判斷的，則是知性（理智），而非良知。這樣，一個向內(nèi)心尋找道德法則的價值邏輯系統(tǒng)便得以建立起來。它完全不同于德里達(dá)所暗示的那種以信仰和啟示為起點(diǎn)和前提的價值邏輯體系。

　　在康德之后重新嘗試在外部尋找道德法則的是M.舍勒。他不僅批評康德，而且也在批評尼采時曾指出：尼采不自覺地處在達(dá)爾文主義的影響之下，試圖為整個倫理學(xué)提供一種謬誤的生物學(xué)奠基。舍勒所提出的質(zhì)疑是：一門單純?nèi)说膫惱韺W(xué)，更寬泛地說，一門單純的生命倫理學(xué)（或者干脆說，一門無神的倫理學(xué)）究竟是否可能？[34]按照我們對倫理思想發(fā)展的歷史考察，這樣一種倫理學(xué)是可能的。蘇格拉底的“神靈”思想（當(dāng)然還有中國古代的倫理思想）已經(jīng)為此提供了至少是在實踐中可行的例證�，F(xiàn)在，一門無神的倫理學(xué)在理論上究竟如何可能，乃是需要進(jìn)一步細(xì)致討論的主要問題。

　　總地看來，我們在蘇格拉底和亞伯拉罕這兩個案列中至少可以發(fā)現(xiàn)支配人的倫常行為的三個本質(zhì)要素：與主體內(nèi)心良知有關(guān)的道德意識、與外在神性有關(guān)的絕對義務(wù)意識、與普遍政治法則相關(guān)的社會倫理意識。最后這個本質(zhì)要素在本文中沒有被涉及到，它只是作為本文比較與探討的價值系統(tǒng)的對立面出現(xiàn)，盡管它實際上代表著現(xiàn)今的時代精神，或是以“全球倫理”的面貌出現(xiàn)，或是以“他人倫理”的名義登場。但這里無法再展開對最后這個因素的分析。

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　　注釋：

　　[①] 本文是在2002年12月23日－24日在中山大學(xué)哲學(xué)系召開的“作為生活方式的古典哲學(xué)”研討會上的發(fā)言。本文即將發(fā)表在《浙江學(xué)刊》2003年第3期上。

　　[②] S. 基爾凱戈爾在他的《恐懼的概念》與《論譏諷的概念》中有專門的篇幅論述“神靈”和“蘇格拉底的神靈”。此處引文出自《恐懼的概念》一書第四章第二節(jié)的第一句話。

　　[③] 用康德的話來說，它們都“依據(jù)歷史文獻(xiàn)，從未絕然確定”。參見康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 211.

　　[④] 這里的《蘇格拉底的申辯》引文出自中文本：柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，嚴(yán)群譯，北京，商務(wù)印書館，1983年；
《斐德若》引文出自柏拉圖，《文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1997年。引文參照德文本（Platon, S?mtliche Werke 1 – 6 B?nden, Fr. Schleiermacher譯，Hamburg 1986）而有所改動。下同。

　　[⑤] 這里的圣經(jīng)本引文參照了以下兩個中譯本：1、《新舊約全書》，中國基督教三自愛國運(yùn)動委員會印發(fā)，上海，1980年；
2、《圣經(jīng)》，香港圣經(jīng)公會，香港，1985年。

　　[⑥] 例如在賀麟、王太慶翻譯的《哲學(xué)史講演錄》四卷本（商務(wù)印書館，北京，1984年）中， "daimon"一詞或被譯作“靈機(jī)”，或被譯作“精靈”；
在陳修齋翻譯的蘇格拉底對話（載于：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1957年）中，它也被譯作“靈異”。這里或許可以用王陽明在談及良知時所說的“靈明”一詞來比附（參見：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷三、語錄三、頁107）。

　　[⑦] 迪爾斯／克蘭茨(Diels, H. und Kranz, W.)（編）：Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich Bd. I，B 119；
也可參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室（編譯），《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京，1962年，頁29，那里的中譯文為：“人的性格就是他的守護(hù)神�！�

　　[⑧] 參見海德格爾，Der Satz vom Grund, Pfullingen 61986, S. 118，以及黑爾德，“胡塞爾與希臘人”，倪梁康譯，載于：《世界哲學(xué)》，2002年，第3期，頁59。

　　[⑨] 黑爾德，“胡塞爾與希臘人”，同上書，頁59。

　　[⑩] 參見色諾芬，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　《回憶蘇格拉底》，第一卷、第一章、4（引文引自中文本，吳永泉譯，商務(wù)印書館，北京，1984年。下同）。

　　[11] 例如參見Fr. Mauthner: W?rterbuch der Philosophie, Bd. 1, S. 261。

　　[12] 色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第四卷、第三章、12。

　　[13] 參見色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第四卷、第七章、10，第一卷、第一章、6，以及第一卷、第一章、4。

　　[14] 基爾凱戈爾認(rèn)為柏拉圖的說法更為可信，即蘇格拉底的“神靈”只警告，不命令；
只否定，不肯定。參見基爾凱戈爾：über den Begriff der Ironie, E. Hirsch譯，K?ln 1961, S. 165.

　　[15] 參見色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第一卷、第一章、4。

　　[16] 以上引文參見黑格爾，《哲學(xué)史講演錄》第二卷，頁63、69。

　　[17] 黑爾德，“胡塞爾與希臘人”，同上書，頁59。

　　[18] 色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第四卷、第三章、12。

　　[19] 柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，頁66。

　　[20] 柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，頁104。

　　[21] 色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第一卷、第三章、4。

　　[22] 參見黑格爾，《哲學(xué)史講演錄》第一卷，頁67。不僅如此，由于個體普遍性或普遍個體性的缺失，黑格爾也拒絕將“神靈”視為“良知”（參見同上書，頁85）。當(dāng)然，黑格爾的這個做法只是出于他自己的理由。對此可以參見筆者的論文：“良知：在自知與共知之間”（載于：《中國學(xué)術(shù)》第一輯，尤其是頁29）。我們只能說：“神靈”不是黑格爾所理解的“良知”。

　　[23] 黑格爾所說，“內(nèi)心的認(rèn)識方式采取了神靈的形式”（黑格爾，《哲學(xué)史講演錄》第二卷，頁84）。

　　[24] 將“神靈”定義為“主體性”的做法從本文第一節(jié)的論述中便可以找到根據(jù)。此外還可以參考基爾凱戈爾的說法：“神靈即便在與古希臘的關(guān)系中也是對主體性的一個規(guī)定” (基爾凱戈爾，über den Begriff der Ironie, E. Hirsch譯，K?ln 1961, S. 170)以及黑格爾對蘇格拉底“神靈”的評論：“現(xiàn)在人是按照自己的識見由自己來做決定了”（黑格爾，《哲學(xué)史講演錄》第二卷，頁83）。

　　[25] 這里的“異象”英文為"in a vision"，德文為"in einer Offenbarung"；
“顯現(xiàn)”的英文為"appeared"，德文為"erschien"；
上帝的使者時而為一人，時而為兩人，時而為三人。分別參見《舊約》，創(chuàng)世記，15、17、19、22。

　　[26] 事實上，“良知”或“良心”在《舊約》中極少出現(xiàn)。直至《新約》，保羅才開始強(qiáng)調(diào)“良知”并且第一次申言，“按照我傳的福音，上帝在末日要藉著基督耶穌，針對著人心中的隱秘，實行審判�！薄缎录s》，羅馬書，2。

　　[27] 參見《舊約》，出埃及記，20�！@也意味著，蘇格拉底作為內(nèi)心聲音、內(nèi)心道德意識的“神靈”，在這里也是應(yīng)當(dāng)被排斥的，至少不能與對上帝的信念相并列。

　　[28] 參見“德里達(dá)關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的談話”，杜小真譯，載于：《中國學(xué)術(shù)城》網(wǎng)站（下同）。

　　[29] 參見康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 211.

　　[30] 參見“德里達(dá)關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的談話”。——在這篇談話中，德里達(dá)兩次使用“獨(dú)一的”一詞，而沒有回應(yīng)提問者所提出的“絕對的責(zé)任意味著秘密和徹底的孤獨(dú)”的悖論問題。在南京大學(xué)的座談中，由于德里達(dá)再次談及“絕對的責(zé)任”，筆者也向他提出責(zé)任的“孤獨(dú)”問題（還有責(zé)任與絕對權(quán)力的關(guān)系以及絕對的責(zé)任與蘇格拉底“神靈”的區(qū)別問題，德里達(dá)沒有直接回答筆者的這些問題），他在回應(yīng)筆者時指出，他所說的是“獨(dú)特”［應(yīng)當(dāng)是"singularité"一詞］、而非“孤獨(dú)”。（參見德里達(dá)，“解構(gòu)與全球化”，載于，《南京大學(xué)學(xué)報》，2002年，第1期，頁27；
也可以參見張寧，“雅克·德里達(dá)的中國之行”，載于：《世紀(jì)中國》網(wǎng)站）因此這里仍然尊重他的意見而使用“獨(dú)一”或“獨(dú)特”一詞。

　　[31] 參見柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，頁108和頁80。

　　[32] 參見《舊約》，創(chuàng)世記，17：上帝說：“我要作你和你子子孫孫的上帝。我要把你現(xiàn)在寄居的土地賜給你和你的后代�！�

　　[33] 參見康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft, S. 211.下同。

　　[34] 參見舍勒，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern 1980, Zweiter Teil, Kapitel V, §§ 4-6.

　　原載《浙江學(xué)刊》2003年第3期

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