實(shí)事本身……它是意識(shí)及其對(duì)象性？還是在無(wú)蔽和遮蔽之中的存在者之存在？

　　存在問(wèn)題越是明確，困難便越是不易穿透。

　　海德格爾

　　1962年9月11－13日，海德格爾在黑森林托特瑙堡主持了關(guān)于他的“時(shí)間與存 在”演講的研討課，在討論記錄中可以讀到這樣的看法：“胡塞爾本人在《邏輯研究》中——主要是在第六研究中——已經(jīng)接近了本真的存在問(wèn)題，但他在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)氣氛中無(wú)法將它堅(jiān)持到底�！盵ii]

　　1973年9月6日，在海德格爾主持的弗萊堡采林根研討課上，首先討論的出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題是：“在何種程度上可以說(shuō)，在胡塞爾那里沒(méi)有存在問(wèn)題？”[iii]

　　我們?cè)噲D接著這里的問(wèn)題思考下去。

　　在海德格爾所主張的存在論的意義上，不僅胡塞爾，而且整個(gè)在他之前的西方哲學(xué)（從古希臘到黑格爾），應(yīng)當(dāng)說(shuō)都從沒(méi)有真正地接觸到存在問(wèn)題。[iv]據(jù)此而論 ，在胡塞爾那里沒(méi)有存在問(wèn)題（即沒(méi)有海德格爾式的存在問(wèn)題），這實(shí)際上是不成為問(wèn)題的。[v]

　　但在什么樣的意義上又可以說(shuō)，胡塞爾曾經(jīng)在《邏輯研究》中接近過(guò)本真的存在問(wèn)題？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步探討要取決于對(duì)另外一個(gè)前問(wèn)題的回答：海德格爾本人在存在問(wèn)題上究竟從《邏輯研究》中獲益多少？因?yàn)�，如果�?duì)后一個(gè)的問(wèn)題的回答是完全否定的，那么我們?cè)谶@里也就根本沒(méi)有必要將這兩人的存在問(wèn)題放在一起討論。

　　因此，這里的問(wèn)題在于：《邏輯研究》——它曾是胡塞爾與海德格爾在存在問(wèn)題上的一個(gè)交會(huì)點(diǎn)嗎？撇開(kāi)海德格爾對(duì)《邏輯研究》作用的多次一般性強(qiáng)調(diào)不論[vi] ，在早期（1925年）的馬堡講座中，他確定有必要堅(jiān)持胡塞爾在《邏輯研究》（第六研究，第五章和第六章）中所區(qū)分的兩個(gè)真理概念和兩個(gè)存在概念，因?yàn)椤拔覀円院髸?huì)提出關(guān)于存在意義的原則問(wèn)題”[vii]；
在后期“我的現(xiàn)象學(xué)之路”（1963年） 一文中，他再次明確指出了《邏輯研究》在存在問(wèn)題上對(duì)他的影響：“這里所發(fā)掘出的感性直觀與范疇直觀之間的區(qū)別在其對(duì)于規(guī)定‘存在者的多重含義’的作用方面向我揭示出自身”，“通過(guò)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示，我被帶上了存在問(wèn)題的道路”（SD，47，86）�？梢哉f(shuō)，早期的和后期的海德格爾都承認(rèn)一點(diǎn)：他在存在問(wèn)題上 受到胡塞爾《邏輯研究》的啟示。

　　從目前能夠獲得的資料來(lái)看，在早期弗萊堡和馬堡時(shí)期，海德格爾關(guān)注最多的是第六研究，尤其是第五章“明見(jiàn)與真理”和第六章“感性直觀與范疇直觀”。這里包含著胡塞爾對(duì)真理問(wèn)題以及范疇直觀問(wèn)題的論述。故而海德格爾所說(shuō)的《邏輯研究》之“突破”（SuZ，38），也主要是指胡塞爾通過(guò)“范疇直觀”而向存在問(wèn)題的突破：對(duì)范疇直觀的指明可以為我們揭示存在的起源。

　　據(jù)此，如果承認(rèn)胡塞爾和海德格爾在存在問(wèn)題上的交會(huì)點(diǎn)的確存在，那么這個(gè)交會(huì)點(diǎn)最有可能在于：范疇直觀作為存在的自身給予。

　　下面的分析將試圖把握和展開(kāi)這個(gè)可能性。整個(gè)分析大致分為三步進(jìn)行：在第一部分中，胡塞爾的兩個(gè)存在概念將首先得到指明：真理意義上的存在和系詞意義上的存在；
第二部分和第三部分則分別討論海德格爾對(duì)胡塞爾這兩個(gè)存在概念的接受與克服(Verwindung)，即討論他如何將這兩種“存在”理解為不同意義上的存在者之存在，并如何從這里引出他自己的作為存在的存在。通過(guò)這些分析，這兩位思想家各自的存在問(wèn)題取向和基本哲學(xué)意圖將會(huì)在一定程度上得到揭示。

　　一

　　胡塞爾在《邏輯研究》第五研究中進(jìn)行的意向分析結(jié)果表明，我們的意識(shí)的最一般本質(zhì)在于：它具有構(gòu)造對(duì)象的能力。這種構(gòu)造能力表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，它可以將散亂的感覺(jué)材料綜合為統(tǒng)一的對(duì)象客體（這種綜合能力如今在心理學(xué)中已經(jīng)得到實(shí)驗(yàn)的證實(shí)和量化的規(guī)定）；
其二，我們的意識(shí)還會(huì)將它自己構(gòu)造起來(lái)的對(duì)象設(shè)定為是在它自己之外存在著的。胡塞爾將這兩方面的能力分別稱作“質(zhì)料”（賦予雜亂材料的統(tǒng)一意向質(zhì)料或意義）和“質(zhì)性”（對(duì)被構(gòu)造對(duì)象的存在設(shè)定），它們一同構(gòu)成意識(shí)的“意向本質(zhì)”。[viii]

　　實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)分析，尤其是以后的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)分析，它的一個(gè)重要任務(wù)就在于指明，意識(shí)是如何構(gòu)造起本己的東西（內(nèi)在于意識(shí)的對(duì)象），然后又將它看作是陌生的（超越于意識(shí)的存在）[ix]。

　　胡塞爾在這里所說(shuō)的是意識(shí)的最一般本質(zhì)，也就是說(shuō)，任何一個(gè)意識(shí)行為，哪怕是最素樸的（其對(duì)象僅由一個(gè)單元組成，例如“這個(gè)東西”），也必定會(huì)包含著質(zhì)料和質(zhì)性這兩個(gè)基本因素。（這兩個(gè)因素還會(huì)以各種變化的形態(tài)出現(xiàn)在意識(shí)行為中，但我們這里只局限在它們的原初樣式上。）這也就是說(shuō)，每一個(gè)意識(shí)對(duì)象對(duì)我們來(lái)說(shuō)都必定是一個(gè)以這種或那種狀態(tài)（即具有質(zhì)料的）存在或不存在的（即具有質(zhì)性的）東西。[x]

　　但由于這兩個(gè)因素是意識(shí)的最基本成分，對(duì)它們無(wú)法再進(jìn)行還原，所以這兩個(gè)因素應(yīng)當(dāng)是各自獨(dú)立的：存在設(shè)定不包含在對(duì)象構(gòu)成之中，對(duì)象構(gòu)成也不包含在存在設(shè)定之中。這是《邏輯研究》第五研究在意向本質(zhì)分析上的一個(gè)基本結(jié)論。

　　這個(gè)結(jié)論與康德在存在問(wèn)題上的觀點(diǎn)是一致的。胡塞爾本人在第六研究中也暗示了他與康德的聯(lián)系�？档滤�說(shuō)的“存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”（KrV，B626）實(shí)際上可以看作是對(duì)胡塞爾意向本質(zhì)規(guī)定的一個(gè)詮釋。所謂“存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”，在康德那里無(wú)非就是指，“它不是一個(gè)可以加在一個(gè)東西的概念之上的某種東西的概念。它只是設(shè)定一個(gè)東西，或者肯定地確定作為在其本身存在著的某種東西”，“所以，不管我們關(guān)于一個(gè)對(duì)象的概念所包含的是什么，而且也不管它所包含的是多少，如果我們要把存在歸之于這個(gè)對(duì)象，我們就必須超出這個(gè)概念以外”（KrV，B626－627）。這也就是說(shuō)，對(duì)象的構(gòu)成是一回事，存在的設(shè)定是另一回 事。

　　正是在這個(gè)意義上，胡塞爾也說(shuō)，“我可以看見(jiàn)顏色，但不能看見(jiàn)有顏色的－存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的－存在。我可以聽(tīng)見(jiàn)聲音，但不能聽(tīng)見(jiàn)音響的－存在。存在不是處在對(duì)象中的東西，不是對(duì)象的部分，不是寓居于對(duì)象之中的因素；
不是質(zhì)性或強(qiáng)度，但也不是形態(tài)、不是內(nèi)部的形式一般，不是一種構(gòu)造標(biāo)記，無(wú)論這標(biāo)記被理解為什么。但存在也不是一個(gè)附在一個(gè)對(duì)象上的東西，正如它不是一個(gè)實(shí)在的內(nèi)部的標(biāo)記一樣，它也不是一個(gè)實(shí)在外部的標(biāo)記，因而在實(shí)在的意義上根本不是‘標(biāo)記’�！保↙U II/2，A609/B2137）

　　但存在究竟是什么呢？胡塞爾在這里是否也陷入了“否定的存在論”的泥潭：我們只知道存在不是什么，只能否定地規(guī)定它？除此之外我們便無(wú)法再做其他的事情？

　　對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是否定的，而且這個(gè)否定的回答必須分兩步來(lái)完成。

　　我們首先限制在素樸的感性直觀的領(lǐng)域中：雖然胡塞爾在第五研究中沒(méi)有對(duì)存在設(shè)定（質(zhì)性）的對(duì)應(yīng)項(xiàng)“存在”作出進(jìn)一步的規(guī)定，但在后面的第六研究第五章中，他實(shí)際上補(bǔ)上了這個(gè)規(guī)定：存在設(shè)定的相關(guān)項(xiàng)，即存在，就是“在全適性中可被感知的東西”（LU II/2，A598/B2126重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）。這里的“全適性”用 海德格爾的話來(lái)說(shuō)是指在“intentio”（意指）和“intentum”（所指）之間的同一性（GA 20，58），用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)是指“在全適性中同時(shí)被意指和被給予的對(duì) 象的同一性”（LU II/2，A598/B2126）。具體地說(shuō)，如果我意指某個(gè)東西，而我的 這個(gè)意向又在直觀中得到了充分的證實(shí)，此時(shí)我便已經(jīng)涉及到了存在，當(dāng)然是以一種設(shè)定的方式。因此，胡塞爾說(shuō)，“每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同都是一個(gè)設(shè)定的行為”（LU II/2，A593/B2121），即帶有存在設(shè)定的行為。從這個(gè)角度來(lái)看，我們便可以理 解，為什么質(zhì)性與質(zhì)料雖然是兩個(gè)相互獨(dú)立的因素，胡塞爾卻仍然要強(qiáng)調(diào)，質(zhì)性（存在設(shè)定的因素）最終還是奠基于質(zhì)料（對(duì)象構(gòu)造的因素）之中（參見(jiàn)：LU II/1, A391/B1416）：因?yàn)榇嬖诘脑O(shè)定取決于在感知行為中對(duì)象構(gòu)造的合理與否、意指與所指的同一與否。根據(jù)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的意向分析，真正的同一和全適是在方法反思中的發(fā)生的，據(jù)此也就可以得出，最有確然性的存在是在內(nèi)在意識(shí)之中。

　　這個(gè)意義上的存在可以被還原為一種意識(shí)、一種信仰；
所以存在設(shè)定、存在意識(shí)或存在信仰在胡塞爾那里是同義詞。換句話說(shuō)，存在論問(wèn)題在這里被還原為認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題和心理學(xué)的問(wèn)題，“存在”在這里被等同于“真理”——胡塞爾和早期的海德格爾都將這種意義上的“存在”稱之為“真實(shí)－存在”或“在真理意義上的存在”或“存在的真理特征”。[xi]這可能也是導(dǎo)致胡塞爾在向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)突破的過(guò)程中干脆主張“存在消融在意識(shí)之中”或“一切存在者都在意識(shí)主體性中被構(gòu)造起來(lái)”的一個(gè)原因[xii]。

　　幾乎無(wú)須再?gòu)?qiáng)調(diào)，這種現(xiàn)象學(xué)存在觀突破了近代哲學(xué)對(duì)自然存在與精神存在的二分，突破了主－客體的關(guān)系范式。這里需要注意的毋寧是：胡塞爾對(duì)真理的同一性或全適性的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上將傳統(tǒng)的真理定義帶入主體性領(lǐng)域之中，真理以及真理意義上的存在仍然具有作為(als)的結(jié)構(gòu)：某些東西被意指為某物。這個(gè)存在真理內(nèi)在地植根于胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)之中，植根于體驗(yàn)－對(duì)象的相互關(guān)系之中。所以海德格爾能夠在許多年后批判說(shuō)，“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)不言自明的是，‘存在’意味著對(duì)象－存在。”（VS，116）在海德格爾看來(lái)，這種意義上的存在仍然是“存在者的存在” [xiii]。

　　然而我們接下來(lái)還要注意到胡塞爾的“存在問(wèn)題”的另一個(gè)方面：在第六研究的第六章中，胡塞爾的意向分析超越出了感性直觀的領(lǐng)域。這個(gè)超越首先意味著兩方面的擴(kuò)展：其一，意向分析的對(duì)象不再局限于素樸的意識(shí)行為，而是伸展到復(fù)雜的、多元的意識(shí)活動(dòng)上。具體地說(shuō)，如果在素樸的感知中構(gòu)造的是對(duì)象“Ｅ”，那么在復(fù)合的感知中構(gòu)造的是對(duì)象性“這是一個(gè)Ｅ”，“Ｅ是藍(lán)的”，“藍(lán)的Ｅ”，“所有的Ｅ是Ｐ”等等。其二，這里的擴(kuò)展還意味著：意向分析的對(duì)象不再局限于構(gòu)造感性對(duì)象的意識(shí)行為中，而且也同時(shí)也伸展到那些構(gòu)造著形式對(duì)象的意識(shí)行為上。似乎可以這樣說(shuō)，在一個(gè)多環(huán)節(jié)的意識(shí)行為中，除了那些能夠在感性感知顯現(xiàn)出來(lái)的東西之外，多余下來(lái)的東西都屬于與形式對(duì)象有關(guān)的東西。胡塞爾一再將形式的東西稱之為“補(bǔ)充性的”，意思便在于此。而對(duì)這些多余的、未在感性感知的方式顯現(xiàn)的組元，胡塞爾同樣不認(rèn)為只有通過(guò)否定的規(guī)定才能把握。

　　以胡塞爾的“紙是白的”為例（或以康德的“上帝是萬(wàn)能的”為例）。這里至少有兩個(gè)對(duì)象環(huán)節(jié)被給予：“紙”和“白”。這兩個(gè)環(huán)節(jié)都在一定程度上直觀地顯現(xiàn)給我。至于“是”這個(gè)環(huán)節(jié)，康德認(rèn)為它“并不增加什么謂詞，而只用來(lái)肯定謂詞對(duì)其主詞的關(guān)系”（KrV，B627）。所以胡塞爾指出，在通常的意義上，“它在顯現(xiàn)本身之中沒(méi)有找到任何東西來(lái)證實(shí)自身”，故而“存在絕然是不可感知的東西”（LU II/2，A603/B2131，A610/B2138）。在這個(gè)意義上，“是”是一個(gè)在感性直 觀中無(wú)法直接達(dá)及的形式，但它卻包含在感性直觀之中。[xiv]

　　胡塞爾不僅涉及到了作為系詞的“是”，而且也涉及到了“是”的另一個(gè)含義，即存有的含義。我們這里仍然以“白紙”為例：所謂“白的紙”，無(wú)非是指白地存在著的紙。整個(gè)對(duì)象顯現(xiàn)為紙，同時(shí)，存在這個(gè)補(bǔ)充形式也隱含地顯現(xiàn)出來(lái)，當(dāng)然不是以感性的方式。

　　無(wú)論這里的“存在”是作為系詞，還是作為存有，它們都以一定的方式被認(rèn)識(shí)到，被涵蓋在一個(gè)復(fù)合對(duì)象的顯現(xiàn)之中。按照康德的看法，“存在”在這里并不能為“白”和“紙”這兩個(gè)對(duì)象增添任何東西。他的一個(gè)著名的例子就是：實(shí)在的一百銀幣在概念上并不能比可能的一百銀幣多出一分一毫。

　　但這里有一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：“實(shí)在的一百銀幣對(duì)我的經(jīng)濟(jì)狀況的影響與一百銀幣的純?nèi)桓拍畹挠绊憛s不相同”，也就是說(shuō)，一個(gè)東西的存在與不存在是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的認(rèn)識(shí)，而且在某些情況下甚至是比關(guān)于這個(gè)東西本身的認(rèn)識(shí)更重要的認(rèn)識(shí)�？档伦罱K還是將這種認(rèn)識(shí)（感性事物存在）歸諸于經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律。[xv]

　　胡塞爾在方法領(lǐng)域所引起的革命便在于，他將這里的存在看作是一種無(wú)法通過(guò)感性直觀、但卻可以通過(guò)范疇直觀而自身給予、自身顯現(xiàn)的東西。

　　如果我們回到胡塞爾對(duì)意向本質(zhì)的規(guī)定上，那么，質(zhì)料和質(zhì)性的區(qū)分在這里應(yīng)當(dāng)依然有效，因?yàn)閺?fù)合的意識(shí)行為也是意識(shí)，也受意識(shí)的本質(zhì)規(guī)律的制約，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也含有對(duì)象構(gòu)造和存在設(shè)定這兩個(gè)基本因素。只是對(duì)這里的質(zhì)料，胡塞爾需要做進(jìn)一步的規(guī)定：它不僅是指作為感性材料的質(zhì)料，而且還是指作為范疇形式的質(zhì)料（LU II/2，§ 42）。

　　這意味著，在復(fù)合的行為中——用海德格爾的話說(shuō)：在有層次的行為中——，我們的意識(shí)能夠以另一種方式構(gòu)造對(duì)象，而且它事實(shí)上也一直是在以這另一種方式構(gòu)造著對(duì)象，即形式的對(duì)象。這種構(gòu)造不是間接的判斷推理，而是可以在直觀中得到證實(shí)的活動(dòng)。換言之，作為范疇形式的“存在”和“不存在”、“某物”和“無(wú)物”（虛無(wú)），這些對(duì)立的形式都可以“不僅被思想，而且也被直觀，或者說(shuō)，被感知”（LU II/2，A615/B2143）。

但細(xì)心的讀者在這里會(huì)發(fā)現(xiàn)在胡塞爾對(duì)“存在”的規(guī)定中的兩個(gè)貌似相互矛盾的陳述：在第二研究討論“明見(jiàn)與真理”的第五章中，胡塞爾將“存在”定義為“在全適性中可感知的東西”，而在討論“感性直觀與范疇直觀”的第六章中，“存在”則成為“不可感知的東西”。這里所說(shuō)的存在是同一個(gè)東西嗎？抑或問(wèn)題毋寧是：這里所說(shuō)的感知是同一個(gè)東西嗎？胡塞爾在這里是否處在一個(gè)兩難的境況中？

　　二

　　我們?cè)谶@里可以切入海德格爾的存在問(wèn)題考察，首先是他對(duì)胡塞爾存在問(wèn)題的理解，其次是他對(duì)自己的存在問(wèn)題的展開(kāi)。

　　海德格爾于1925年至1927年期間在存在問(wèn)題上的思想發(fā)展主要包含在1925年的《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》講座、1926年完成的《存在與時(shí)間》文稿和1927年的《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》講座中。對(duì)這三個(gè)思想發(fā)展階段的研究應(yīng)當(dāng)可以說(shuō)明海德格爾如何通過(guò)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的昭示而被帶上存在問(wèn)題的道路。[xvi]

　　在作為《存在與時(shí)間》初稿的《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》講座中，海德格爾明確地區(qū)分了胡塞爾《邏輯研究》中的兩種存在理解：真理意義上的存在和系詞的存在。海德格爾以“這椅子是黃的”為例，說(shuō)明在這個(gè)被判斷的事態(tài)上可以區(qū)分出雙重的存在：當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“黃的存在”時(shí)，我們所確定的是一個(gè)真實(shí)狀態(tài)的存在：這椅子的確是黃的，即它是真實(shí)的：“存在意味著：剛才所標(biāo)示的真實(shí)狀態(tài)是有的，即在被意指者和被直觀者之間的同一性狀態(tài)是有的。存在在這里就是指真理的存有，真實(shí)狀態(tài)的存有，同一性的存有”（GA 20， 71－72）；
而當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“黃的存在” 時(shí)，我們確定的是一個(gè)關(guān)系的存在：這個(gè)椅子與黃的關(guān)系。因此，存在在這里意味著一個(gè)系詞。海德格爾將這種關(guān)系定義為：“謂詞對(duì)主詞的附加”——這里的“謂詞”當(dāng)然不是康德意義上的“實(shí)在的謂詞”。

　　海德格爾據(jù)此而認(rèn)為，在“這椅子是黃的”這個(gè)表述中可以區(qū)分出兩個(gè)存在的概念：“被解釋為同一性存有的真理意義上的存在和被解釋為實(shí)事?tīng)顟B(tài)本身結(jié)構(gòu)因素的系詞意義上的存在”（GA 20，72，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）。

　　這樣，胡塞爾的兩個(gè)貌似相互矛盾的存在概念便得到了合理的說(shuō)明：在素樸的綜合行為中，系詞意義上的存在是無(wú)法被感知的；
但在另一類行為中，即在多環(huán)節(jié)的、有層次的行為中，這種存在則可以被感知到。用海德格爾的話來(lái)概括便是：關(guān)系行為所給予的東西永遠(yuǎn)無(wú)法通過(guò)素樸感知來(lái)把握（GA 20，87）。[xvii]

　　海德格爾認(rèn)為胡塞爾的存在理解在兩個(gè)方面突破了傳統(tǒng)的存在觀和傳統(tǒng)的真理觀。這里所說(shuō)的的“傳統(tǒng)存在觀和真理觀”首先應(yīng)當(dāng)是指表現(xiàn)在“真理是智慧與事物的全適性”這個(gè)托馬斯定義中的存在觀：存在在這里以“事物”的形式表述出來(lái)。這種存在觀最終可以在古希臘人那里找到起源：真理在那里主要被理解為存在與它的顯現(xiàn)方式的一致性或共屬性。故而海德格爾指出經(jīng)院哲學(xué)的真理定義“以迂回的方式回溯到希臘人那里”（GA 20，73）。

　　傳統(tǒng)存在觀或真理觀在海德格爾看來(lái)至少包含兩方面的根本內(nèi)涵：一方面，“真理這個(gè)標(biāo)題……在傳統(tǒng)上尤其被歸諸于陳述的行為，即被歸諸于謂詞的、關(guān)系的行為”，這意味著，“真理”在這里被看作是一個(gè)系詞。另一方面，“‘存在’這個(gè)標(biāo)題作為客體的規(guī)定性、實(shí)事本身的規(guī)定性被歸諸于非關(guān)系的、單束的行為”，也就是說(shuō)，“存在”只被理解為一個(gè)實(shí)事（對(duì)象）的存在，而非一個(gè)實(shí)事?tīng)顟B(tài)（關(guān)系狀況）的存在（GA 20，73－74）。概而言之，傳統(tǒng)上，真理與關(guān)系行為有關(guān)， 存在則與非關(guān)系行為有關(guān)。

　　而胡塞爾的存在觀的“突破”便涉及到這兩個(gè)方面，它表現(xiàn)為一種兩方面的擴(kuò)展：一方面，胡塞爾將他的真理概念擴(kuò)展到非關(guān)系行為的相關(guān)項(xiàng)上：事物的“真實(shí)－存在”也是真理；
另一方面，他又將存在概念擴(kuò)展到關(guān)系行為的相關(guān)項(xiàng)上，事態(tài)的真實(shí)關(guān)系狀況也是存在。

　　除此之外，我們?cè)谶@里還可以參照《存在與時(shí)間》中的第44節(jié)a）“傳統(tǒng)的真 理概念及其存在論基礎(chǔ)”。海德格爾在這里指出兩個(gè)傳統(tǒng)真理概念的基本特征：其一，真理的“場(chǎng)所”是在陳述之中；
其二，真理的本質(zhì)在于判斷與其對(duì)象的“一致”。對(duì)于這兩個(gè)命題來(lái)說(shuō)，胡塞爾提出的兩個(gè)存在概念是瓦解性的：一方面，真理意義上的存在表明，真理的本質(zhì)是感知及其對(duì)象的一致；
另一方面，系詞意義上的存在表明，真理的“場(chǎng)所”也是在范疇感知之中。從這兩方面看，“真實(shí)存在”的意義都可以說(shuō)是得到更原本的把握。

　　這便是海德格爾所說(shuō)的“對(duì)存在與真理的現(xiàn)象學(xué)闡釋”（GA 20，74），他認(rèn) 為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在最初形成時(shí)便獲得了、并且在它的進(jìn)一步發(fā)展中始終貫徹了這兩個(gè)有寬義和窄義區(qū)分的真理概念，以及與此相應(yīng)的存在概念。——看上去這像是一個(gè)非常微妙的游戲：“存在”被擴(kuò)展到“真理”上，“真理”被擴(kuò)展到“存在”上。

　　海德格爾強(qiáng)調(diào)這個(gè)區(qū)分的重要性，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的存在闡釋和真理闡釋第一次賦予傳統(tǒng)的真理定義“以一個(gè)可以理解的意義，并將這個(gè)定義從那些混亂的誤解中提取出來(lái)”（GA 20，73）�？梢韵喈�(dāng)清楚地看出，海德格爾正是借助于這個(gè)區(qū)分而 在傳統(tǒng)的存在、真理觀與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的存在、真理觀之間建立起一個(gè)貫通的聯(lián)系，從而導(dǎo)致他日后對(duì)“存在意義這個(gè)根本問(wèn)題”的提出（GA 20，73）。存在與真 理的共屬性——存在意義上的真理或真理意義上的存在——成為海德格爾以后堅(jiān)持的基本立場(chǎng)。

　　但也正是在這一點(diǎn)上，海德格爾同時(shí)批評(píng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)存在觀的缺陷：“它〔現(xiàn)象學(xué)〕沒(méi)有特別地意識(shí)到，它由此而回溯到了真理概念的這樣一個(gè)領(lǐng)域之中，在這里，希臘人——亞理士多德——也能夠?qū)⒏兄�本身以及�?duì)某物的素樸感知稱作是真實(shí)的。由于現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有意識(shí)到它的回溯，因此它也就沒(méi)有能夠切中希臘的真理概念的原初意義�！保℅A 20，73）

　　海德格爾在這里所說(shuō)的“希臘的真理的原初意義”，就是他在隨后的《存在與時(shí)間》中并且直至1969年始終堅(jiān)持的“作為無(wú)蔽的真理”，即“Aletheia”。[xviii]這 是《存在與時(shí)間》與《邏輯研究》的少數(shù)幾個(gè)交接點(diǎn)之一。海德格爾在這里對(duì)胡塞爾真理概念和存在概念的繼承表現(xiàn)在：首先，他和胡塞爾一樣，將陳述行為看作是意向性的一種方式。如果一個(gè)陳述像存在者所是的那樣指明存在者，那么這個(gè)陳述便是真實(shí)的；
在這種情況下，“被意指的存在者如其自身所是的那樣顯示自身”（SuZ，218）。這個(gè)論斷與胡塞爾所說(shuō)的“全適性意義上的存在”基本一致：存在 意味著意指與所指的一致。所以海德格爾在前一頁(yè)也談及“全適的存在方式”。

　　這里的“如其”(So-Wie)被海德格爾加了重點(diǎn)號(hào)。它表明在存在者與它的顯示 之間還可以有距離。這種距離當(dāng)然有可能完全消失，以致于我們可以說(shuō)，這個(gè)陳述不僅指明如其所是的存在者，而且“它揭示存在者本身”；
“陳述活動(dòng)”，亦即胡塞爾意義上的意向性，在這里被定義為“一個(gè)向著存在著的事物本身的存在”（SuZ，218）。海德格爾在這里不僅通過(guò)當(dāng)頁(yè)的腳注，而且通過(guò)正文明確地指出了胡塞爾的《邏輯研究》第二研究第五章闡述對(duì)他的影響：“通過(guò)感知得到驗(yàn)明的是什么呢？無(wú)非就是這一點(diǎn)：在陳述中被意指的東西就是存在者本身�！保⊿uZ，218 ）這里的“驗(yàn)明(Ausweisung)”，是一個(gè)海德格爾化了的意向現(xiàn)象學(xué)概念：他始終用它來(lái)定義胡塞爾的意向性意義上的“認(rèn)同”，即確定在全適性中被意指之物和被給予之物是同一的，無(wú)論是在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中，還是在以后的《存在與時(shí)間》或《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中�？梢哉f(shuō)，胡塞爾在那里所說(shuō)的意向在直觀中得到完全的充實(shí)，也就等于海德格爾在這里所說(shuō)的陳述在感知中得到驗(yàn)明。

　　至此為止，如果胡塞爾式的存在概念在于：存在（陳述真理）是對(duì)存在者自身如其自身所是的揭示，那么海德格爾已經(jīng)對(duì)這個(gè)理解做了一次簡(jiǎn)化：存在是對(duì)存在者自身的揭示。由于在前者中已經(jīng)隱含了后者，所以這個(gè)簡(jiǎn)化在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的范圍內(nèi)是合法的。

　　但幾乎是在同一頁(yè)上，海德格爾從這種對(duì)胡塞爾存在－真理觀的繼承過(guò)渡到對(duì)它的發(fā)展上：他在這里幾乎是以一種隱蔽的方式再次對(duì)前面的公式進(jìn)行簡(jiǎn)化，以此而提出一個(gè)命題：“陳述的真實(shí)存在（真理）必須被理解為揭示著的存在”或“真實(shí)存在（真理）就意味著揭示著的存在”（同上，218－219）。也就是說(shuō)，存在就是揭示。這第二個(gè)簡(jiǎn)化同時(shí)意味著對(duì)存在真理的一個(gè)很大擴(kuò)展：真理被理解為對(duì)存在者的揭示，無(wú)論它所揭示的存在者是否與它自身相符合。在以后直至1969年的發(fā)展中，海德格爾基本堅(jiān)持這個(gè)真理概念：真理被理解為一種揭示(Entdecken)或去蔽(Entbergen)。真理并不在于它揭示的是什么，而在于它在揭示著。[xix]

　　如果可以用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述海德格爾的這個(gè)發(fā)展，那么我們或許可以說(shuō)，構(gòu)造出來(lái)的東西并不重要、并不原本，更重要的東西、更原本的東西在于構(gòu)造本身。換個(gè)角度，以語(yǔ)言分析的方式來(lái)描述這里的問(wèn)題，那么如勒維納斯所說(shuō)，存在者可以用名詞或名詞化的分詞來(lái)翻譯，而存在則應(yīng)當(dāng)用動(dòng)詞來(lái)翻譯。[xx]這樣，海德格爾后期在存在問(wèn)題上的態(tài)度也可以在一定程度上得到示明：

　　很明顯，這里討論的問(wèn)題實(shí)際上就是海德格爾在許多年以后回顧這一段思考時(shí)以概括的方式提出的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)實(shí)質(zhì)問(wèn)題：“實(shí)事本身……它是意識(shí)及其對(duì)象性？還是在無(wú)蔽和遮蔽之中的存在者之存在？”（SD，87）至此為止，我們已經(jīng)可以 部分地看到海德格爾當(dāng)時(shí)對(duì)此問(wèn)題所做的回答：他用“揭示”、“敞開(kāi)”來(lái)取代胡塞爾的“意向”、“全適”，將前者擴(kuò)展到后者的范圍以外。實(shí)際上芬克在1959年便對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出一個(gè)與我們這里的分析結(jié)果相一致的說(shuō)明：“海德格爾對(duì)人的思索從根本上不同于胡塞爾。在他這里，第一性的問(wèn)題不在于一個(gè)知識(shí)主體與周圍事物的意向相關(guān)性，而在于人對(duì)于存在的在先開(kāi)放性�！盵xxi]——無(wú)論我們?cè)谶@里是否可以將海德格爾的這個(gè)擴(kuò)展理解為一種對(duì)胡塞爾哲學(xué)立場(chǎng)的徹底化以及對(duì)近代哲學(xué)基本意圖的根本扭轉(zhuǎn)，他們二人之間的一個(gè)主要的、關(guān)鍵性的分歧已經(jīng)落實(shí)在一個(gè)點(diǎn)上：意向性在這里被改造成敞開(kāi)性。它體現(xiàn)出海德格爾的基本哲學(xué)意旨：通過(guò)對(duì)真理概念的充分展開(kāi)，克服(Verwindung)近代的主體反思哲學(xué)，從而扭轉(zhuǎn)自近代以來(lái)對(duì)知識(shí)確然性以及與此相關(guān)的理論責(zé)任性的過(guò)度弘揚(yáng)趨向。

　　但是，正如后來(lái)海德格爾本人和一些解釋者都或多或少看到的那樣，這個(gè)意義上的真理既不是前哲學(xué)的希臘人（如荷馬）或某些哲學(xué)的希臘人（如亞理士多德）所說(shuō)的在“判斷”和“一致”意義上的真理，也不是胡塞爾所說(shuō)的在“全適”和“認(rèn)同”意義上的真理，因?yàn)檫@后兩種真理都是與正確性、確然性有關(guān)的陳述真理，或者說(shuō)，與知識(shí)對(duì)象有關(guān)的理性真理。所以海德格爾以一種貌似對(duì)胡塞爾之前傳統(tǒng)真理觀、實(shí)則也囊括胡塞爾本人真理觀的批判口吻聲言：“真理因此根本不具有那種在認(rèn)識(shí)與對(duì)象之間一致性的結(jié)構(gòu)，即在一個(gè)存在者（主體）與一個(gè)客體的相似意義上的一致性”（SuZ，218－219）。海德格爾的真理概念因此根本有別于傳統(tǒng)意義上的真理。

　　這里有一個(gè)術(shù)語(yǔ)方面的問(wèn)題需要澄清。雖然海德格爾在1953/54年“關(guān)于語(yǔ)言 的對(duì)話”中曾抱怨說(shuō)：“傷腦筋的事情只是在于，人們把引起的混亂事后歸咎于我本人的思想嘗試。在我的思想嘗試的道路上，我清楚地了解在作為‘存在者存在’的‘存在’與作為‘存在’的‘存在’之間的區(qū)別，后者是就其本身意義而言，也就是就其真理（澄明）而言的存在。”（US，111）但是，只要看一看海德格爾在此期間對(duì)存在真理的論述便可以得知，這種混亂的最終根源很可能就在海德格爾的思想本身之中。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　正如圖根特哈特所言：“恰恰是因?yàn)楹５赂駹栆赃@種方式使真理這個(gè)詞成為他的基本概念，真理問(wèn)題才被他越過(guò)了。他已經(jīng)將敞開(kāi)性自在和自為地命名為真理，這種做法的結(jié)果在于：敞開(kāi)性不再與真理有關(guān)，而是在抵御真理問(wèn)題�！盵xxii]

　　海德格爾在此之后實(shí)際上接受了這個(gè)批評(píng)[xxiii]，他在1969年的“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”一文中破例地承認(rèn)，自己在《存在與時(shí)間》中盡管有了“決定性的洞見(jiàn)”卻仍然有“偏誤”(wegirren)發(fā)生（SD，77）。作為補(bǔ)正，他在那里第一次明確地 提出把“真理”與“Aletheia”明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)：前者應(yīng)當(dāng)是指“傳統(tǒng)的‘自然的 ’意義上的真理”，即“在存在者上被驗(yàn)明的認(rèn)識(shí)與存在者的一致性”，它也就是我們前面所論述的胡塞爾意義上的“真理”存在，即“同一性”或“全適性”意義上的存在真理；
它也是前哲學(xué)的希臘人和某些哲學(xué)的希臘人所說(shuō)的真理[xxiv]。而后者，即“Aletheia”，則是指“澄明意義上的無(wú)敝”。海德格爾在這里再三強(qiáng)調(diào)：“ 我們不能將Aletheia，即澄明意義上的無(wú)敝，與真理等同起來(lái)。”“自然的真理不 是指無(wú)敝”，“無(wú)敝才保證了真理的可能性”（SD，76－77）。這樣，真理一詞 在海德格爾的后期也就不可能再成為他思想的中心概念，它應(yīng)當(dāng)建立在“無(wú)敝性”或“敞開(kāi)性”的基礎(chǔ)上。

　　得出這個(gè)思想的關(guān)鍵一步初看上去是在《存在與時(shí)間》第44節(jié)(a)中躲躲閃閃 地邁出的，但事實(shí)上，在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中，海德格爾對(duì)這個(gè)應(yīng)當(dāng)邁出的步驟已經(jīng)成竹在胸：他在這里把胡塞爾的“意向之物的存在”視之為“一個(gè)確定的存在者的存在”，并且據(jù)而批評(píng)說(shuō)，胡塞爾因此而違背了現(xiàn)象學(xué)的面對(duì)實(shí)事的主旨，順從了傳統(tǒng)的存在理解，沒(méi)有去詢問(wèn)存在的意義：“因此現(xiàn)象學(xué)在對(duì)它最本己的領(lǐng)域的規(guī)定這個(gè)基本任務(wù)中是非現(xiàn)象學(xué)的！”（GA 20，178）從海德格爾的角度看 ，只探討存在者的存在而“不根據(jù)其意義去澄清存在，甚至都不去探問(wèn)存在”，這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“基本損失”（同上）。

　　如果我們現(xiàn)在回顧一下已經(jīng)完成的分析，那么以下結(jié)果可以說(shuō)是基本清楚的：海德格爾的存在者之存在以及存在真理是同一個(gè)層面上的東西，它也是與胡塞爾的真理意義上的存在（意向之物的存在）相一致的；
而海德格爾的作為存在的存在以及澄明意義上的無(wú)敝在他看來(lái)是更高或更深層面上的東西，它也是海德格爾存在論超出胡塞爾意向論的突破點(diǎn)。這個(gè)突破點(diǎn)與他的另一個(gè)主張相一致：存在理解與哲學(xué)反思相比是更為原本的東西。在這里，海德格爾式的超理性主義對(duì)傳統(tǒng)理性主義的突破企圖也得到相當(dāng)程度的體現(xiàn)：以希臘的方式將“Aletheia”經(jīng)驗(yàn)為無(wú)敝，而 后以超越出希臘的方式去思考對(duì)自身遮蔽的澄明（參見(jiàn)：SD，79）。

　　三

　　在描述了海德格爾早期的真理概念以及相關(guān)的存在真理問(wèn)題之后，我們現(xiàn)在要將目光轉(zhuǎn)向他的存在本身的問(wèn)題以及與此相關(guān)的無(wú)敝問(wèn)題。在這里值得注意的是，海德格爾在1969年不只是在術(shù)語(yǔ)上修改了他對(duì)存在真理的理解；
而且他同時(shí)還表露出一個(gè)基本主張，即：追問(wèn)存在真理固然有意義，但那是已經(jīng)為黑格爾和胡塞爾所追問(wèn)過(guò)的問(wèn)題，而真正的存在問(wèn)題在他之前還沒(méi)有被任何人接觸到，這就是作為存在的存在（參見(jiàn)：SD，77）。本文在開(kāi)始時(shí)曾以這樣一個(gè)對(duì)立的問(wèn)題開(kāi)始：為什 么我們既可以說(shuō)，胡塞爾接近了本真的存在問(wèn)題，同時(shí)又可以說(shuō)，在胡塞爾那里沒(méi)有存在問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在可以有一個(gè)海德格爾意義上的答案：胡塞爾雖然提出了存在者存在的問(wèn)題，但沒(méi)有提出存在本身的問(wèn)題，后一個(gè)問(wèn)題是前一個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)。

　　后面的論述將會(huì)表明，與存在本身的問(wèn)題有關(guān)的是胡塞爾的另一個(gè)存在概念，即系詞意義上的存在。但我們事先要論及的是胡塞爾的范疇直觀。實(shí)際上我們?cè)谥链藶橹沟姆治鲋羞�沒(méi)有討論到，胡塞爾的范疇直觀對(duì)海德格爾的影響究竟何在。

　　如前所述，當(dāng)胡塞爾在談及作為范疇直觀對(duì)象的存在時(shí)，他指的是不再是真理意義上的存在，而是系詞意義上的存在。這個(gè)意義上的存在是關(guān)系行為的意向相關(guān)項(xiàng)，而關(guān)系行為（兩束以上的多束行為）奠基于素樸行為（單束的行為）之中，例如對(duì)“椅子是黃的”的實(shí)事?tīng)顟B(tài)感知奠基于對(duì)“椅子”的實(shí)事感知之中，這個(gè)情況決定了范疇直觀必定奠基于素樸直觀之中。

　　海德格爾在這里并不完全同意胡塞爾的觀點(diǎn)。雖然他也談到范疇直觀在素樸直觀中的奠基等等，但是，如果存在被理解為連系詞，那么他的真正看法在于，“原本的東西是關(guān)系本身，通過(guò)這種關(guān)系，關(guān)系環(huán)節(jié)自身才得以明確”，關(guān)系要比關(guān)系環(huán)節(jié)“更本真”（GA 20，86）。——當(dāng)然，這還不是海德格爾和胡塞爾之間的真 正分歧所在。

　　就系詞意義上的存在概念而言，海德格爾在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中似乎還沒(méi)有明確地表露出他與胡塞爾的分歧。他在這里主要是贊同并引用胡塞爾的說(shuō)法：“實(shí)事?tīng)顟B(tài)和（系詞意義上的）存在這兩個(gè)概念的起源并不處在對(duì)判斷或?qū)ε袛喑鋵?shí)的‘反思’之中，而是真實(shí)地處在‘判斷充實(shí)本身’之中；
我們不是在作為對(duì)象的行為之中，而是在這些行為的對(duì)象之中找到實(shí)現(xiàn)這些概念的抽象基礎(chǔ)”。海德格爾對(duì)此闡釋說(shuō)，“‘存在’……不是意識(shí)方面的東西，而是某些行為的相關(guān)項(xiàng)”。[xxv]將系詞意義上的存在看作是某些行為（即范疇直觀行為或關(guān)系直觀行為）的相關(guān)項(xiàng)，這個(gè)表述以后在海德格爾那里難得見(jiàn)到。

　　可以說(shuō)，在1925年《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中，海德格爾首先看到的是胡塞爾在存在問(wèn)題上（作為系詞的存在方面）的功績(jī)，就像他在七十年代回顧這一問(wèn)題時(shí)所指出的那樣：“借助于那些范疇直觀分析，胡塞爾把存在從它在判斷上的固定狀態(tài)中解放出來(lái)�！保╒S，115）在胡塞爾之后，存在不再是判斷的對(duì)象，而是可以直接感知到的東西：“只有當(dāng)某個(gè)存在現(xiàn)實(shí)地或想像地被置于我們眼前時(shí)，存在的概念才能夠產(chǎn)生出來(lái)。”（LU II/2，A614/B2142）這里所說(shuō)的“置于眼前”當(dāng)然是指 特殊的范疇感知。而海德格爾在這點(diǎn)上的主要獲益在于，他“終于有了一個(gè)基地：‘存在’不是一個(gè)單純的概念，不是一個(gè)通過(guò)推論而產(chǎn)生的純粹的抽象”（VS，116）。

　　但胡塞爾在“存在”問(wèn)題上的漫不經(jīng)心是顯而易見(jiàn)的：在分析范疇直觀的進(jìn)程中，他在第六研究的第44節(jié)中雖然將存在概念作為第一分析范例，但“存在”在他那里充其量只是一個(gè)與其他范疇（如：一、多、全、數(shù)等等）相并列的范疇。存在與其他范疇一樣，可以作為形式的含義因素被意指，并在并且可以在范疇感知中得到充實(shí)。而到第46節(jié)開(kāi)始展開(kāi)“對(duì)感性感知和范疇感知之間區(qū)別的現(xiàn)象學(xué)分析”時(shí)，“存在”已經(jīng)不再成為話題。所以海德格爾有理由說(shuō)，胡塞爾只是“觸到了或擦過(guò)了存在問(wèn)題”（VS，111）。

　　前面所列出的海德格爾的明確“說(shuō)法”出自他在七十年代所做的回顧。在二十年代真正對(duì)系詞意義上的存在進(jìn)行集中討論的是1927年的《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》講座，海德格爾將它看作是對(duì)《存在與時(shí)間》第一卷未竟部分（第三篇：“時(shí)間與存在”）中心論題的展開(kāi)闡釋。

　　海德格爾對(duì)存在問(wèn)題的關(guān)注從《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》講座的一開(kāi)始便很明確：這里所說(shuō)的“基本問(wèn)題”雖然是復(fù)數(shù)，實(shí)際上毋寧說(shuō)是單數(shù)，因?yàn)檫@里討論的基本問(wèn)題可以說(shuō)只有一個(gè)：存在。故而哲學(xué)在這里被定義為“關(guān)于存在的科學(xué)”，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是，“探問(wèn)存在的意義和根據(jù)”（GA 24，§ 3 u. § 18）。在第一部 分中，海德格爾列出并分析了關(guān)于存在的四個(gè)命題：1）康德的命題：存在不是一 個(gè)實(shí)在的謂詞；
2）可以回溯到亞理士多德的經(jīng)院哲學(xué)命題：存在者的存在狀態(tài)可 以區(qū)分為實(shí)存(existentia)與實(shí)質(zhì)(essentia)；
3）近代存在論的命題：存在的基本方式是自然的存在(res exstensa)和精神的存在(res cogitans)；
4）最寬泛意義上的邏輯學(xué) 的命題：所有存在者都可以在無(wú)礙其存在方式的情況下用“是”來(lái)言說(shuō)：系詞的存在。

　　最后一個(gè)命題顯然與胡塞爾在《邏輯研究》中討論的“系詞意義上的存在”有關(guān)。海德格爾在這里也強(qiáng)調(diào)：“只有胡塞爾才在其《邏輯研究》中又為邏輯學(xué)及其問(wèn)題帶來(lái)了昭示�！保℅A 24，253）后面將會(huì)看到，實(shí)際上海德格爾也是從這個(gè) 意義上的存在著手切入他的存在問(wèn)題。

　　但在這里和在《存在與時(shí)間》中一樣，海德格爾僅僅探討作為系詞的“是”。這是因?yàn)樗�不言自明地把“是”等同于系詞，所以沒(méi)有區(qū)分在邏輯學(xué)中“是”所具有的另外兩個(gè)公認(rèn)含義：存有和同一，這也被看作是海德格爾存在分析中的一個(gè)弱項(xiàng)。[xxvi]但海德格爾對(duì)在邏輯學(xué)史上的系詞“是”四種基本含義區(qū)分應(yīng)當(dāng)是他的一個(gè)強(qiáng)項(xiàng)：1）某物－是（偶然的是）；
2）什么－是（必然的是）；
3）如何－是；
4）真實(shí)－是。而“存在者的存在就意味著：什么性(Washeit)、如何性(Wieheit)、真實(shí)性(Wahrheit)”（GA 24，291）。

　　如果我們現(xiàn)在來(lái)回顧一下海德格爾在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》中對(duì)兩種存在概念的劃分，那么可以看出，在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中，真理意義上的存在已經(jīng)作為一個(gè)含義被包容在系詞意義上的存在之中。而由于海德格爾將系詞的存在只是視為思想史上四個(gè)存在命題之一，因而作為邏輯學(xué)命題的系詞存在也只是各種已有的和可能的基本存在方式之一。從這個(gè)角度看，這幾個(gè)概念的內(nèi)涵由寬到窄的順序應(yīng)當(dāng)是：存在的基本方式－系詞存在－真理存在。

　　除此之外，我們還可以從另一個(gè)角度上來(lái)進(jìn)行比較：海德格爾認(rèn)為，通過(guò)對(duì)四個(gè)存在命題的討論產(chǎn)生出四個(gè)存在論的基本問(wèn)題：1）存在論的差異；
2）存在的基本分節(jié)；
3）存在的可能變異；
4）存在的真理特征（參見(jiàn)：GA 24，第二部分）。

而這里的第四個(gè)問(wèn)題與前面的第四個(gè)命題是相呼應(yīng)的。從這個(gè)角度看，真理存在與系詞存在是并列的，或者說(shuō)，是對(duì)應(yīng)的。

　　無(wú)論這兩個(gè)角度中的哪一個(gè)角度更符合海德格爾的本意——這應(yīng)當(dāng)是另一篇論文的研究課題——，我們現(xiàn)在都可以更清晰地看到海德格爾整個(gè)存在問(wèn)題的縱（歷史）橫（系統(tǒng)）脈絡(luò)，這對(duì)我們?cè)诖笠曈蛑羞M(jìn)一步把握這個(gè)問(wèn)題不無(wú)裨益。但海德格爾本人在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中還是沒(méi)有完成對(duì)后三個(gè)存在基本問(wèn)題的展開(kāi)，而只是討論了第一個(gè)基本問(wèn)題，即存在論的差異：存在與存在者的區(qū)別。盡管如此，他在討論存在問(wèn)題時(shí)的思路總地說(shuō)來(lái)仍然偏重于從陳述真理的真實(shí)存在入手。這里表露出海德格爾對(duì)待傳統(tǒng)真理觀的若即若離趨向：一方面他指出傳統(tǒng)的真理觀基于陳述（判斷）真理，并要求克服傳統(tǒng)另辟蹊徑，另一方面他又一再試圖以陳述真理為突破口。

　　這里的原因很可能在于，真理意義上的存在（真實(shí)存在）是進(jìn)入和展開(kāi)海德格爾基礎(chǔ)存在論的必要前提。他對(duì)“此在”在存在論方面的優(yōu)先地位之突出主要是借助于“真實(shí)存在”的范疇而進(jìn)行的。

　　我們至少可以從兩個(gè)角度來(lái)考察海德格爾對(duì)“此在”與“真實(shí)存在”之間關(guān)系的理解：一方面，在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》第17節(jié)里，這個(gè)關(guān)系主要表現(xiàn)為“存在問(wèn)題與探問(wèn)著的存在者（此在）的聯(lián)系”；
存在只有從此在出發(fā)才能得到理解（GA 20，198－202），因?yàn)�，如他以后在《存在與時(shí)間》中所說(shuō)，“真實(shí)存在作為揭 示著的存在是此在的一個(gè)存在方式”（SuZ，220），或者，像他在《現(xiàn)象學(xué)的基 本問(wèn)題》中所說(shuō)，“陳述的真實(shí)存在就在于它的結(jié)構(gòu)，因?yàn)殛愂鲎陨硎谴嗽诘囊环N狀態(tài)”（GA 24，309）；
海德格爾據(jù)此而可以說(shuō)，“唯當(dāng)真理在，才‘有’存在 ——而非存在者。而唯當(dāng)此在在，真理才在�！保⊿uZ，230，GA 24，25）概言 之，從“此在”到“真實(shí)存在”再到“存在”，這可以說(shuō)是一個(gè)“認(rèn)識(shí)論的”解釋方向。

　　另一個(gè)可能的解釋角度則可以命名為“存在論－生存論的”方向：這個(gè)解釋的前提在于把海德格爾的“存在”理解為世界；
而此在則與此相關(guān)地是“在世存在”，或者說(shuō)，是“在中存在”(In-Sein)。世界的敞開(kāi)性使此在的“揭示”（敞開(kāi)性） 得以可能，或者說(shuō)，使此在的“綻出”得以可能：“揭示的生存論－存在論基礎(chǔ)才指明著最原初的真理現(xiàn)象”。在這個(gè)意義上，海德格爾可以說(shuō)，“此在是‘在真理之中’”（SuZ，220－221）。從這個(gè)方向上依次可把握到的環(huán)節(jié)是存在（世界）、真實(shí)存在（世界的敞開(kāi)或“綻露”[xxvii]）、此在（揭示著的存在以及被揭示狀態(tài)）（SuZ，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　220）。

　　讓我們?cè)倩氐?973年采林根研討課上去：9月6日討論課的結(jié)尾問(wèn)題是：“意識(shí)(Bewu遲sein)與此在(Dasein)——在這兩個(gè)詞中都含有‘存在’(Sein)這個(gè)動(dòng)詞。” 因此，“存在在意識(shí)和此在中具有什么意義？”（VS，118）就意識(shí)中的存在而言，胡塞爾會(huì)回答：存在在意識(shí)之中；
而就此在中的存在而言，海德格爾的回答是：“此在中的存在必須保證一個(gè)‘外面’(Drau遝n)”，也就是說(shuō)，它“意味著生存 的綻出”，或者用他后期的話來(lái)說(shuō)，意味著“澄明的急迫性”（VS，122）。但聯(lián)系上面對(duì)《存在與時(shí)間》前后的海德格爾的分析來(lái)看，無(wú)論他的本意如何，“存在”事實(shí)上是一座橋，海德格爾借助它而“離開(kāi)意識(shí)，達(dá)到此在”（VS，124），從意識(shí)現(xiàn)象學(xué)過(guò)渡到此在現(xiàn)象學(xué)。這個(gè)過(guò)渡也被海德格爾稱之為“思的場(chǎng)所革命”或“場(chǎng)所移置”（VS，125），而且這個(gè)過(guò)渡是以完全現(xiàn)象學(xué)的方式進(jìn)行的。此外，其所以將“存在”稱之為“橋”，同時(shí)也是因?yàn)楹５赂駹栐谶@個(gè)時(shí)期最終沒(méi)有能夠切回到存在問(wèn)題之中。這也可以解釋，為什么海德格爾在后期要對(duì)《存在與時(shí)間》中的主體性趨向作出自我批判。至于“存在是橋”的命題是否也適合于后期的、亦即總體的海德格爾，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)超出了本文的論述范圍。[xxviii]但從目前海德格爾存在問(wèn)題所引發(fā)的效果來(lái)看，我們無(wú)疑可以把海德格爾在許多年前概括胡塞爾意向性分析結(jié)果時(shí)所說(shuō)的話也用在他自己的存在分析上：

　　存在這個(gè)表述即使在今日也仍然不是一個(gè)口令，而是一個(gè)中心問(wèn)題的稱號(hào)。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[i] 筆者于1998/99年冬季學(xué)期在南京大學(xué)哲學(xué)系開(kāi)設(shè)了題為“現(xiàn)象學(xué)中的存在問(wèn)題”研究 生討論課，本文是在課堂討論內(nèi)容的基礎(chǔ)上撰寫而成。借此機(jī)會(huì)感謝所有參與此次討論的校內(nèi)校外的同事和同學(xué)！文章初稿完成后，筆者曾于1998年11月30日在海南社科研究中心舉辦的“第六屆中國(guó)現(xiàn)象學(xué)研討會(huì)”上做了部分宣讀，并同與會(huì)者進(jìn)行過(guò)討論，在此也向參與討論者順致謝意！尤其還要感謝學(xué)友孫周興就此問(wèn)題在會(huì)上會(huì)下、網(wǎng)上網(wǎng)下的參與和支持！

　　[ii] 參見(jiàn)：海德格爾，Zur Sache des Denkens, T黚ingen 1988, S. 47. 以下簡(jiǎn)稱：SD。

　　[iii] 參見(jiàn)：海德格爾，Vier Seminare, Frankfurt a.M. 1977, S. 111. 以下簡(jiǎn)稱：VS。

　　[iv] 嚴(yán)格地說(shuō)，海德格爾認(rèn)為，希臘哲學(xué)并非沒(méi)有接觸到存在問(wèn)題，而是從存在出發(fā)，逐漸 偏離開(kāi)存在，因此西方哲學(xué)的歷史是遺忘存在的歷史。勒維納斯在這個(gè)意義上進(jìn)一步闡釋說(shuō)，西方哲學(xué)史試圖從存在出發(fā)去達(dá)到一個(gè)完整地包容存在的存在者——上帝。（參見(jiàn)：E. Levinas, Le Temps et l"Autre, Montpellier 1979, 24）

　　[v] 胡塞爾本人當(dāng)然具有他自己意義上的“存在問(wèn)題”（參見(jiàn)拙著（博士論文）: Das Problem des Seinsglaubens in der Ph鋘omenologie Edmund Husserls - Ein Versuch mit ihm, Darmstadt, 1990）。概括地說(shuō)，他將純粹意識(shí)領(lǐng)域視作真正的存在（參見(jiàn)胡塞爾在《純 粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷第46節(jié)中的論述；
也可參見(jiàn)海德格爾在《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》第11節(jié)中對(duì)胡塞爾這個(gè)意義上的存在的四重定義：意識(shí)作為“內(nèi)在的存在”、“絕對(duì)的存在”、“被給予的存在”和“純粹的存在”），并且，胡塞爾在此意義上劃分出他自己的“形式存在論”和“質(zhì)料存在論”（對(duì)此可以參見(jiàn)《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷的第153節(jié)，以及該書(shū)的整個(gè)第二、三兩卷的論述）。但我們 在這里討論的不是胡塞爾意義上的，而是海德格爾意義上的存在問(wèn)題。

　　[vi] 例如參見(jiàn)：海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt a.M. 1979, S. 30（以下簡(jiǎn)稱：GA 20）, Sein und Zeit, T黚ingen 1979, S. 38（以下簡(jiǎn)稱：SuZ）, Unterwegs zur Sprache, Pflingen 1990, S. 90－91（以下簡(jiǎn)稱：US），以及其他各處。海 德格爾多次將《邏輯研究》稱作現(xiàn)象學(xué)的“突破性著作”和現(xiàn)象學(xué)的“基本書(shū)”(Grundbuch)。

　　[vii] 海德格爾，GA 20, S. 73. 重點(diǎn)號(hào)為原作者所加。

　　[viii] 參見(jiàn)：胡塞爾，Logische Untersuchungen（以下簡(jiǎn)稱：LU）II/1, A392/B1417。

　　[ix] 我也是在這個(gè)意義上理解梅洛－龐蒂的名言的第一部分：“問(wèn)題在于學(xué)會(huì)觀察，人們是 怎樣將我們的東西看作是陌生的，又怎樣將陌生的東西看作是我們的�！保ㄖ攸c(diǎn)號(hào)為筆者所加）

　　[x] 倘若我們?cè)谶@里想要進(jìn)行海德格爾的所謂存在論差異的劃分，那么前一個(gè)因素在某種程 度上與“存在者”的說(shuō)法相呼應(yīng)，后一個(gè)因素則或多或少可以與“存在”的概念發(fā)生聯(lián)系。海德格爾一般認(rèn)為，與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)的是“存在論的差異”問(wèn)題，即存在與存在者的差異問(wèn)題（參見(jiàn)：GA 24，322 ff.; GA 9, 123）。由于海德格爾在《存在與時(shí)間》中曾 說(shuō)，“存在總是存在者的存在”（SuZ，6），因此勒維納斯在1946/47年期間曾認(rèn)為， 海德格爾不會(huì)承認(rèn)一個(gè)“無(wú)存在者的存在”，他會(huì)將這樣的一個(gè)存在認(rèn)作是荒唐的（參見(jiàn)：
勒維納斯，Le Temps et l"Autre, a.a.O., 24）。但是，在此之后，海德格爾又對(duì)“存 在論的差異”做了新的定義，即它是在存在者的存在與作為存在的存在之間的差異（US, 110）。所謂“作為存在的存在”在我看來(lái)也可以被看作是“無(wú)存在者的存在”，即 純粹的存在或存在本身。

　　[xi] 例如可以參見(jiàn)：胡塞爾，LU II/2, A594/B2122, A596/B2124；
海德格爾，GA 20, 71; Grundproleme der Ph鋘omenologie, GA 24, Frankfurt a.M. 1989, S. 25, S. 33（以下簡(jiǎn)稱：
GA 24）。

　　[xii] 參見(jiàn)：瓦爾特·比梅爾，“出版者序言”，載于，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海 譯文出版社，1986年，頁(yè)2，以及胡塞爾，F(xiàn)ormale und transzendentale Logik, Den Haag 1977, Hua XVII, § 94.

　　[xiii] 被構(gòu)造的對(duì)象的存在和構(gòu)造著對(duì)象的構(gòu)造者的存在，換言之，主體和客體的存在，它們 都是存在者的存在。勒維納斯認(rèn)為這是《存在與時(shí)間》的最深刻之處（參見(jiàn)：
勒維納 斯，Le Temps et l"Autre, a.a.O., 24）。

　　[xiv] 胡塞爾在《邏輯研究》中所涉及的形式范疇遠(yuǎn)不只是作為系詞的“是”。前面說(shuō)過(guò)，所 有那些不能以感性的方式在一個(gè)復(fù)合意識(shí)行為中顯現(xiàn)出來(lái)的東西都可以看作是形式的，例如，“幾個(gè)”、“和”、“或”、“所有”等等；
甚至對(duì)前面例子里所說(shuō)的“白”，胡塞爾還區(qū)分出局部地與顯現(xiàn)對(duì)象的顏色因素相相合的“白的部分”以及未能在感性直觀中證實(shí)自身的剩余部分——后者便屬于形式范疇。但我們?cè)谶@里不去關(guān)注這些形式范疇，而將我們的目光僅僅集中在與“存在”有關(guān)的形式范疇上。

　　[xv] 它有別于關(guān)于觀念事物存在的認(rèn)識(shí)，后者屬于先天的規(guī)律（參見(jiàn)：KrV, B629）。

　　[xvi] 由于《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》 和《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》都可以被看作是《存在與時(shí)間》 的有機(jī)組成部分——前者是《存在與時(shí)間》的初稿，后者是《存在與時(shí)間》的續(xù)編——，因此這里的討論在很大程度上可以被看作是對(duì)《存在與時(shí)間》與《邏輯研究》關(guān)系的討論。

　　[xvii] 這里當(dāng)然還有一個(gè)在闡釋上的差異需要指出：在胡塞爾那里，第一個(gè)存在，即真理意義 上的存在，可以在素樸的、單束的行為那里找到，只要在這個(gè)行為中發(fā)生了意指與所指的全適；
第二個(gè)存在則只能在范疇的、多束的（有層次的）行為那里發(fā)現(xiàn)，因?yàn)檫@種作為連系詞的存在至少必須涉及到兩個(gè)環(huán)節(jié)。而海德格爾為這兩個(gè)存在概念所舉的例子“這椅子是黃的”顯然是對(duì)一個(gè)多環(huán)節(jié)的行為對(duì)象的表述。但是，我們?cè)谶@里還無(wú)法確定，這個(gè)差異是否會(huì)造成海德格爾對(duì)胡塞爾存在概念的根本歪曲以及是否會(huì)導(dǎo)致他們之間的本質(zhì)分歧。因此我們?cè)谶@里不再進(jìn)一步追究這個(gè)問(wèn)題，而是繼續(xù)展開(kāi)海德格爾對(duì)胡塞爾存在觀的理解。

　　[xviii] 1964年，在“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”一文中，海德格爾承認(rèn)：“無(wú)論如何，有一點(diǎn)已 經(jīng)變得明晰了：追問(wèn)Aletheia，即追問(wèn)無(wú)蔽本身，并不就是追問(wèn)真理。因此把澄明意義 上的Aletheia命名為真理，這種做法是不妥當(dāng)?shù)�，從而也是讓人誤入歧途的”（海德格 爾，SD，77）。

　　[xix] 圖根特哈特(E.Tugendhat)曾以另一種方式和角度論述過(guò)海德格爾《存在與時(shí)間》第44節(jié) a中所蘊(yùn)含的三個(gè)真理層次之劃分，他認(rèn)為，正是在最后這一步上，“海德格爾偏離開(kāi) 胡塞爾，并且獲得了他自己的真理概念”。此外他還指出，十分奇特的是，海德格爾在此關(guān)鍵性的一小步上沒(méi)有作出進(jìn)一步的闡釋（參見(jiàn)：E. Tugendhat, 揌eidegeers Idee von der Wahrheit“, in: O. P鰃geler (Hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Weinheim 1994, S. 287-290 und Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970）。

　　[xx] 參見(jiàn)：勒維納斯，Le Temps et l"Autre, a.a.O., 24

　　[xxi] E. Fink, 揥elt und Geschichte“, in: Husserl und das Denken der Neuzeit, hrsg. Von H. L. Van Breda et J. Taminiaux, Den Haag 1959, S. 296.

　　[xxii] E. Tugendhat, 揌eidegeers Idee von der Wahrheit“, a.a.O., S. 296.

　　[xxiii] 雖然他沒(méi)有公開(kāi)地加以承認(rèn)。參見(jiàn)：海德格爾，SD，77. 對(duì)此還可以參見(jiàn)圖根特哈特的 說(shuō)明：海德格爾是在讀過(guò)圖根特哈特關(guān)于“海德格爾的真理觀念”一文手稿后才作出了一個(gè)他難得作出的修改，即上述對(duì)“無(wú)蔽”和“真理”的區(qū)分以及對(duì)希臘“Aletheia” 概念的更正。但海德格爾沒(méi)有勇氣在這里提到圖根特哈特的名字（參見(jiàn)：E. Tugendhat, Philosophische Aufs鋞ze, Frankfurt a..M. 1992, S. 14）。

　　[xxiv] 海德格爾此時(shí)對(duì)他早期說(shuō)法的另一個(gè)更正在于：他承認(rèn)前哲學(xué)的“Aletheia”理解，如

　　 荷馬所說(shuō)的“alethes”（真的），就是自然的、確然性意義上的真理概念，但他仍然退而主張，在希臘的哲學(xué)中，“Aletheia”不是指自然的真理概念，而是指“無(wú)敝”（參 見(jiàn) ：SD，79）。

　　[xxv] 參見(jiàn)：海德格爾，GA 20, S. 79�！�—此外，胡塞爾在這里所說(shuō)的“反思”并不是指現(xiàn) 象學(xué)的反思，而是指洛克意義上的“內(nèi)感知”。這一點(diǎn)，我在其他文字中已經(jīng)做過(guò)較為詳細(xì)的論述（參見(jiàn)拙文：“現(xiàn)象學(xué)反思的兩難——胡塞爾、舍勒、海德格爾在反思問(wèn)題上的不同態(tài)度及其內(nèi)在根源”，載于：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二輯，上海，1998年）。

　　[xxvi] 參見(jiàn)：E. Tugendhat, Philosophische Aufs鋞ze, a.a.O., S. 116, S.120.

　　[xxvii] 在《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中，海德格爾還從術(shù)語(yǔ)上對(duì)“真實(shí)存在”作了一個(gè)值得注意的 更動(dòng)：“真實(shí)存在”被重新命名為“綻露”(Enth黮len)，它不僅包含著《存在與時(shí)間》 中所說(shuō)的“揭示”(Entdecken)，而且還包含著“敞開(kāi)”(Erschlie遝n)：前者是自然的綻 露， 后者是此在的綻露（GA 24，307）。在這個(gè)意義上的“真實(shí)存在”應(yīng)當(dāng)無(wú)異于海 德格爾所說(shuō)的“最原初的真理”現(xiàn)象。

　　[xxviii] 雖然海德格爾本人不會(huì)承認(rèn)“存在”只是手段而非目的，因?yàn)椤按嬖凇�，即存在一般�?應(yīng)當(dāng)將意識(shí)和此在都包容在自身之中，而通過(guò)他的此在分析最終應(yīng)當(dāng)可以進(jìn)而把握到存在一般，然而，海德格爾一生討論最多的是此在存在以及時(shí)間性的問(wèn)題，而不是存在一般以及時(shí)間的問(wèn)題。無(wú)論是從早先的作為此在的存在者方向，還是以后的撇開(kāi)所有存在者的虛無(wú)方向，海德格爾對(duì)存在一般問(wèn)題的切入顯得是一條死胡同，屢行屢阻，遠(yuǎn)不如用它作橋向此在過(guò)渡來(lái)得順當(dāng)。

　　從嚴(yán)格的意義上看，《邏輯研究》的第六研究（第二卷，第二部分）是殘篇：因 為胡塞爾不滿意它的第一版，但又沒(méi)有完成對(duì)它的第二版的修改。他之所以仍然出版它的第二版，乃是因?yàn)椴坏貌弧扒鼜谋緯?shū)書(shū)友的急迫愿望”（LU II/2，B2IV）；
多年來(lái)一 直處在編輯中的胡塞爾第六研究的修改稿，由于各種原因至今尚未還沒(méi)有在《胡塞爾全集》中發(fā)表，或許它可以向我們表明胡塞爾的疑慮和猶豫的理由所在。與此相比，海德格爾的《存在與時(shí)間》更是殘篇：它沒(méi)有能夠完成哪怕是第一卷的論述。而此后無(wú)論是在“現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題”標(biāo)題下，還是在“形而上學(xué)”或“人文主義”標(biāo)題下的有關(guān)論述，都已與海德格爾的存在問(wèn)題初衷相距甚遠(yuǎn)。不僅如此，即使是在“轉(zhuǎn)向”后的努力，包括在“時(shí)間與存在”中的嘗試，也沒(méi)有能夠真正解決一般存在的問(wèn)題，而只是將此在的存在問(wèn)題推進(jìn)了一步。

　　原載《哲學(xué)研究》1999年第6期

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