今天我講的題目是“西方是如何‘著魔’的”，我討論的是世俗化的反過程。首先討論一下，西方是在什么意義上走上一條不世俗的，或者說是“著魔”的道路的，這是一個逆向的出發(fā)點(diǎn)。副標(biāo)題“從‘古代晚期’說起”，這是一個學(xué)說史的交代。

　　大家都知道啟蒙時代英國歷史學(xué)家愛德華•吉本的《羅馬帝國衰亡史》。在這本書中吉本認(rèn)為，在羅馬帝國的衰亡過程中，基督教的興起是一個重要的因素。他認(rèn)為基督教侵蝕了當(dāng)時社會的道德，扼制了精神生活，而且因為教會內(nèi)部有各種教派的斗爭，這就破壞了帝國的政治統(tǒng)一，最終在帝國的衰亡過程中，產(chǎn)生了很消極的作用。與吉本的這種觀點(diǎn)相一致，就形成了一種西方傳統(tǒng)的歷史三分法——在我看來，它應(yīng)當(dāng)被叫做一個“啟蒙的神話”。這種觀點(diǎn)和中國現(xiàn)行的歷史三分法不同：中國是古代、近代、現(xiàn)代的三分，而西方是古代、中世紀(jì)、現(xiàn)代的三分。在這種三分法中，中世紀(jì)被當(dāng)作古典文明衰落之后、現(xiàn)代文明展開之前的一個過渡階段，所以才叫做“中世紀(jì)”。而且，它被貼上了一個“黑暗時代”的標(biāo)簽，盡管實(shí)際上它并不都是黑暗的。

　　按照這種三分法，就產(chǎn)生了一系列的問題。首先，這樣就把中世紀(jì)本身的意義掏空了。中世紀(jì)這一千年的歷史，竟然被認(rèn)為是一個“過渡時期”。我們可以想一下，中國歷史上當(dāng)然也有過渡時期，但沒有一個能夠長到這個地步：整整一千年的過渡實(shí)在是太匪夷所思了。第二，這其實(shí)也和中國的民族自尊心有一定關(guān)系。因為我們都覺得，中國在古代當(dāng)然是領(lǐng)先的，到了近現(xiàn)代才一下子被西方追上了。這樣就產(chǎn)生了一種困惑：既然中世紀(jì)的西方這么落后，又怎么能夠一下子后來居上呢？的確，這種現(xiàn)象是很難理解的，很落后的一個文明，一下子以這么快的速度，不但能夠追上、趕超東方，而且竟然能夠反過來“統(tǒng)”東方的文化（按王利的說法）。這就產(chǎn)生了一個難題：現(xiàn)代性的根到底是從哪里來的？難道是從那個“落后”、“愚昧”的時代當(dāng)中一下子勃發(fā)出來的嗎？這是很難理解的。第三，這在歷史中設(shè)置了一個巨大的下陷的部分。按照這樣一個歷史圖景，西方歷史是沒有連續(xù)性的。第四，歷史的普世性問題。東方歷史和西方歷史的路線圖是完全不一樣的。

　　之所以說這是一個“啟蒙的神話”，是因為它沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)基礎(chǔ)，是在真正的中世紀(jì)學(xué)發(fā)展起來之前就產(chǎn)生了的，是基于啟蒙思想家的偏見而被羅織起來的，是一個神話。恰恰是這么一個經(jīng)不起歷史研究推敲的啟蒙時代的神話，很早就被介紹到了中國，一直到現(xiàn)在還指導(dǎo)著中國人寫的歷史教科書，成為我們言談之間的世界史常識，不能得到質(zhì)疑。

　　與這種歷史神話相關(guān)的是，從1960年代開始，在西方學(xué)術(shù)界興起了一個新的研究領(lǐng)域，叫做Late Antiquity。這個階段從西方的古代/古典歷史的后段開始，從公元3世紀(jì)開始往后，一直與中世紀(jì)的早期連續(xù)起來。在3-8世紀(jì)大約長達(dá)半個千年的時段內(nèi)，以整個地中海地區(qū)為空間，可以進(jìn)行一種整體的研究，這就是所謂的Late Antiquity。這個詞現(xiàn)在已經(jīng)被引進(jìn)到中國，但是還不多見，我自己把它譯作“古代晚期”，用來表示這個比古代要晚、但是比中世紀(jì)要早的過渡時期。

　　古代晚期研究的興起，實(shí)際上是以一些基本的預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的。其中非常重要的方面之一，是改變了原來解釋羅馬衰亡的觀點(diǎn)。過去認(rèn)為，是基督教的興起造成了羅馬的衰亡，然后開始了“黑暗”的中世紀(jì)；
而現(xiàn)在的觀點(diǎn)是把古代晚期理解為介于古典文明和中世紀(jì)基督教文明之間的一個具有獨(dú)特價值的過渡時代。

　　在古代晚期研究的重要奠基人中，我介紹兩位。一位是法國古典學(xué)家Henri Marrou。Marrou有一個很重要的觀點(diǎn)，他認(rèn)為古典文明的衰亡不是由于基督教的興起而造成的，而是它自身氣數(shù)已盡了；
可以說，是新生的基督教吸收了古典文明的一部分優(yōu)秀資源，反而在事實(shí)上通過一種轉(zhuǎn)變的形式挽救了古典文明的一些精華。另外一位是先后在牛津、伯克利、普林斯頓等大學(xué)任教的彼得•布朗。他寫了一本名作《古代晚期的世界》，強(qiáng)調(diào)基督教在羅馬晚期的興起是有特殊的社會背景的：正因為基督教有廣泛的社會適應(yīng)性，所以才能取得最后的成功。布朗還認(rèn)為，古代晚期不但和前面的古典文明有很強(qiáng)的連續(xù)性，還在后面為中世紀(jì)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。這兩位是奠定了古代晚期研究的大家。

　　接下來我們就開始正面討論所謂的“著魔”問題。首先要面臨的一個問題是，所謂的enchantment到底是enchant了什么，著魔的“魔”是指什么�！澳А笔鞘裁�？我們可以粗淺地提出幾種可能性。一，巫術(shù)或巫術(shù)性很強(qiáng)的宗教。二，我們現(xiàn)在意義上的宗教，或者說高級宗教，強(qiáng)調(diào)信仰而不是強(qiáng)調(diào)儀式的宗教。三，不只是有一種高級宗教興起了，事實(shí)上宗教領(lǐng)域還擴(kuò)張進(jìn)入了文化、政治、經(jīng)濟(jì)諸領(lǐng)域，相應(yīng)地也就是文化、政治、經(jīng)濟(jì)諸領(lǐng)域的自主性弱化了，這個也就是世俗化的反過程。四，我們經(jīng)常提到的所謂的神權(quán)政治，或者叫“政教合一”的制度。從程度上來說，“魔”大概可以有這么四種。

　　這四種“魔”和西方歷史的關(guān)系是一個基本的問題。正如童老師所強(qiáng)調(diào)的那樣，西方的世俗化語境其實(shí)還是就基督教而言的�；浇毯椭У年P(guān)系，相應(yīng)地也應(yīng)該一一對應(yīng)于這四種“魔”來考慮。第一，如果“魔”是指巫術(shù)或巫術(shù)宗教，那么很明顯，基督教化就意味著除魔，是一個除魔的過程，而不是著魔的過程。這也是基督教自我的一個基本觀點(diǎn)，我想應(yīng)該爭議不大。因為盡管不能說基督教里面毫無任何巫術(shù)成分，但是和古代多神教相比，確實(shí)相對很少。第二，如果“魔”指高級宗教的擴(kuò)張，那么很明顯，它主要發(fā)生在古代晚期，從羅馬晚期開始，到中世紀(jì)早期，這個進(jìn)程基本完成。原來整個地中海世界都屬于古典文明，到這個時候，地中海的西北岸由基督教文明來繼承，而東南岸由伊斯蘭文明來繼承（還不能忘記伊斯蘭教和基督教本身又有一定的同源性）�？梢赃M(jìn)一步理解這個問題。如果說把東方排除在外的話，高級宗教的興起就成了整個西方的世界性現(xiàn)象。兩大新興的高級宗教，或者說超越宗教，共同取代了原來的古代多神教。第三，“著魔”指宗教領(lǐng)域擴(kuò)張，而文化、政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域自主性弱化。一般來說，這個過程在羅馬晚期的時候已經(jīng)有一些苗頭了，但是并不夠顯著。真正突出的變化在國家問題上表現(xiàn)得最明顯。在很大程度上，國家自身的規(guī)則開始受到基督教信仰的強(qiáng)烈干預(yù)，或者說基督教倫理變成政治運(yùn)行的一個指南，這種深刻的變化主要發(fā)生在中世紀(jì)時期。它在羅馬晚期并沒有發(fā)生，或者說才剛剛開始，但是很不成熟。第四，“魔”指政教合一的神權(quán)政治。從基督教的角度來說，應(yīng)該說在歐洲歷史上幾乎沒有出現(xiàn)過這種比較極端的現(xiàn)象——除了極個別的一些特例、反常以外，基本沒有出現(xiàn)過。因為基督教的基本觀點(diǎn)是在政教之間有所區(qū)分的，二者之間盡管有一種張力，但真正的神權(quán)政治并沒有產(chǎn)生。神權(quán)政治在很大程度上是一種哲學(xué)的理想類型，實(shí)際上并不存在。

　　我們可以小結(jié)一下。一，西方所謂的著魔，只有在一種特殊的意義下才能成立：高級宗教興起，同時宗教領(lǐng)域擴(kuò)張，使得一些（在我們中國人看來）本來應(yīng)該是世俗的領(lǐng)域萎縮了。在巫術(shù)或政教合一神權(quán)政治的層面上，著魔的可能在西方早就基本不存在了。

　　二，西方著魔的過程，關(guān)鍵期是古代晚期，就是說從羅馬晚期到早期中世紀(jì)這段時間。

　　為什么西方會在這個階段著魔呢？對此就有種種的解釋。我最抽象地介紹幾種。首先可以分作消極和積極兩類。消極的解釋就有很多。第一種認(rèn)為，古代多神教自身有缺陷，沒有辦法和新興的一神教相競爭，伊斯蘭教和基督教在宗教形態(tài)上明顯具有更強(qiáng)的精神領(lǐng)域的吸引力。第二種，古典文明自身衰落�，F(xiàn)在有很多研究可以證明這一點(diǎn)�？梢哉f古典文化出現(xiàn)一種衰落的氣數(shù)，而各種外來的文化不斷地進(jìn)入地中海世界，于是壓力逐漸變大，達(dá)到古典文化無法競爭的地步，最后就取而代之了�；浇桃部梢哉f是一種外來文化，是起源于巴勒斯坦的。第三，到羅馬晚期的時候出現(xiàn)了一種很特殊的文化現(xiàn)象，就是整個社會的道德需求迅速提高。一方面是道德需求的高漲，原來的古典宗教所能提供的道德感已經(jīng)不能滿足群眾的需要；
另一方面，隨著古典文明的衰落，各種外來因素大量進(jìn)入，這就造成了一種類似于“禮崩樂壞”混亂局面，舊的古典文明、古代宗教已經(jīng)無法滿足新的道德需要、新的社會需求了。第四，從政治上說，古典傳統(tǒng)的結(jié)果之一是羅馬帝國有它自身內(nèi)在的缺陷。這在羅馬政治史的研究中是一個得到普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)。按照一般人的想象，羅馬帝國很強(qiáng)大，但實(shí)際情況剛好相反。從state的層面來說，羅馬的國家機(jī)器是有非常明顯的內(nèi)在缺陷的，這樣一個有巨大缺陷的龐大的機(jī)器，根本無法解決羅馬晚期出現(xiàn)的復(fù)雜的政治、軍事的綜合性的問題，最后導(dǎo)致帝國在西歐徹底垮臺（在東羅馬，帝國雖然生存下來，但最后演化成了一個新的拜占庭國家）。

　　積極的解釋也有很多。第一，基督教倫理在實(shí)踐中有優(yōu)越性，基督教倫理更加人道主義，更加貼近大眾，更加滿足社會需要。這里舉個例子，是社會學(xué)家羅德尼•斯塔克寫的《基督教的興起》。這本書不屬于歷史研究，而是屬于宗教社會學(xué)。它假設(shè)不同時代的宗教發(fā)展是可以類比的，所以將現(xiàn)代宗教社會學(xué)的一些知識倒回去，來解釋早期基督教的興起。我覺得他的很多說法是有些道理的，歷史學(xué)研究不了的東西，他卻能夠根據(jù)社會學(xué)的假設(shè)來解釋。當(dāng)然他的書也包括了一些基督教中心論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為基督教的倫理本身競爭力強(qiáng)，或者說在復(fù)雜多變的社會形勢下，以基督教倫理為信仰的community，它的適應(yīng)性、生存能力要更強(qiáng)，所以基督教才會在最后勝出。第二，非常突出的是教會本身有很強(qiáng)的學(xué)習(xí)和適應(yīng)能力。這個是我們許多學(xué)者估計不夠的。我們經(jīng)常以一種二元對立的思維方式來想象信仰和理性的關(guān)系，所以會以為：既然它是一種宗教，很多優(yōu)點(diǎn)就是它不應(yīng)該具有的。但是跟我們的想象相反，恰恰從很早開始，基督教就采取了一些在現(xiàn)在的學(xué)術(shù)條件下看來仍然顯得非常有智慧的做法，使得它能夠適應(yīng)當(dāng)時的古代世界，同時能吸收很多古典文明的優(yōu)秀成果。第三，歷史分析。首先，在古代的城邦社會、城邦體制瓦解的過程中，教會這種嚴(yán)密的組織能夠給信徒帶來好處。這一點(diǎn)其實(shí)也是不言而喻的，組織上的優(yōu)勢自然可以給這個組織的成員謀利。另外一點(diǎn)，由于羅馬皇帝，尤其是君士坦丁的大力提倡和支持，使得信教變成有利可圖的事情，從而導(dǎo)致越來越多的人不是出于信仰，而是因為“為稻梁謀”，最后變成基督徒。

　　現(xiàn)在我們也可以小結(jié)一下西方為什么會在古代晚期著魔的基本原因。第一，西方所著的這個“魔”，當(dāng)然是以基督教為核心的，但是著這個“魔”的原因，不僅在于基督教本身，也有外在的因素。第二，著魔是西方在古代晚期的非常特殊的歷史條件下形成的歷史現(xiàn)象，也是基督教在特殊的歷史機(jī)遇下取得的。中國學(xué)者有時候會問，為什么佛教在中國從來不曾取得這樣的地位？其實(shí)我覺得應(yīng)該反過來問，為什么基督教能夠在西方取得這么一個歷史地位？與其問佛教為什么不能，還不如問基督教為什么能，因為它非常的特殊。最典型的特殊性之一是，當(dāng)時西方還存在著一個有內(nèi)在缺陷的古代國家（其實(shí)中國早就解決這個問題了，因為中國的古人富于“政治智慧”）。很自然，在帝國權(quán)威崩潰之后，教會權(quán)威就有了一定的擴(kuò)張空間。像這樣的一些條件中國是從來沒有的。另外也要考慮到，西方的古典倫理內(nèi)在地具有一種很強(qiáng)的彈性，這種彈性能夠在很大程度上被基督教繼承和發(fā)揚(yáng)。種種的外部資源同時具備，這樣的際遇是可遇而不可求的。

　　最后可以做一點(diǎn)反思和引申，討論三個命題。第一，西方歷史的命題。照我說來其實(shí)很簡單。我們要討論為什么西方會著魔，為什么西方曾經(jīng)有一個很長的時期是那么的不世俗，其實(shí)道理很簡單。因為在古代晚期的地中海世界，出現(xiàn)了一種對著魔的特殊需要，與這種社會需要相應(yīng)，就出現(xiàn)了一種深深的基督教化和伊斯蘭教化。其實(shí)到最后起決定作用的還是一定的社會需求。中世紀(jì)的時候，教會曾經(jīng)介入很多社會管理層面，但這些權(quán)力并不是教會去競爭得來的，而是因為那時禮崩樂壞，世俗權(quán)威或者說羅馬的政治權(quán)威不再能夠承擔(dān)了。但人的生命不能等待。在這個時候誰能承擔(dān)責(zé)任，誰的權(quán)力就會擴(kuò)大。再追問下去，又是到什么時候教會不再行使這些職能呢？后來國家已經(jīng)能夠自立了，這些職能已經(jīng)不適合由教會承擔(dān)了，所以很快就出現(xiàn)一個世俗化的過程。比如說，現(xiàn)在教會為什么可以不太管教育？教會管教育是因為沒人管教育，教會不管教育是因為有人可以辦得更好。其實(shí)道理很簡單，都是社會需要決定的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　一旦在現(xiàn)代社會中對“魔”的需要減退了，那么很自然地，越來越多的社會領(lǐng)域也就一個個除魔了。首先是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。因為經(jīng)濟(jì)生活有它自身的游戲規(guī)則，不能完全以基督教的仁愛倫理來作為期待，于是基督教倫理就退到后臺發(fā)揮作用。再比如說，學(xué)術(shù)也是這樣的�，F(xiàn)代學(xué)術(shù)越來越復(fù)雜了，肯定不是教會能夠一一規(guī)范得了的，所以教會也就很自然地逐漸調(diào)整自己的立場，承認(rèn)基督徒有越來越大的從事學(xué)術(shù)研究的自由。所以西方的世俗化是一步一步的漸進(jìn)的，而不是說先是教會強(qiáng)行地要去搶奪什么，然而是國家又要強(qiáng)行地從教會那兒奪回來。其實(shí)都是一個相當(dāng)自然的過程，是漸進(jìn)的、改良的。

　　第二，一個非歷史的命題。西方所謂的“著魔”是在一些非常特殊的歷史條件下才實(shí)現(xiàn)的，這些特殊歷史條件是中國基本上沒有出現(xiàn)過的，或者說沒有同時具備過的。所以說中國也確實(shí)沒有出現(xiàn)過真正西方意義上的、基督教語境中的著魔的狀態(tài)，中國其實(shí)根本就沒有。既然中國根本就沒有著過“魔”，所以也就談不上西方意義上的除魔。在這個意義上，所謂世俗化本身是一個西方中心論的命題。當(dāng)然今天上午許老師也介紹了汪暉先生的觀點(diǎn)。但中國所謂的世俗，或者說中國所謂的著魔，在程度上，跟西方不是一回事。

　　在這兩個命題的基礎(chǔ)上，我有第三個命題。這里要進(jìn)行一點(diǎn)演繹，如果下面兩項前提能夠成立的話。第一個前提是，如果說晚清的維新和五四新文化代表了國人引進(jìn)現(xiàn)代性的努力，如果這個論斷能夠成立的話；
第二個前提是，如果我們認(rèn)為世俗化是現(xiàn)代性中的一個環(huán)節(jié)，如果它也能成立的話；
那么，能不能進(jìn)一步推論，中國既往的西化與現(xiàn)代化的努力，是不是已經(jīng)不知不覺地包含了對西方歷史的誤讀？因為西方在近代，尤其在啟蒙以后出現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的除魔的需要，盡管這種需要是從西方的狀態(tài)出發(fā)的，在中國是沒有的，但是世俗化的話語卻伴隨著進(jìn)入了中國的文化界和學(xué)術(shù)界。第二，在第一個推論的基礎(chǔ)上，如果說中國不存在西方意義上的世俗化問題，那么我想說的問題就是：我們中國的未來抉擇，就不應(yīng)該存在于接受世俗化和避免世俗化之間，因為中國沒有像西方一樣著魔過；
真正的命題應(yīng)該是，中國是應(yīng)該繼續(xù)保持我們現(xiàn)有的這種世俗，還是要調(diào)整我們的世俗，使它更加接近西方在除魔之后的那種世俗，還是說我們應(yīng)當(dāng)放棄世俗？

　　總的來說，我有兩點(diǎn)想法：第一，我們對西方的歷史有很多的誤讀，這些誤讀會進(jìn)入中國自身的思想探索，影響我們思考的過程；
第二，我覺得，對于一些西方的話語，我們在思考的時候，既應(yīng)該有一定的警覺性，同時也不必太擔(dān)憂，因為我們看不到西方意義上的除魔在中國出現(xiàn)的可能性，更不必?fù)?dān)心它會實(shí)現(xiàn)。

　　【討論部分】

　　王利：我覺得這是一個比較專的研究，洞奇做了一個古代晚期的分析，分析西方特有的除魔現(xiàn)象，并追根溯源，思考西方是怎么著魔的。用這個“魔”字，可能有點(diǎn)神神叨叨，讓人不明就理，其實(shí)就是神圣化或者去神圣化的過程。著了魔就是整個基督教化和伊斯蘭教化，就是有一個神圣的東西出來，去了魔就是把這個東西祛除掉。當(dāng)然他還談到要還原到西方論域的話題，針對這些內(nèi)容，我想談兩個方面的思考。

　　第一，剛才提到了在一個特定的環(huán)境下，因為具有一些特定的需要，產(chǎn)生了一個自然的更替，包括古代世界向中世紀(jì)或者叫“著魔化”的轉(zhuǎn)變，以及基督教向現(xiàn)代秩序、向現(xiàn)代國家提供政治要素的過程。我覺得，這不是一個自然而然的過程，里面伴隨著血與火的斗爭，是一個你死我活的斗爭，用我的話來說就是階級斗爭，階級斗爭在其中起到了一個很大的作用，而不僅僅是一個社會需要。因為如果是社會需要的話，那就有一個競爭性選擇的問題了，但這里邊并不是優(yōu)勝劣汰的問題，不是說A好B也好，A不成了然后由B來頂上這個位置，并不是這么一個過程。我是一個斗爭哲學(xué)的思路，我覺得這是在以社會需要或者以社會需要所蘊(yùn)涵的主導(dǎo)價值引導(dǎo)的基礎(chǔ)上，不同價值、不同秩序、不同制度設(shè)計之間的一個重大沖突，古代世界向中世紀(jì)的轉(zhuǎn)變就是這一沖突的集中反應(yīng)。當(dāng)然，這是理論上的一個直覺，并沒有足夠的史料。

　　夏洞奇：那么你覺得這是什么前提下的沖突呢？

　　王利：如果放在古希臘，就是公民團(tuán)體之間的沖突，在質(zhì)上不同的公民團(tuán)體之間的沖突。從古代向中世紀(jì)轉(zhuǎn)型的具體內(nèi)容我說不好，但我覺得以自然需要或者社會需要來闡述是不夠的。這是我的第一個觀點(diǎn)。

　　第二，洞奇最后提出了一個很深的思考，我覺得對我們啟發(fā)很大，就是把除魔和著魔，包括世俗化這樣一些內(nèi)容，還原到西方視角或西方視域，我當(dāng)然是非常同意的，不過是不是還可以接著思考，進(jìn)一步追問。我認(rèn)為，這種還原可能還會給我們帶來一些不必要的麻煩，會把西方中心問題凸顯得特別嚴(yán)重。如果把世俗化和超越秩序僅僅理解成一個中西意義上的沖突，我覺得可能還不夠。就問題而言更需要追問的是，如何把中西問題化解成一個共同的問題，如何把中西問題化解成古今問題，就是他們有一個古今之變，我們同樣也有古今之變。這樣一來就可能避免張力的極端化，也能避免殖民和反殖民、主人和奴隸、東方和西方，能避免直接性的尖銳對立和沖突。避免這些沖突對我們民族的轉(zhuǎn)變來說，有比較深刻的意義，因為在古今框架之下，我們在處理很多問題時，能夠更心安理得，更加平實(shí)，會有更多自己的資源，而西方只不過是我們的一個參考，是能夠引以為鑒的一個東西，這是我的第二個思考。將世俗化命題還原到西方視角或西方中心主義，還只是第一步，更進(jìn)一步的東西是如何把中西對比化解成古今的問題。西方有它自己的問題，有一個著魔和除魔的過程，我們同樣也有類似問題，他們要面臨和處理的是“魔”，我們則有一個自己的轉(zhuǎn)變，用林毓生先生的話講，就是傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。我覺得是不是處理成一個古今之變更好些，就像李鴻章講的，我們?nèi)绾螒?yīng)對“三千年未有之大變局”，在這樣一個古今格局之下，是不是更心安理得，更平實(shí)，更有主人心態(tài)。

　　另外，方才談到的階級斗爭，并不是主奴斗爭意義上的階級斗爭，而是更傾向于一個常態(tài)的城邦政治或帝國政治里面的階層沖突。在城邦政治里是公民集團(tuán)之間的斗爭，在帝國政治里就是中心和邊緣，就是爭奪公民權(quán)以及帝國中心和行省之間的關(guān)系。嚴(yán)格說來應(yīng)該是較狹義的、具有公民權(quán)的階層之間所進(jìn)行的斗爭。就西方而言，無論是它的著魔，還是整個古代城邦政治的解體，都需要考慮其背后的階層沖突，所以我覺得西方古代結(jié)束的一個核心標(biāo)志就是城邦政治的解體。

　　夏洞奇：那你就得把古代終結(jié)的時間大段的往前提了。

　　王利：當(dāng)然這是我的理解的問題。

　　夏洞奇：據(jù)我所知，在基督教對古代多神教的取代過程中，斗爭雖然很激烈，流血也是有的，但是你所說的沖突雙方的主要矛盾，很難僅僅以政治和經(jīng)濟(jì)地位的差異來理解。很多時候，差別其實(shí)就是信念，它就是價值上的，它就是“諸神之爭”，不能還原成什么人信什么，而應(yīng)該說是信什么神就成了什么人。當(dāng)然，與王利所說的并不矛盾，階層之間的沖突，其實(shí)也會在一種現(xiàn)實(shí)的可見的形式上表現(xiàn)出來，這是一定會有的。但是我們往上看，其實(shí)可以看見有一種規(guī)律在支配著沖突。最典型的例子是早期教會對羅馬帝國的態(tài)度。帝國權(quán)威很強(qiáng)的時候，教會從來也沒有可能性，說國家的某些權(quán)力應(yīng)該交給我們來行使。一直到后來主教們突然發(fā)現(xiàn)，你再不上就沒有人能上了，結(jié)果他們就得到了很大的權(quán)力。并不是說，有一派教權(quán)派，手上有槍有兵有革命根據(jù)地，然后還有一個反教會派，同樣有槍有兵，然后兩方斗爭，決定勝負(fù)，并不是這樣。

　　接下來我還有第二個問題：是否要還原到西方視角。王兄提出的疑慮是，不要去造成不必要的麻煩。我覺得，非要以西方的名詞來考量一些在中國不存在、不顯著，或者說不夠突出的問題，反而是一種麻煩。因為中國是一個擁有輝煌傳統(tǒng)的大國，有自己的術(shù)語，我們討論中國的問題，我就不相信我們沒有合適的詞。

　　王利：我非常同意。沖突并不一定那么直接而明顯，而且要凸顯不同價值之間的沖突，恰恰是價值之間的沖突在前、為主，階層沖突以及社會政治的對立是價值沖突的體現(xiàn)和具體化。至于化中西為古今的議題，有一個具體背景，有其針對性。當(dāng)我們反思生活形態(tài)和生活世界時，會發(fā)現(xiàn)彌漫在從知識分子群體到整個精英心態(tài)中的焦慮。為什么許三多能火，為什么電視劇在文化事業(yè)中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，我覺得其中體現(xiàn)了對意義世界以及意義背后的精神秩序的追求和探詢。

　　夏洞奇：面對焦慮的時候最重要的是心態(tài)的調(diào)整。就是說，外魔不是最可怕的，心魔比外魔更可怕。在中國人沒有心魔的時候，這時候一切外魔皆不足道，因為這時候外魔就被當(dāng)成了一種外部的資源。雖然我們要思考這些問題，但心態(tài)不妨寬松一些。最后，我再回應(yīng)一下王利高瞻遠(yuǎn)矚地提到的古今問題。古今問題的實(shí)質(zhì)是什么？如果說西方所謂的古今問題，其中的矛盾焦點(diǎn)在于德性，如果說我們要考慮德性和國家的關(guān)系，那么我們同樣可以回應(yīng)說：中國也不存在這個問題。在某種意義上，中國至今還保存了傳統(tǒng)國家形態(tài)的很多特征。在很大程度上，西方的古今對比是很劇烈的；
而不同的是，在具體的層面上，中國雖然出現(xiàn)了很強(qiáng)烈的“三千年未有之變局”，但是從一些根本的角度來說，我們現(xiàn)在的很多做法，和古人還是“心有戚戚”的，并不存在一些根本的差異�？偠灾�，一方面，對于西學(xué)我們應(yīng)當(dāng)全力以赴地學(xué)習(xí)；
另一方面，我們應(yīng)該以一種無心魔的心態(tài)來研究西方，不要把它當(dāng)“魔”。該學(xué)的我們就學(xué)，不該學(xué)我們就不學(xué)，我們不因為這個東西是美國的，我們就學(xué)，這完全沒有必要。

　　童世駿：哪些東西是好的？說得稍微具體一點(diǎn)。我覺得我們現(xiàn)在出題目的人多，做題目的人少，都是中國應(yīng)該怎么樣，西方應(yīng)該怎么樣對中國，怎么對西方，具體還是講得少了一些。比方說，現(xiàn)在到底哪些問題需要我們嚴(yán)肅地對待，包括精神生活領(lǐng)域，中國有哪些靠我們自己就行，用不著學(xué)外國人，能不能說得再具體一點(diǎn)？

　　夏洞奇：我覺得，很大程度上問題出在這里：我們憂慮心很重，但是實(shí)質(zhì)的學(xué)習(xí)不夠。如果我們對西方的研究多了，其實(shí)也就可以從西方的思想資源當(dāng)中發(fā)現(xiàn)很多東西，它的話語和邏輯在一定程度上也是我們的古人能夠贊成的。比如政治思想，我們會覺得中國的傳統(tǒng)和西方有這么大的差異，好像它和以自由民主為核心的現(xiàn)代性訴求是那么的格格不入。但如果我們作一點(diǎn)更深的努力，就完全可以找到一些我們原本以為不可能存在的交集；
在這種交集的基礎(chǔ)上，我們就可以有一種更加平和的心態(tài)，來和西方人對話。

　　陳赟：我覺得夏洞奇和王利并不矛盾。夏洞奇講的是西方的除魔和去魔，它是一個自然之勢的結(jié)果，但這個自然之勢也包含了特定文化長期的建構(gòu)。因為長期的文化建構(gòu)不能不講求自然。西方乘虛進(jìn)入中國，中國虛了，發(fā)生問題以后沒有及時反省，從思想上做很深的準(zhǔn)備，然后西方就大規(guī)模地輸入了中國。這就好像歐陽修在反省佛教為什么輸入中國的時候，他講，其實(shí)在三代的時候，只有佛，但卻無由入中國。在漢末的時候，禮教崩壞之后，佛教才能夠乘虛而入。這就好像疾病，同樣的人做同樣的事情，有人不會得傳染病，有人會得，這與個人的體質(zhì)有關(guān)，當(dāng)你體質(zhì)弱的時候，你可能就會被傳染，免疫力強(qiáng)的人卻不會被感染。

　　柯小剛：古今之爭問題上我很贊同王利的想法，。其實(shí)用古今之變來解釋，可以獲得一個更好的話語共享。夏洞奇講中國沒有西方意義上的德性和國家關(guān)系，那么中國是通古今之變，形成很重要的一種關(guān)系，不是德性和國家的關(guān)系，但是它是另外一種關(guān)系，是文質(zhì)損益的關(guān)系。

　　許紀(jì)霖：小夏說中國沒有入魔，也無所謂出魔，也沒有世俗化的問題。當(dāng)然我們都承認(rèn)，中國過去的魔都在世俗當(dāng)中，神魔與世俗是互相鑲嵌的，所謂的“道”，既是天道又是人道，的確沒有二分。不過，近代以后的中國發(fā)生了變化。過去中國社會的世俗內(nèi)涵魔性，但晚清以后卻有一個去魔化的過程，也就是天命、天道和天理開始脫魅，開始去超越性，從天理蛻變?yōu)楣怼Ｖ袊纳袷ヅc世俗不是二元的，是互相鑲嵌的，而西方是二元的，但到了現(xiàn)代以后，中西有一個殊途同歸的趨勢。去魔以后，怎么辦？五四時期有不少思想家都在討論這個問題，杜亞泉就討論過:天意失去以后，我們的價值的正當(dāng)性何在，僅僅靠民意行不行。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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