【摘要】哲學(xué)在今天比以往任何時(shí)候都需要為自己確立一個(gè)位置。對(duì)哲學(xué)之終結(jié)的不斷宣告和哲學(xué)的日趨文學(xué)化、文化化的趨向,使得學(xué)院的和非學(xué)院的哲學(xué)家都在思考哲學(xué)的定位問題。一門像哲學(xué)這樣的學(xué)科,在延續(xù)了幾千年之后,如果它既沒有被融化到不受規(guī)則約束的、原創(chuàng)的文學(xué)之中,也沒有被融化到受歷史資料的限定、隨時(shí)準(zhǔn)備將想象讓位于新的考證結(jié)果的史學(xué)之中,那么它的繼續(xù)存在就必定有其獨(dú)特的理由,有其自身之為自身、無(wú)法為他者取代的特性,必定有其專屬于自己的位置。但是,即使在容易得到理解的人文學(xué)科領(lǐng)域以內(nèi),哲學(xué)目前仍然還在為這個(gè)定位犯愁。首先它不能淪為縱橫馳騁、隨心所欲的文學(xué)創(chuàng)作,也不能變成字字有據(jù)、句句可依的歷史考證;其次它無(wú)法像文學(xué)那樣給人以感官的享受,也不能像史學(xué)那樣為人提供生活的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。———哲學(xué)還能做什么?本文是對(duì)此問題的思考記錄,但這些思想沒有提供結(jié)論,它們以問號(hào)告終。

　　【關(guān)鍵詞】哲學(xué) 文學(xué) 科學(xué)

　　【一】

　　我想從不久前去世的雅克•德里達(dá)談起。2001年9月在南京見到他時(shí)，他看起來(lái)還十分有活力，雖然當(dāng)時(shí)已步入古稀之年，卻絲毫沒有給我以垂垂老矣的感覺。因而三年后他的突然去世（2004年10月8日），對(duì)我來(lái)說(shuō)尤為顯得突然。我曾在他去世前不久撰文批評(píng)過他的草率。發(fā)表后很快得知他患了絕癥，于是不免產(chǎn)生悔意。因?yàn)槲冶疽部梢杂闷渌�的方式�?lái)討論那些問題。

　　那篇短文“德里達(dá)的草率”，是從一篇長(zhǎng)文中截出的幾個(gè)比較惹眼的批評(píng)。可能會(huì)給人以有感而發(fā)的印象，但實(shí)際上還是一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)間思考的總結(jié)。發(fā)表前已經(jīng)放置了一年多。我迄今為止尚未看到有實(shí)質(zhì)性的反駁出現(xiàn)。的確，一個(gè)人一生寫下那么多的書，若非圣人，很難做到不草率。與寫了無(wú)數(shù)手稿卻只發(fā)表了一小部分的胡塞爾相比，或者與思考了許多卻記錄下很少的維特根斯坦相比，德里達(dá)顯然是草率的。這是他常常受到批評(píng)的原因之一。在這方面為他辯護(hù)也很難。

　　另一方面，他的那些文字的絕大部分是含糊不清的，這可能是他有意而為之，因?yàn)樗�相信，即便他仍需要用文字�?lái)表達(dá)自己的思想，但文字終究無(wú)法表達(dá)客觀真理。——這不僅是因?yàn)槲淖值臒o(wú)能，而且還因?yàn)椋�真理并不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被發(fā)明的[1]。也就是說(shuō)，真理根本就不是客觀的。這種真理觀主宰著當(dāng)今的時(shí)代精神。——后面我們還會(huì)回到這個(gè)問題上來(lái)。

　　因此，哲學(xué)的表達(dá)，清楚是一個(gè)不可企及的理想，含糊不清反倒是基本的實(shí)際狀況�！�—盡管德里達(dá)本人似乎沒有這樣說(shuō)過。若這樣說(shuō)了，反倒又落入清晰的陷阱中了。

　　德里達(dá)為他的那些革命性的意向付出了辛勤的、甚至是忘我的努力。他已經(jīng)為這個(gè)努力付出了極高的——更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)是：過高的代價(jià)。由此而產(chǎn)生的影響是無(wú)法忽略的，也是不容低估的。我們離他還太近。今天對(duì)他的評(píng)價(jià)，充其量只能為后人提供一個(gè)參照。對(duì)于我們這些同代人來(lái)說(shuō)，隨他的去世，這個(gè)世界少了一份特殊的智力刺激和興奮。

　　對(duì)德里達(dá)的褒貶在許多方面必定以讀者身處其中的時(shí)代精神和政治感覺為坐標(biāo)系，對(duì)于非哲學(xué)讀者來(lái)說(shuō)則尤以后者為甚。在我個(gè)人看來(lái)，德里達(dá)對(duì)我們這個(gè)時(shí)代所起的作用主要表現(xiàn)在：他從思想層面進(jìn)一步加快了這個(gè)本身已處在急速變化之中的時(shí)代的變化。政治上的保守主義與激進(jìn)主義，對(duì)此固然會(huì)有不同的評(píng)判。當(dāng)法國(guó)總統(tǒng)希拉克說(shuō)德里達(dá)“尋求找回所有思想之基礎(chǔ)的自由運(yùn)動(dòng)”時(shí)，他或許真的把握到了德里達(dá)的根本意向[2]。

　　對(duì)于哲學(xué)讀者來(lái)說(shuō)，德里達(dá)的思想體現(xiàn)了某種時(shí)代精神。美國(guó)新實(shí)用主義哲學(xué)家理查德•羅蒂說(shuō)，在德里達(dá)、海德格爾、尼采之間有一個(gè)貫穿的脈絡(luò)，這顯然也具有一定的合理性[3]。當(dāng)然，德里達(dá)是否在哲學(xué)史上具有與尼采、海德格爾一樣高的位置，我們還要拭目以待。

　　因緣所致，我曾與德里達(dá)有過一段直接的和間接的接觸。以上的文字，也是我對(duì)他的一個(gè)回憶和惦念。

　　【二】

　　由德里達(dá)引出一個(gè)哲學(xué)流派間的爭(zhēng)論。德里達(dá)如今已被視為歐洲大陸哲學(xué)的一個(gè)典型代表。他的存在和去世，都一再地在對(duì)立面英美哲學(xué)中引起毀譽(yù)夾雜的爭(zhēng)論。不僅如此，在大陸哲學(xué)內(nèi)部，德里達(dá)也遠(yuǎn)不是一個(gè)有口皆碑的人物。許多人認(rèn)為，他更應(yīng)當(dāng)被看作是文學(xué)家（或更確切地說(shuō)：文學(xué)批評(píng)家）而非哲學(xué)家。他的作品大都在歐美的文學(xué)系、電影研究系而非哲學(xué)系開設(shè)，也說(shuō)明了這樣一個(gè)趨向的存在。

　　這里涉及到一個(gè)古老的爭(zhēng)論：文學(xué)與哲學(xué)之間的相互爭(zhēng)論和抵御。柏拉圖在《城邦篇》中就已經(jīng)說(shuō)，“哲學(xué)和詩(shī)歌的爭(zhēng)吵是古已有之的。[4]”

　　馬克•愛德蒙森在《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》中曾詳細(xì)論述過這個(gè)論爭(zhēng)及其當(dāng)代的表現(xiàn)形式。他說(shuō)“文學(xué)批評(píng)在西方誕生之時(shí)就希望文學(xué)消失。柏拉圖對(duì)荷馬的最大不滿就是荷馬的存在�！比绻�這個(gè)說(shuō)法還可以說(shuō)是文學(xué)（批評(píng)）家的夸張，那么我們至少可以確定，柏拉圖是主張將悲劇詩(shī)人從城邦中放逐出去的人。在他看來(lái)，一個(gè)數(shù)學(xué)家要比一個(gè)詩(shī)人好得多，也有用得多。因此他在《城邦篇》中說(shuō)：“我們要拒絕詩(shī)人進(jìn)入一個(gè)政治修明的國(guó)家里來(lái)，因?yàn)樗�培養(yǎng)人性中低劣的部分，摧殘理性的部分——戲劇詩(shī)人在個(gè)體的靈魂中種下惡因：他逢迎人心的無(wú)理性的部分，它是不能判別的，它以為同一事物時(shí)而大、時(shí)而小。[5]”

　　公正地說(shuō)，在蘇格拉底之前的情況是：文學(xué)家（詩(shī)人）告訴人們關(guān)于人的東西比哲學(xué)家更多。即便是哲學(xué)文本，在柏拉圖之前也都是用詩(shī)歌的方式寫成的，盡管它們的題目往往與“自然”有關(guān)。而在柏拉圖以后，哲學(xué)以對(duì)話（柏拉圖）和論述（亞里士多德）的方式，一方面在很大程度上取消了智者的實(shí)用主義的位置，另一方面也在很大程度上取消了文學(xué)的浪漫主義的位置。

　　柏拉圖本人在其作品中主要是對(duì)文學(xué)家（當(dāng)時(shí)是詩(shī)人和劇作家）進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為他們所歌?的激情應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)受到控制：“我們不能像小孩子們，跌了一個(gè)跤，就手捂著傷口哭哭啼啼的；
我們應(yīng)該趕快爬起來(lái)，考慮怎樣去醫(yī)治傷口，讓醫(yī)藥把啼哭趕走。”他認(rèn)為真正高貴的心靈絕不會(huì)像悲劇主人公那樣痛苦不堪，因?yàn)槟愀�本傷害不了一個(gè)靈魂完美和諧的人[6]。

　　在悼念一位朋友的文字中我也表達(dá)了這樣的想法：柏拉圖在悲劇問題上的見解肯定是有道理的：所有悲劇都最終都基于人性本身的軟弱和局限。而理性恰恰可以幫助人擺脫他的本性中的軟弱和局限，因此理性是對(duì)情感的超越和克服，一旦做到這一點(diǎn)，悲劇的存在就是可有可無(wú)的。正如涅槃對(duì)于佛教徒來(lái)說(shuō)并非不幸一樣，死亡對(duì)于蘇格拉底來(lái)說(shuō)從來(lái)都不是悲劇。——關(guān)于古希臘哲學(xué)家對(duì)悲劇的定義和理解，這里暫且置而不論。

　　與文學(xué)家相反，“哲學(xué)家門徒濟(jì)濟(jì)（蘇格拉底和柏拉圖都成功地做到了），人們熱愛他們，弘揚(yáng)他們的教誨；
而荷馬，到年老之時(shí)，朋友們就把他遺忘了。詩(shī)人耽于情感，一心指望觀眾的孩子氣和女人氣，也許他們本人就幼稚無(wú)知，女人氣十足。哲學(xué)家棄絕悲傷，他們克制、理智、有男子氣概。而最要緊的是，哲學(xué)家與真理共處，至少借助雄辯靠近真理。[7]”

　　因此，據(jù)統(tǒng)計(jì)，尼采曾在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中用過二十多次“前柏拉圖”的概念。他把柏拉圖看作思想史上的一個(gè)分水嶺，因?yàn)閺陌乩瓐D開始，哲學(xué)與文學(xué)看起來(lái)處在你死我活的對(duì)立之中，而且哲學(xué)占有絕對(duì)的上風(fēng)。因?yàn)椋�“在尼采之前的哲學(xué)家看來(lái)，與此普遍的印記相比，個(gè)體生命的特殊偶然都是不重要的。詩(shī)人的錯(cuò)誤就在于他們?cè)讵?dú)特性、偶然性上面白費(fèi)筆墨……向我們?cè)V說(shuō)偶發(fā)的現(xiàn)象，而不是本質(zhì)的實(shí)在；
承認(rèn)純粹時(shí)間的位置、純粹偶然的環(huán)境是重要的，就等于把我們貶抑為生命短暫的動(dòng)物。[8]”

　　而在柏拉圖看來(lái)，尤其是從他的靈魂論學(xué)說(shuō)來(lái)看，真理是永恒不滅的，與它相通的靈魂也是永恒不滅的，消逝的只是獨(dú)特個(gè)別的動(dòng)物性。相對(duì)于永恒的真理，歷史的變動(dòng)不居就顯得微不足道，類似于一個(gè)有限的數(shù)目與無(wú)限之比。柏拉圖在《智者篇》中主張“不敘述歷史”，就是因?yàn)檎胬聿豢赡芤驗(yàn)闅v史的變化而變化。如果我們說(shuō)這個(gè)問題今天為真、明天可能為假時(shí)，我們說(shuō)的就不是作為判斷內(nèi)容的真，而是判斷活動(dòng)的正確與錯(cuò)誤。如果一個(gè)東西今天產(chǎn)生，明天消逝，那么柏拉圖決不會(huì)用真理來(lái)命名它。

　　柏拉圖由此而開創(chuàng)了一個(gè)“哲學(xué)對(duì)藝術(shù)權(quán)利的剝奪”的時(shí)代[9]。在柏拉圖把荷馬從神的地位上拉下來(lái)之后，他的學(xué)生亞里士多德又進(jìn)一步繼承他的未竟之業(yè)，并使情況變得更為嚴(yán)重，哈羅德•布魯姆說(shuō)，“亞里士多德幾乎從一開始就把文學(xué)毀了。[10]” 還要提一下以后的另一位哲學(xué)巨人康德：奧地利的作家斯特芬•茨威格曾把他稱作是“所有詩(shī)人的死敵”。

　　茨威格的說(shuō)法代表了文學(xué)方面反戈一擊的一個(gè)例子。此前還在蘇格拉底時(shí)代，阿里斯多芬就在《云》劇中對(duì)蘇格拉底竭盡諷刺挖苦之能事，因此而被蘇格拉底稱作第一個(gè)控訴他的人。而后來(lái)的尼采在這場(chǎng)爭(zhēng)斗中顯然站在了文學(xué)家一邊。大致可以說(shuō)，尼采構(gòu)成了在這場(chǎng)長(zhǎng)期論爭(zhēng)中的另一個(gè)分水嶺。盡管文學(xué)活動(dòng)本身并未因?yàn)檎軐W(xué)的壓制而一蹶不振，但從尼采開始，理論文學(xué)家陣營(yíng)的局面大為改觀。尼采大言大義，一心要恢復(fù)古希臘精神中的酒神精神，釋放被蘇格拉底壓抑已久的、活躍在早期希臘悲劇中的狄奧尼索斯能量。尼采眼中的主要敵人是基督教和柏拉圖主義。這是西方思想的兩大源頭和支柱。他用現(xiàn)世的生活來(lái)抵御基督教的來(lái)世期待，用激情的生命運(yùn)動(dòng)來(lái)抗拒理性的永恒持守。尼采的要害在于，他要取消所有來(lái)自形而上學(xué)的支撐，取消所有超越的構(gòu)想。

　　解構(gòu)運(yùn)動(dòng)是由尼采發(fā)起的。訴求普遍和穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的哲學(xué)與理論，自此開始被看作是一種與訴求個(gè)體特色和變動(dòng)的文學(xué)類似的、地位相等的文化形態(tài)，并不具有凌駕于其他文化形態(tài)之上的優(yōu)勢(shì)，更有甚者，哲學(xué)和理論的囂張還會(huì)導(dǎo)致其他文化形態(tài)的僵化和窒息。愛德蒙森寫道，“按照尼采、德里達(dá)……的戲劇觀，哲學(xué)并非起源于蘇格拉底的所謂好奇〔或驚異。海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)此有區(qū)分〕，或源于維特根斯坦所相信的一種迷路的感覺，哲學(xué)起源于一種試圖約束難以駕馭的能量、即文學(xué)能量的努力。[11]”

　　這里再次提到德里達(dá)并非偶然，因?yàn)榈吕镞_(dá)認(rèn)為，哲學(xué)家的普遍性訴求，是一種想要借助生孩子來(lái)得以永垂不朽的世代生成的幻想。他不愿做這種遺產(chǎn)的繼承者，不愿向普遍性投降。然而有意思的是，這種反普遍性的訴求，如今是一個(gè)時(shí)代風(fēng)氣，本身已經(jīng)普遍化，得到了更多人的認(rèn)可。它恰恰又成為了一種普遍性。舉例說(shuō)來(lái)，如果每一個(gè)人都認(rèn)為，沒有共性，只有個(gè)性，那么這種對(duì)個(gè)性的訴求，恰恰又會(huì)反過來(lái)驗(yàn)證共性的存在和對(duì)共性之訴求的合理。

　　無(wú)論如何，現(xiàn)在可以理解，為什么羅蒂會(huì)說(shuō)：德里達(dá)“是堅(jiān)持海德格爾主張的人，就像海德格爾是堅(jiān)持尼采主張的人一樣。[12]” 這也就是前面所說(shuō)的在德里達(dá)、海德格爾、尼采之間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　暫且撇開海德格爾不論，實(shí)際上羅蒂本人也可以被歸入到這一個(gè)聯(lián)系的脈絡(luò)中。他自稱是一個(gè)寧可把自己附麗于詩(shī)人、而非物理學(xué)家的哲學(xué)家[13]。這與柏拉圖偏好數(shù)學(xué)家、放逐詩(shī)人的做法正好相對(duì)立。我們?cè)谶@里涉及到了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。

　　【三】

　　事實(shí)上，哲學(xué)在與文學(xué)的交鋒中占了上風(fēng)的說(shuō)法是值得懷疑的。更值得憐憫的可能是哲學(xué)而不是文學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)在此后的發(fā)展中從另一方面受到自然科學(xué)的夾擊，一再變得岌岌可危。

　　文學(xué)家會(huì)像德彪西一樣批評(píng)，“哲學(xué)家們總是分析、分析，冷冰冰地毀滅秘密�！被蛳窀璧略凇陡∈康隆防锝枘�菲斯特之口把哲學(xué)家嘲笑為“在綠色的原野上吃枯草的動(dòng)物”。

　　科學(xué)家則會(huì)像休謨一樣問答：哲學(xué)？“其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象理論么？沒有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在火里，因?yàn)樗�所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。[14]” 或像斯賓塞那樣，干脆把形而上學(xué)只看作是真正的科學(xué)、即實(shí)證科學(xué)的一個(gè)前階段。

　　如果可以說(shuō)，在思想的殿堂中，哲學(xué)先想要排擠走名為“文學(xué)”的鄰居，那么我們也可以說(shuō)，哲學(xué)本身后來(lái)受到它的名為“科學(xué)”之子女的排擠力量要大得多。因此，哲學(xué)實(shí)際上受到文學(xué)和科學(xué)兩方面的夾擊。對(duì)這個(gè)狀況，我們也可以換一種表達(dá)方式說(shuō)：哲學(xué)構(gòu)成文學(xué)與科學(xué)這個(gè)對(duì)立的兩極間的一個(gè)緩沖。在溝通文學(xué)和科學(xué)方面，沒有什么學(xué)科所做的工作能比哲學(xué)更多。

　　看一看尼采在“致達(dá)爾文的信徒們”的詩(shī)中對(duì)自然科學(xué)家們的近乎惡毒的攻擊，就可以知道這兩極有多么對(duì)立：

　　這些循規(guī)守矩的英國(guó)人，／這些智力平庸的大腦，／你們把這也稱作“哲學(xué)”？／把達(dá)爾文與歌德相并列／這真是褻瀆尊嚴(yán)——／褻瀆天才的尊嚴(yán)啊！

　　他還曾說(shuō)過類似“一流的科學(xué)＝二流的人；
二流的詩(shī)人＝一流的人”等等話語(yǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這里不一而足。

　　而科學(xué)方面對(duì)文學(xué)方面的擠壓就更甚了。漢斯•約納斯便說(shuō)：“由于受到自然科學(xué)的強(qiáng)力之壓迫，人們?cè)缫逊艞壛俗匀徽軐W(xué)。”1996年發(fā)生的“索卡爾事件”，則表明兩種文化之間的本質(zhì)對(duì)立與沖突。

　　處在文學(xué)和科學(xué)的夾板中，面對(duì)“極左”的文學(xué)家和“極右”的科學(xué)家，哲學(xué)家陣營(yíng)本身也分為兩撥：文學(xué)的哲學(xué)家和科學(xué)的哲學(xué)家。我們實(shí)際上可以把所有哲學(xué)家都分為這樣兩類人。二十世紀(jì)哲學(xué)的兩個(gè)著名人物羅素和柏格森，分別代表了科學(xué)哲學(xué)家和文學(xué)哲學(xué)家，也分別代表科學(xué)主義和直覺主義，甚至代表英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)的主要特征。羅素對(duì)柏格森的批評(píng)很典型：“像柏格森的哲學(xué)這樣一種反理智哲學(xué)的一個(gè)惡果是，這種哲學(xué)靠著理智的錯(cuò)誤和混亂發(fā)展壯大。因此，這種哲學(xué)便寧可喜歡壞的思考而不喜歡好的思考，斷言一切暫時(shí)困難都是不可解決的，而把一切愚蠢的錯(cuò)誤都看作是顯示理智的破產(chǎn)和直覺的勝利。[15]” 它實(shí)際上可以看作是索卡爾事件的一個(gè)前奏。這兩者的對(duì)立可以表現(xiàn)為：

　　文學(xué)哲學(xué)家－哲學(xué)家－科學(xué)哲學(xué)家

　　對(duì)于文學(xué)家和科學(xué)家來(lái)說(shuō)，當(dāng)然也存在著這樣的分類可能性。聯(lián)起來(lái)可以做這樣一個(gè)排列：

　　文學(xué)家－哲學(xué)文學(xué)家－文學(xué)哲學(xué)家－哲學(xué)家－科學(xué)哲學(xué)家－哲學(xué)科學(xué)家－科學(xué)家

　　例如，盡管海涅是一個(gè)出色的文學(xué)家和拙劣的哲學(xué)家，我們?nèi)匀豢梢园阉�看作是一個(gè)有哲學(xué)思想的文學(xué)家。歌德、尼采、叔本華等等，我們已經(jīng)很難區(qū)分他們是文學(xué)家還是哲學(xué)家。此外，很難想象康德或胡塞爾或奎因或弗雷格能夠?qū)懗鲂≌f(shuō)或詩(shī)歌或戲劇，但海德格爾、薩特、尼采、德里達(dá)等等，甚至很難設(shè)想他們永遠(yuǎn)不去進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的活動(dòng)。

　　至于柏拉圖，這是一個(gè)罕見的例外。雖然在《城邦篇》中揚(yáng)言放逐詩(shī)人和劇作家，但就《會(huì)飲篇》的對(duì)話來(lái)看，柏拉圖－蘇格拉底從未小覷過當(dāng)時(shí)文學(xué)家的杰出代表阿里斯多芬。柏拉圖一方面如此激烈地向歌頌激情的詩(shī)人和劇作家開戰(zhàn)，另一方面在他的那些對(duì)話中又無(wú)法遏止他自己的文學(xué)才華的溢出。布魯姆曾說(shuō)，柏拉圖在《會(huì)飲篇》中所構(gòu)想的一段阿里斯多芬的喜劇發(fā)言（189C－193D），本身就是一篇與阿里斯多芬相稱的、甚至超出了阿里斯多芬所有作品的杰作[16] 。

　　因此可以說(shuō)，柏拉圖想要放逐的，不僅是升揚(yáng)激情、本能、欲望、偶然、個(gè)體、動(dòng)物性的文學(xué)家，而且也是他自己身上所包含的這類因素。他在批判詩(shī)歌和悲劇的同時(shí)承認(rèn)，“我們自己也能感覺到它對(duì)我們的誘惑力。[17]”

　　借約翰•霍蘭德的話來(lái)說(shuō)：《城邦篇》很可能不但駁斥了詩(shī)人，也駁斥了偉大神話創(chuàng)造者柏拉圖自己身上的那個(gè)詩(shī)人。柏拉圖為了弘揚(yáng)理性而不得不壓制自己的激情。因此有理由說(shuō)，“哲學(xué)家中最有詩(shī)性的柏拉圖或許在否認(rèn)他自己的詩(shī)才，繼而回過頭來(lái)教導(dǎo)我們?nèi)绾伟阉�讀作理性的、超然的東西，它關(guān)涉的是永恒的理式，它充滿男子氣概，它成熟完美，吸引門徒，總之，它是精英的領(lǐng)地。[18]” 以后的新柏拉圖主義者普羅提諾，便在這方面對(duì)自己做了純化。他甚至為自己不只是擁有靈魂，而且同時(shí)擁有肉體而感到愧疚。

　　無(wú)論如何，在這方面與柏拉圖更為相似不是普羅提諾，而是亞里士多德。他以《詩(shī)學(xué)》提供了西方第一部關(guān)于如何寫詩(shī)和評(píng)詩(shī)的系統(tǒng)的理論著作。雖然沒有聽說(shuō)亞里士多德寫過詩(shī)，但他似乎和柏拉圖一樣，從未擺脫過詩(shī)的誘惑。

　　至此我們可以說(shuō)：文學(xué)家、哲學(xué)家、科學(xué)家的特點(diǎn)，終究是人的思想習(xí)性中的各種因素的職業(yè)化表露。換言之，每個(gè)思想者身上都存在著幾種成分，或強(qiáng)或弱、或隱或顯而已。

　　這里可以補(bǔ)充一句以前曾說(shuō)過的話：“在我看來(lái)，就思想風(fēng)格和思想力度而論，文學(xué)的至高境界是深邃、悠遠(yuǎn)，科學(xué)的最高境界是明晰、清澈。哲學(xué)往往是兩者兼而有之，或者說(shuō)，常常在兩者之間徘徊�！�

　　【四】

　　在古希臘人那里曾經(jīng)顯現(xiàn)出神話(muthos)和論理(logos)的對(duì)立。泰勒斯之所以被看作是第一位哲學(xué)家，就是因?yàn)樗�第一次用logos而非muthos的方法來(lái)解釋自然萬(wàn)物。這就相當(dāng)于一個(gè)人第一次開始講道理，而不僅僅是編故事。

　　就哲學(xué)本身而論：如果哲學(xué)完全放棄理性的論證、推演的方法，以及對(duì)自制、向善、求真的訴求，完全訴諸于直覺和想象的能力，弘揚(yáng)激情、放縱、癲狂的本能，那么它本身就會(huì)融化為文學(xué)，而且是一種單純情感宣泄、沒有更高義理支撐的文學(xué)——尼采的哲學(xué)含有這個(gè)趨向，盡管他本人極力試圖避免。

　　反過來(lái)，如果哲學(xué)完全沉湎于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方法，依賴實(shí)驗(yàn)和歸納，立足于功效和實(shí)用精神，放棄形而上學(xué)的和存在論的向往，弱化甚至完全忽略直觀和想象的創(chuàng)造力，那么哲學(xué)最終也會(huì)被某種類型的哲學(xué)科學(xué)所取代。哲學(xué)思想于是衍變?yōu)橐唤M或幾組干癟癟的公式和命題、定律，或者一組量化了的統(tǒng)計(jì)數(shù)字。

　　哲學(xué)在近代以來(lái)受到的最大威脅不是來(lái)自文學(xué)，而是來(lái)自科學(xué)（近代意義上的自然科學(xué)）。哲學(xué)曾是所有科學(xué)之母；
或者也可以說(shuō)，在開端上，哲學(xué)與科學(xué)是一而二、二而一的。亞里士多德的《論自然》、《論靈魂》，同時(shí)也就是物理學(xué)研究和心理學(xué)研究的原始形態(tài)。只是在近代有了數(shù)學(xué)化了的各類自然科學(xué)之后，哲學(xué)逐漸與各門自然科學(xué)分離開來(lái)，甚至也與自然科學(xué)的兩個(gè)基本對(duì)立面：心理科學(xué)和社會(huì)科學(xué)分離開來(lái)，只要后者開始以實(shí)證化的方法為自己的基本工具。

　　自然科學(xué)的基本組成是兩個(gè)部分：其一，借助于仔細(xì)的觀察和實(shí)驗(yàn)收集起來(lái)的“事實(shí)”；
其二，運(yùn)用某種邏輯程序從這些事實(shí)中推導(dǎo)出的定律和理論。物理學(xué)是一個(gè)最典型的例子。當(dāng)物理學(xué)開始通過實(shí)驗(yàn)和計(jì)算而得到實(shí)證的時(shí)候，它便不再是哲學(xué)的一個(gè)部分：自然哲學(xué)。唯當(dāng)物理學(xué)在無(wú)法進(jìn)行實(shí)證操作的時(shí)候，它才會(huì)提出“物理哲學(xué)”的問題，亦即特定意義上的“形而上學(xué)”問題。譬如當(dāng)W. 海森伯“自然科學(xué)不單單是描述和解釋自然；
它也是自然和我們自身之間相互作用的一部分”的時(shí)候，哲學(xué)的問題和維度就出現(xiàn)了。今天的心理學(xué)發(fā)展也循著類似的軌跡進(jìn)行：實(shí)證的心理學(xué)研究將它無(wú)法通過實(shí)驗(yàn)來(lái)突入的領(lǐng)域（例如“超感官知覺”、“心靈感應(yīng)”，乃至魂靈轉(zhuǎn)世等等）留給“心而上學(xué)”，例如留給超心理學(xué)(parapsychology)，或許也留給心智哲學(xué)。

　　回顧一下近代思想史的展開脈絡(luò)，我們發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)家在一起合作努力，通過不斷地向非實(shí)證領(lǐng)域的突進(jìn)來(lái)分割和縮小哲學(xué)的疆域。S. 弗洛伊德是一個(gè)極好的例子。他把超越意識(shí)、心理的那個(gè)領(lǐng)域也通過實(shí)驗(yàn)方式而加以實(shí)證化。于是，一定類型的無(wú)意識(shí)、下意識(shí)、潛意識(shí)都從心而上學(xué)的領(lǐng)域被割讓出去，成為精神分析這門準(zhǔn)科學(xué)（如果不是偽科學(xué)的話）的研究課題。類似的例子還可以在對(duì)身體、心智的哲學(xué)研究中一再發(fā)現(xiàn)：哲學(xué)家們提出和思考了問題之后，具有哲學(xué)傾向的生物學(xué)家、生理學(xué)家（例如腦科學(xué)、神經(jīng)學(xué)、）以及計(jì)算機(jī)學(xué)家、人工智能科學(xué)家方面會(huì)以自己的實(shí)證方式來(lái)接納和解決問題，然后把這個(gè)相關(guān)的問題域收歸己有。

　　近代至今的歷史，就是形而上學(xué)和心而上學(xué)不斷割讓自己的地盤的歷史。所以R. 布普納說(shuō)，“哲學(xué)隨著年齡的增長(zhǎng)似乎變得越來(lái)越謙遜。它的歷史越長(zhǎng)，破滅的希望越多，哲學(xué)表現(xiàn)得便越是矜持。[19]”

　　而科學(xué)家方面則顯得越來(lái)越自信：“如果科學(xué)曾使我們誤入歧途，則更多的科學(xué)亦會(huì)使我們回歸正道。”(If science lead us astray, more science will set us straight. ——E.V. Davis, 1914, 轉(zhuǎn)引自Laudan, Science and Hypothesis, pp.226)

　　但非實(shí)證的哲學(xué)或形而上學(xué)恐怕永遠(yuǎn)不會(huì)消逝�？档略�說(shuō)，形而上學(xué)對(duì)人來(lái)說(shuō)就像空氣和水一樣不可或缺。這不只是哲學(xué)家的一廂情愿。文學(xué)家們也不會(huì)否認(rèn)，即便他們可能不喜歡形而上學(xué)。例如《惶然錄》的作者佩索阿曾說(shuō)過，“哲學(xué)是從傻子那里撿來(lái)的”；
他還說(shuō)，“我總是把形而上學(xué)視為一種潛在性瘋狂的形式�！笨梢哉f(shuō)，哲學(xué)家對(duì)他來(lái)說(shuō)大概不是傻子就是瘋子。但盡管如此他還是愿意承認(rèn)，“不論我們知道與否，我們?nèi)�都有一種形而上的思維；
同樣，不論我們喜歡與否，我們也全都有一種道德觀念�！�

　　雖然可以看到，康德還在兩百年前就抱怨過人們對(duì)形而上學(xué)的漫不經(jīng)心和無(wú)動(dòng)于衷，另一位大哲黑格爾也有類似的言論。然而，哲學(xué)在今天面臨的威脅要比以往任何時(shí)候都更大更多。德里達(dá)也曾談到哲學(xué)專業(yè)的極度萎靡不振，“教哲學(xué)和做哲學(xué)正受到國(guó)家和某種市場(chǎng)自由邏輯的威脅”[20] 。

　　哲學(xué)如今的確比以往任何時(shí)候都需要為自己確立一個(gè)位置。而且我相信：一門像哲學(xué)這樣的學(xué)科，在延續(xù)了幾千年之后，如果它既沒有被融化到不受規(guī)則約束的、原創(chuàng)的文學(xué)之中，也沒有被融化到受歷史資料的限定、隨時(shí)準(zhǔn)備將想象讓位于新的考證結(jié)果的史學(xué)之中，那?它的繼續(xù)存在就必定有其獨(dú)特的理由，有其自身之為自身、無(wú)法為他者取代的特性，必定有其專屬于自己的位置。

　　但是，即使在容易得到理解的人文學(xué)科領(lǐng)域以內(nèi)，哲學(xué)目前仍然還在為這個(gè)定位犯愁。首先它不能淪為縱橫馳騁、隨心所欲的文學(xué)創(chuàng)作，也不能變成字字有據(jù)、句句可依的歷史考證；
其次它無(wú)法像文學(xué)那樣給人以感官的享受，也不能像史學(xué)那樣為人提供生活的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)——哲學(xué)還能做什么？

　　【五】

　　黑格爾曾把哲學(xué)家稱作“密涅瓦的貓頭鷹”，只是在黃昏到來(lái)的時(shí)候才起飛。哲學(xué)家不是預(yù)言家，不是未來(lái)學(xué)家，而是清算家、歷史學(xué)家。哲學(xué)追求的是真理，但真理是全體。而全體只是一種通過自身發(fā)展才達(dá)到完善的本質(zhì)。因此，對(duì)歷史的回顧，也就是對(duì)這個(gè)真理的自身發(fā)展之全體的把握。

　　黑格爾的這個(gè)做法，實(shí)際上把真理過程化了，同時(shí)也把哲學(xué)史學(xué)化了。當(dāng)然這種訴諸歷史的做法與史學(xué)家所要作的歷史探索是有根本區(qū)別的。后者的方法可以歸結(jié)為：對(duì)歷史資料的盡可能收集和對(duì)歷史的盡可能如實(shí)的描述性再構(gòu)，并從中得出逼近歷史本身的結(jié)論。就這個(gè)特點(diǎn)而言，在人文學(xué)科中，歷史科學(xué)顯然是最接近自然科學(xué)的。雖然對(duì)歷史科學(xué)的性質(zhì)還有各種爭(zhēng)論，但對(duì)歷史學(xué)的求證要求是永遠(yuǎn)不可或缺的，它甚至就是使史學(xué)成為史學(xué)的東西。

　　黑格爾所理解的作為歷史學(xué)家的哲學(xué)家，完全不會(huì)屈從于歷史的經(jīng)驗(yàn)材料。在他看來(lái)，是歷史事實(shí)和材料服務(wù)于我們，而不是我們聽命于歷史事實(shí)和材料。德里達(dá)對(duì)歷史上各個(gè)思想家的解構(gòu)，在很大程度上便依據(jù)了一種類似的歷史文本解讀方法。解釋者的權(quán)利得到張揚(yáng)，以極端的“我注六經(jīng)”的方式呈現(xiàn)出來(lái)。這是哲學(xué)家的權(quán)利，是歷史哲學(xué)家的權(quán)利（“歷史哲學(xué)”一詞是由伏爾泰首先提出來(lái)的）。但很難成為一般歷史學(xué)家的權(quán)利。如今可以看到，黑格爾在史學(xué)方面的貢獻(xiàn)并不在于他的具體的世界歷史的研究，這些研究如今只還被保留在圖書館里，成為他自己在評(píng)價(jià)以往哲學(xué)史上的觀點(diǎn)時(shí)所說(shuō)的那種“愚昧的陳列”；
他的史學(xué)貢獻(xiàn)是理論性的而非實(shí)踐性的，亦即在于他的極端的、或者說(shuō)：浪漫的歷史哲學(xué)觀念的提出，這個(gè)觀念一再被引述，影響了后世的歷史研究方法。對(duì)歷史研究究竟是一種藝術(shù)，還是一種科學(xué)的問題討論，表明了浪漫的、思辨的史學(xué)觀和科學(xué)的、實(shí)證的史學(xué)觀之間對(duì)立的存在。這里無(wú)法展開，只能存而不論。

　　哲學(xué)是否會(huì)逐漸化解為這樣一種對(duì)思想史的隨意詮釋呢？“隨意”是指跟隨自己的哲學(xué)意念。這是一種可能。

　　還有另一種可能，這是我用本文標(biāo)題標(biāo)明的。柏拉圖在《城邦篇》中也曾暗示過這個(gè)可能。他把詩(shī)分為兩類：一類是為娛樂而寫作的詩(shī)歌和戲劇，甜蜜的抒情詩(shī)，它們既不會(huì)對(duì)管理國(guó)家，也不會(huì)對(duì)身體健康帶來(lái)好處，荷馬的詩(shī)歌和史詩(shī)便是這一類，它們只能蠱惑我們。另一類是歌頌神明贊美好人的詩(shī)歌，這是被柏拉圖允許進(jìn)入城邦的。這個(gè)思想，與中國(guó)古代文論中所說(shuō)的詩(shī)言志、文以載道的說(shuō)法是一致的。它后來(lái)也在亞里士多德例如對(duì)音樂的三種功能（教育、消遣、治療）的區(qū)分中得到再現(xiàn)。

　　哲學(xué)是否會(huì)逐漸化解為一種哲理詩(shī)和哲理散文，用形象的而非抽象的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)某些形而上學(xué)的內(nèi)涵，抑或神秘的內(nèi)涵？——理性與神話的不解之緣本來(lái)就不只是在古希臘才曾有以上兩種可能性都存在，即是說(shuō)，都可以變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。德里達(dá)所說(shuō)的“用非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)問題”，指的也許就是這種可能性。他本人選擇的當(dāng)然是哲學(xué)的文學(xué)化的可能性。[21] 而從總體風(fēng)格上看，處在后現(xiàn)代氛圍中的哲學(xué)之鐘擺，眼下是擺向了文學(xué)的一極而非科學(xué)的一極。這與一百年前的情況是不一樣的。

　　我本人的態(tài)度是：哲學(xué)必須在兩個(gè)方向上有所警惕：我反對(duì)把哲學(xué)歷史學(xué)化，我并不要求哲學(xué)的論述字字有據(jù)、句句有理；
但我更反對(duì)把哲學(xué)文學(xué)化，我不主張用作詩(shī)來(lái)代替問學(xué)、用感發(fā)來(lái)代替論證。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　無(wú)論是面對(duì)后現(xiàn)代還是后后現(xiàn)代的時(shí)代精神，我都不惜作這種“不合時(shí)宜的”堅(jiān)持。

　　從總體上看，哲學(xué)如今受到的壓力，不僅來(lái)自外部，而且也來(lái)自內(nèi)部。就內(nèi)部的壓力而言，哲學(xué)處在一個(gè)大的懷疑論的時(shí)代，它的特征是反現(xiàn)代的，亦即是倡導(dǎo)多元而非倡導(dǎo)一元的，是偏重運(yùn)動(dòng)而非偏重靜止的，是強(qiáng)調(diào)生成而非強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的，是關(guān)注過程而非關(guān)注結(jié)果的，如此等等。它導(dǎo)致人們今天把哲學(xué)更多地看作是一種文化形態(tài)，是在某個(gè)時(shí)代、為某個(gè)民族偶然創(chuàng)造出來(lái)的東西。

　　無(wú)論如何，對(duì)于德里達(dá)所說(shuō)的“實(shí)際上，恰恰是徹底懷疑，保證了哲學(xué)的生命和生存”，我是非常贊成的。跟隨在大的懷疑時(shí)代之后的往往是一個(gè)大的原創(chuàng)時(shí)代。但我仍有一定的保留。徹底的懷疑可以為一種文化傳統(tǒng)帶來(lái)新生，但并不必定會(huì)保證這個(gè)新生兒不是畸形。中國(guó)近代史上的五四運(yùn)動(dòng)是一個(gè)值得考察的案例。

　　因此，我更愿意在這里像胡塞爾一樣，引用康德在談及邏輯學(xué)時(shí)說(shuō)過的一句名言：“如果人們?cè)试S各門科學(xué)的界線相互交織，那將不會(huì)使科學(xué)增多，而只會(huì)使科學(xué)畸形�！�

　　這也是我在這里做出這些思考的原因。但這些思想沒有提供結(jié)論。它們以問號(hào)告終。有一句古老的西方諺語(yǔ)說(shuō)：“我們從迷惘開始，在更高的迷惘上結(jié)束�！边@是哲學(xué)的特點(diǎn)。它很少提供答案�？赡苓@既是它的短處，也是它的長(zhǎng)處。但它不是全然無(wú)用的，因?yàn)槌�了答案以外，必定還存在其他有用的東西。

　　注釋：

　　[1] 參見羅蒂，《偶然、反諷喻團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京，商務(wù)印書館，2003年，頁(yè)11，16

　　[2] 參見羅蒂，“這個(gè)時(shí)代最有想象力的哲學(xué)家”，閑云譯，載于《世界哲學(xué)》，2005年，第2期，頁(yè)3

　　[3] 參見羅蒂，“這個(gè)時(shí)代最有想象力的哲學(xué)家”，頁(yè)3

　　[4] 柏拉圖，《城邦篇》，607B

　　[5] 參見埃德蒙森，《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》，王柏華、馬曉東譯，北京，中央編譯出版社，2000年，頁(yè)6

　　[6] 參見埃德蒙森，《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》，頁(yè)6

　　[7] 同上書，頁(yè)7

　　[8] 羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，頁(yè)42

　　[9] 同上，頁(yè)7，以及阿瑟•丹托：“哲學(xué)對(duì)藝術(shù)的剝奪”，載于同作者：《藝術(shù)的終結(jié)》，歐陽(yáng)英譯，南京，江蘇人民出版社，2003年，頁(yè)1-25

　　[10] 參見埃德蒙森，《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》，頁(yè)10

　　[11] 參見埃德蒙森，《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》，頁(yè)11

　　[12] 參見《世界哲學(xué)》，2005年，第2期，頁(yè)3

　　[13] 參見羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，頁(yè)17

　　[14] 休謨，《人類理解研究》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，頁(yè)145

　　[15] 羅素，《西方哲學(xué)史》，下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，頁(yè)360

　　[16] 參見布魯姆，“愛的階梯”，載于劉小楓，《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，北京：華夏出版社，2003年，頁(yè)172-173

　　[17] 柏拉圖，《城邦篇》，607C

　　[18] 參見埃德蒙森，《文學(xué)對(duì)抗哲學(xué)》，頁(yè)7

　　[19] 參見筆者《自識(shí)與反思》，北京：商務(wù)印書館，2002年，頁(yè)1

　　[20] 參見《世界哲學(xué)》，2005年，第2期，頁(yè)3

　　[21] 德里達(dá)在法蘭克福阿多諾獎(jiǎng)受獎(jiǎng)詞中說(shuō)：“我和阿多諾最相近之處，或甚至說(shuō)他最令我心領(lǐng)神會(huì)的地方，就如同許多深受其影響的法國(guó)哲學(xué)家，乃是他對(duì)文學(xué)之熱愛，因?yàn)槲膶W(xué)如同其它藝術(shù)可以提供學(xué)院哲學(xué)另一種截然不同的批判視角�！保ㄒ�自德里達(dá)，“異鄉(xiāng)人的語(yǔ)言”，Jium Minn WANG譯，載于：http:/www.cnphenomenology.com/）

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