自從笛卡爾1644年發(fā)表《哲學(xué)原理》以來，西方哲學(xué)史上以“原理”(principium)為名的著作已非罕見。在眾多的“原理”中，本世紀(jì)西方哲學(xué)的學(xué)海中還有兩部“原理性”著作沒有受到我國學(xué)界的注意：第一部是德國哲學(xué)家恩斯特•布洛赫(Ernst Bloch)在1954年至1959年期間發(fā)表的三卷本《希望原理》(Das Prinzip Hoffnung)，另一部是德裔美國哲學(xué)家•約納斯(Hans Jonas)發(fā)表于1979年的兩卷本《責(zé)任原理》(Das Prinzip Verantwortung)。

　　如果我國的哲學(xué)工作者和讀者不熟悉漢斯•約納斯，那倒是情有可原，因?yàn)樗�的代表作《�?zé)任原理》在1989年才獲得國際和平圖書獎(jiǎng)，并被輿論界贊為是一部“劃時(shí)代的著作”，他本人也由此獲得“智慧的大師、憂慮的告誡者、偉大的思想家”的稱號。但恩斯特•布洛赫在我國哲學(xué)界所遭到的冷遇則令人不解，因?yàn)閺钠渌枷雭碚f，他無疑是最重要的西方馬克思主義代表人物之一，從其風(fēng)格來說，他可以算得上是本世紀(jì)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的幾位哲學(xué)大師之一。哈貝馬斯在《理論與實(shí)踐》一書中曾將他稱作是“一位馬克思主義的謝林”、“一位思辨的唯物主義者”，也有人說他是“最后一位馬克思主義形而上學(xué)家”。

　　我對布洛赫的關(guān)注最初是在1985年剛到聯(lián)邦德國之后，首先因?yàn)槭菐孜粚W(xué)哲學(xué)的德國同行用布洛赫的名字和著作將我問倒，然后是因?yàn)橐晃粚W(xué)教育學(xué)的鄰居將一套《希望原理》半賣半送給我。一年后回國探親，在系資料室發(fā)現(xiàn)了此書的北圖影印本，方知國內(nèi)哲學(xué)界已有人對其注意。但看一看國內(nèi)對西方馬克思主義的種種介紹，竟找不到布洛赫的大名。這一狀況也許與英美哲學(xué)界對布洛赫的態(tài)度有或多或少的聯(lián)系。我讀到過兩本國內(nèi)出版的關(guān)于西方馬克思主義的介紹，一部是英國人麥克萊爾寫的《馬克思以后的馬克思主義》（東方版，1986年），另一部是加拿大人阿格爾寫的《西方馬克思概論》（中國人大版，1991年）。這兩部著作都將布洛赫放在一邊，置而不論。

　　布洛赫于1885年8月7日出生在德國路德維希港的一個(gè)猶太人家庭。他在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)和物理學(xué)。畢業(yè)后作為自由作家生活在慕尼黑、伯爾尼和柏林。1933年納粹上臺。布洛赫作為猶太學(xué)者開始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路輾轉(zhuǎn)，從維也納、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美國。1949年布洛赫與一批流亡的哲學(xué)家一起又回到歐洲。他有意識地選擇了當(dāng)時(shí)的民主德國作為落腳點(diǎn)，接受了萊比錫大學(xué)哲學(xué)正教授的聘書，在那里工作直至1957年。在此期間，東德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的沖突不斷產(chǎn)生。于是，在1961年東德政府筑建柏林墻之前，他又“流亡”到了聯(lián)邦德國。在圖賓根大學(xué)哲學(xué)系的首次講座中他帶著切身感受聲言：“希望會(huì)變成失望嗎？當(dāng)然會(huì)！而且會(huì)變成那樣深痛的失望！”這個(gè)真理對于布洛赫在西德所度過的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾認(rèn)為在西德的生活可以算得上稱心如意。

　　《希望原理》寫于布洛赫在美國流亡期間，從1938年到1947年整整用了10年時(shí)間。他在這部著作中所提出的中心命題可以概括為：對更好的生活的向往是人類歷史發(fā)展的首要驅(qū)動(dòng)力。因此，人類所具有的最重要的人類學(xué)核心特征就在于希望。只要人還活著，他也就在希望著。希望是哲學(xué)的根本問題。布洛赫的這個(gè)中心命題得到了各方面的論證：從繪畫、雕塑、建筑、音樂、詩歌，到童話、電影、旅游、時(shí)裝、櫥窗陳列、舞蹈；
從宗教、神話、文學(xué)，到節(jié)日、假期、集市……通過對這些豐富多彩的人類現(xiàn)象的研究，布洛赫證明， 這些現(xiàn)象都是人類希望在社會(huì)與政治關(guān)系中的各種表達(dá)形式�？梢哉f，人類的每一種希望都代表著世界和社會(huì)發(fā)展的具體趨向。而希望一般則構(gòu)成人類歷史發(fā)展的不變本質(zhì)。“在烏托邦的方向上所表露出來的各種面孔在每個(gè)時(shí)代都是不一樣的……相反，烏托邦的整個(gè)方向則始終是相近的，并且在這個(gè)方向中所隱含的目標(biāo)也始終是相同的：這似乎是在歷史中唯一不變的東西�！倍�“在歷史的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中的最終基因”在布洛赫看來則是“由經(jīng)濟(jì)利益所構(gòu)成的”。換言之，人類最根本的希望是與物質(zhì)欲望密切相關(guān)的。

　　這里可以看出，馬克思的主張是在經(jīng)過一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，從某種意義上完全可以說，布洛赫的哲學(xué)也是一門博大的哲學(xué)人類學(xué)學(xué)說。所以，人們今天將《希望原理》稱之為“人類希望的大百科全書”，布洛赫的哲學(xué)思想也因此書而獲得“希望哲學(xué)”的稱號。

　　希望總是對一種尚未實(shí)現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期待。布洛赫認(rèn)為，只要烏托邦還是一種尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人類的本質(zhì)。從嚴(yán)格的意義上說，真正的人類歷史應(yīng)當(dāng)開始于烏托邦與存在完全同一之時(shí)。當(dāng)烏托邦不再是虛無時(shí)，真正的人類歷史也就開始了。有人也將這種“真正的人”等同于尼采所說的“超人”’。由此可見，在布洛赫那里，真正的人類精神的建立最終是以人類希望的極大滿足為前提的，而希望的滿足又與物質(zhì)利益的滿足緊密聯(lián)系在一起。

　　時(shí)隔二十年，《希望原理》找到了真正的對手。這對手就是漢斯約納斯撰寫的《責(zé)任原理》。從這部書的書名便可以看出，《責(zé)任原理》是針對《希望原理》而做的一個(gè)倫理學(xué)原則上的變革嘗試。

　　約納斯出生于1903年5月10日。與布洛赫一樣，約納斯也具有猶太人的血統(tǒng)。他的家鄉(xiāng)是德國中部的一個(gè)小城明興—格拉德巴赫。他14歲時(shí)正身處第一次世界大戰(zhàn)的中期。有一次，他的老師在上課前十分自豪地報(bào)告說，一艘英國運(yùn)兵船被德國潛艇擊沉，他希望英國人死得越多越好，這時(shí)，十四歲的約納斯反駁道，人不可以做這樣的期望，這是“非人性的”�？梢钥闯�，他當(dāng)時(shí)就反對在政治上劃分朋友—敵人這種思維方式，而實(shí)際上這就是他以后發(fā)表的最重要著作、兩卷本的《責(zé)任原理》所要陳述的基本思想之一。

　　自1921年夏開始，約納斯在弗萊堡大學(xué)作為胡塞爾和海德格爾的學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)。1922年，海德格爾去馬堡大學(xué)任教。兩年后，約納斯也到馬堡去聽海德格爾的課。1928年，約納斯以《靈知與后古代精神》為題在海德格爾和神學(xué)家R•布爾特曼那里通過博士論文答辯。這篇論文分兩部分在1934年和1954年發(fā)表，布爾特曼為這部著作作序并給予此書以高度的評價(jià)。但約納斯在1934年第一部發(fā)表時(shí)已經(jīng)流亡英國，而后又轉(zhuǎn)到巴勒斯坦。據(jù)約納斯自己說，在修改他的博士論文時(shí)，他已經(jīng)意識到，一個(gè)有尊嚴(yán)的猶太人此時(shí)不應(yīng)生活在德國�？梢钥闯�，約納斯的政治意識是相當(dāng)敏銳的。在這方面，約納斯與布洛赫的經(jīng)歷有許多相同之處。在巴勒斯坦住了幾年之后，約納斯于1938年應(yīng)聘去耶路撒冷的希伯萊大學(xué)任教。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他作為同盟國的宣傳員在1940年至1945年期間加入到英國軍隊(duì)中。戰(zhàn)后，他又在反阿拉伯的自衛(wèi)隊(duì)中擔(dān)任兩年以色列軍官。這些看來與哲學(xué)反思大相徑庭的生活經(jīng)歷卻使約納斯獲得了一個(gè)新的思維方向：當(dāng)他在戰(zhàn)爭期間隨時(shí)面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，他感到海德格爾的意識哲學(xué)十分抽象和遠(yuǎn)離世界。于是他為自己提出一個(gè)目標(biāo)：建立一門“有機(jī)體的哲學(xué)”或“哲學(xué)的生物學(xué)”，這門學(xué)說要填補(bǔ)在對物理狀況的自然科學(xué)描述和哲學(xué)反思之間的空白。他認(rèn)為，從這里出發(fā)可以找到對自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的中介，由此而避免我們的“理性文化”分裂的危險(xiǎn)。他的這一思想在當(dāng)時(shí)無疑已經(jīng)走在了時(shí)代的前面：關(guān)于人類理性文化分裂成“兩種文化”的問題，在1959年才由英國的查理士•斯諾提出后才引起學(xué)術(shù)界廣泛的討論，這比約納斯在這方面的意圖實(shí)際上要晚了10多年。

　　1948年，約納斯受他一位朋友的推薦來到加拿大的一所大學(xué)任教，這時(shí)他已45歲了。在加拿大的幾所大學(xué)陸續(xù)地教了一段時(shí)間的書后，他于1955年來到美國，在紐約的“新社會(huì)研究院”任職。這所研究院是由一批具有自由派政治傾向的知識分子在1919年創(chuàng)建的，在這里安置了許多流亡的科學(xué)家和藝術(shù)家。與流亡美國的法蘭克福學(xué)派代表人物的看法相反，他認(rèn)為北美的大學(xué)教育制度對精神科學(xué)的發(fā)展有較大的促進(jìn)作用。這也許是他在戰(zhàn)后沒有象法蘭克福學(xué)派代表人物那樣回到歐洲，而是留在了美國的主要原因之一。

　　從其思想發(fā)展來看，約納斯的《責(zé)任原理》反映了他始終堅(jiān)持的一個(gè)信念：倫理學(xué)不應(yīng)只探討人與人之間的關(guān)系，而且也應(yīng)同時(shí)討論人與自然之間的關(guān)系。因此，他的這部著作是對倫理學(xué)理論傳統(tǒng)的一個(gè)變革，用他自己的話來說，是對倫理學(xué)領(lǐng)域中一塊“無人區(qū)”的開拓。

　　我們只要稍稍回顧一下本世紀(jì)的思想史便可以看到：實(shí)際上，施本格勒早在1918年第一次世界大戰(zhàn)期間便以《西方的沒落》為題對科學(xué)技術(shù)的無限制發(fā)展做了批判。他認(rèn)為， 在人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，科學(xué)技術(shù)的“文明”無非只是一種對“舒適生活”的理解。而“文化”已經(jīng)逐漸降低為“文明”并因此而開始走向“沒落”�！拔拿鳌币辉~自斯本格勒始而帶有了貶義的色彩。此后，胡塞爾在第二次世界大戰(zhàn)的前夕曾嚴(yán)肅地警告人們注意“歐洲人和歐洲科學(xué)的危機(jī)”（1935年）。海德格爾也試圖解答“技術(shù)問題”（1954年），哈貝馬斯和盧曼則要人們在“社會(huì)理論還是社會(huì)技術(shù)論”（1971年）之間做出選擇……。我們還可以列舉出一大批這樣的命題�？梢哉f，人類近代史上的每一次生存危機(jī)、每一次利益壓迫總會(huì)導(dǎo)致人們對科學(xué)技術(shù)的絕對有用性的反思。

　　當(dāng)今較為成熟、較為嚴(yán)肅的生態(tài)哲學(xué)思想，代表作就是約納斯的兩卷本《責(zé)任原理》。約納斯認(rèn)為，布洛赫的希望原理在今天看來只能是一種可望而不可及的烏托邦式目標(biāo)，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的前提從兩方面看都不存在：一方面，從主觀上或從人的本性上說，人的希望是無限的，換言之，人的物質(zhì)利益是永遠(yuǎn)無法得到完全的滿足的，它是一個(gè)無限大；
另一方面，從客觀上或從自然的本性上說，我們只有一個(gè)地球，最大限度實(shí)現(xiàn)人類希望的物質(zhì)條件不存在。因此，通過希望的滿足來建立真正的人，這一想法既不具備主觀可能性，也不具備客觀可能性。在約納斯看來，新的倫理學(xué)原理的提出并不是因?yàn)榕f原理的不可行性。他在這部著作中提出這樣一個(gè)要求：人應(yīng)當(dāng)“根據(jù)責(zé)任的原理而不是根據(jù)利益的壓迫”來改變自己的種類。達(dá)爾文的進(jìn)化論揭示了在自然界中適者生存，不適者遭淘汰的事實(shí)。人類現(xiàn)在便面臨著這個(gè)問題。如果要繼續(xù)生存，就必須改造自己的種類，作出人類的一次“有意識的進(jìn)化”。但是人類之所以要進(jìn)行這種改造和進(jìn)化，不僅僅是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)遇到了生存的危機(jī)，經(jīng)驗(yàn)了利益的壓迫，意識到烏托邦和存在的不等性；
而且，我們所以這樣做，更主要原因是來自一種原理：責(zé)任的原理——對自己負(fù)責(zé)、對子孫后代負(fù)責(zé)、對他人負(fù)責(zé)、對自然負(fù)責(zé)。

　　很明顯，《責(zé)任原理》是對西方馬克思主義者布洛赫《希望原理》所做的一個(gè)反駁，并用一個(gè)新原理來代替舊原理的嘗試。舊原理建立在滿足物質(zhì)欲望的個(gè)人主義自利的基礎(chǔ)上，它貫穿在西方思維傳統(tǒng)幾千年中；
取而代之的應(yīng)當(dāng)是人與人，人與自然之間的互利關(guān)系。不是靠希望，而是靠責(zé)任�！叭艘�自己控制他自身的進(jìn)化，目標(biāo)不僅僅在于完整地維持他的種類的存在，而且還在于根據(jù)他自己的設(shè)計(jì)去改善和改變他的種類。我們是否有這個(gè)權(quán)利，我們是否能夠勝任這個(gè)創(chuàng)造性的角色，這是擺在突然具備了極大力量的人面前的一個(gè)最嚴(yán)肅的問題�！�

　　科學(xué)技術(shù)不能回答這個(gè)問題，因?yàn)檫@個(gè)問題已處在科學(xué)技術(shù)的能力范圍之外。例如我們無法通過醫(yī)學(xué)手術(shù)來完成人的進(jìn)化。也許人文主義文化的確能為此做一些事。我們至少看到，如今一些不愿被選民們視為落伍的西方政治家們已經(jīng)開始把“責(zé)任”這個(gè)概念掛在嘴邊。記得德國社會(huì)民主黨推出的1990年總理候選人拉豐坦在大選時(shí)曾說，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)不能同日而語，利益與責(zé)任原則上是相互排斥的；
德國目前的首要問題不在于發(fā)展經(jīng)濟(jì)，而在于保護(hù)環(huán)境。日本天皇訪華時(shí)所談的首要問題是環(huán)境問題�？肆诸D在美國大選中獲得勝利的原因有一部分要?dú)w功于他和他的副總統(tǒng)候選人戈?duì)柕沫h(huán)境保護(hù)思想。哲學(xué)理論對社會(huì)政治的潛移默化的影響在這里已經(jīng)顯示出來。有理由相信，在今后幾十年里，生態(tài)哲學(xué)將不僅僅只在思想史上發(fā)揮作用，而且將會(huì)在人類社會(huì)的政治和歷史中占據(jù)一定的引導(dǎo)位置。而約納斯

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