今天我講的題目是“西方是如何‘著魔’的”，我討論的是世俗化的反過程。首先討論一下，西方是在什么意義上走上一條不世俗的，或者說是“著魔”的道路的，這是一個逆向的出發(fā)點。副標題“從‘古代晚期’說起”，這是一個學說史的交代。

　　大家都知道啟蒙時代英國歷史學家愛德華•吉本的《羅馬帝國衰亡史》。在這本書中吉本認為，在羅馬帝國的衰亡過程中，基督教的興起是一個重要的因素。他認為基督教侵蝕了當時社會的道德，扼制了精神生活，而且因為教會內(nèi)部有各種教派的斗爭，這就破壞了帝國的政治統(tǒng)一，最終在帝國的衰亡過程中，產(chǎn)生了很消極的作用。與吉本的這種觀點相一致，就形成了一種西方傳統(tǒng)的歷史三分法——在我看來，它應當被叫做一個“啟蒙的神話”。這種觀點和中國現(xiàn)行的歷史三分法不同：中國是古代、近代、現(xiàn)代的三分，而西方是古代、中世紀、現(xiàn)代的三分。在這種三分法中，中世紀被當作古典文明衰落之后、現(xiàn)代文明展開之前的一個過渡階段，所以才叫做“中世紀”。而且，它被貼上了一個“黑暗時代”的標簽，盡管實際上它并不都是黑暗的。

　　按照這種三分法，就產(chǎn)生了一系列的問題。首先，這樣就把中世紀本身的意義掏空了。中世紀這一千年的歷史，竟然被認為是一個“過渡時期”。我們可以想一下，中國歷史上當然也有過渡時期，但沒有一個能夠長到這個地步：整整一千年的過渡實在是太匪夷所思了。第二，這其實也和中國的民族自尊心有一定關系。因為我們都覺得，中國在古代當然是領先的，到了近現(xiàn)代才一下子被西方追上了。這樣就產(chǎn)生了一種困惑：既然中世紀的西方這么落后，又怎么能夠一下子后來居上呢？的確，這種現(xiàn)象是很難理解的，很落后的一個文明，一下子以這么快的速度，不但能夠追上、趕超東方，而且竟然能夠反過來“統(tǒng)”東方的文化（按王利的說法）。這就產(chǎn)生了一個難題：現(xiàn)代性的根到底是從哪里來的？難道是從那個“落后”、“愚昧”的時代當中一下子勃發(fā)出來的嗎？這是很難理解的。第三，這在歷史中設置了一個巨大的下陷的部分。按照這樣一個歷史圖景，西方歷史是沒有連續(xù)性的。第四，歷史的普世性問題。東方歷史和西方歷史的路線圖是完全不一樣的。

　　之所以說這是一個“啟蒙的神話”，是因為它沒有嚴謹?shù)膶W術基礎，是在真正的中世紀學發(fā)展起來之前就產(chǎn)生了的，是基于啟蒙思想家的偏見而被羅織起來的，是一個神話。恰恰是這么一個經(jīng)不起歷史研究推敲的啟蒙時代的神話，很早就被介紹到了中國，一直到現(xiàn)在還指導著中國人寫的歷史教科書，成為我們言談之間的世界史常識，不能得到質(zhì)疑。

　　與這種歷史神話相關的是，從1960年代開始，在西方學術界興起了一個新的研究領域，叫做Late Antiquity。這個階段從西方的古代/古典歷史的后段開始，從公元3世紀開始往后，一直與中世紀的早期連續(xù)起來。在3-8世紀大約長達半個千年的時段內(nèi)，以整個地中海地區(qū)為空間，可以進行一種整體的研究，這就是所謂的Late Antiquity。這個詞現(xiàn)在已經(jīng)被引進到中國，但是還不多見，我自己把它譯作“古代晚期”，用來表示這個比古代要晚、但是比中世紀要早的過渡時期。

　　古代晚期研究的興起，實際上是以一些基本的預設為基礎的。其中非常重要的方面之一，是改變了原來解釋羅馬衰亡的觀點。過去認為，是基督教的興起造成了羅馬的衰亡，然后開始了“黑暗”的中世紀；
而現(xiàn)在的觀點是把古代晚期理解為介于古典文明和中世紀基督教文明之間的一個具有獨特價值的過渡時代。

　　在古代晚期研究的重要奠基人中，我介紹兩位。一位是法國古典學家Henri Marrou。Marrou有一個很重要的觀點，他認為古典文明的衰亡不是由于基督教的興起而造成的，而是它自身氣數(shù)已盡了；
可以說，是新生的基督教吸收了古典文明的一部分優(yōu)秀資源，反而在事實上通過一種轉(zhuǎn)變的形式挽救了古典文明的一些精華。另外一位是先后在牛津、伯克利、普林斯頓等大學任教的彼得•布朗。他寫了一本名作《古代晚期的世界》，強調(diào)基督教在羅馬晚期的興起是有特殊的社會背景的：正因為基督教有廣泛的社會適應性，所以才能取得最后的成功。布朗還認為，古代晚期不但和前面的古典文明有很強的連續(xù)性，還在后面為中世紀的發(fā)展奠定了基礎。這兩位是奠定了古代晚期研究的大家。

　　接下來我們就開始正面討論所謂的“著魔”問題。首先要面臨的一個問題是，所謂的enchantment到底是enchant了什么，著魔的“魔”是指什么�！澳А笔鞘裁�？我們可以粗淺地提出幾種可能性。一，巫術或巫術性很強的宗教。二，我們現(xiàn)在意義上的宗教，或者說高級宗教，強調(diào)信仰而不是強調(diào)儀式的宗教。三，不只是有一種高級宗教興起了，事實上宗教領域還擴張進入了文化、政治、經(jīng)濟諸領域，相應地也就是文化、政治、經(jīng)濟諸領域的自主性弱化了，這個也就是世俗化的反過程。四，我們經(jīng)常提到的所謂的神權政治，或者叫“政教合一”的制度。從程度上來說，“魔”大概可以有這么四種。

　　這四種“魔”和西方歷史的關系是一個基本的問題。正如童老師所強調(diào)的那樣，西方的世俗化語境其實還是就基督教而言的�；�督教和著魔的關系，相應地也應該一一對應于這四種“魔”來考慮。第一，如果“魔”是指巫術或巫術宗教，那么很明顯，基督教化就意味著除魔，是一個除魔的過程，而不是著魔的過程。這也是基督教自我的一個基本觀點，我想應該爭議不大。因為盡管不能說基督教里面毫無任何巫術成分，但是和古代多神教相比，確實相對很少。第二，如果“魔”指高級宗教的擴張，那么很明顯，它主要發(fā)生在古代晚期，從羅馬晚期開始，到中世紀早期，這個進程基本完成。原來整個地中海世界都屬于古典文明，到這個時候，地中海的西北岸由基督教文明來繼承，而東南岸由伊斯蘭文明來繼承（還不能忘記伊斯蘭教和基督教本身又有一定的同源性）�？梢赃M一步理解這個問題。如果說把東方排除在外的話，高級宗教的興起就成了整個西方的世界性現(xiàn)象。兩大新興的高級宗教，或者說超越宗教，共同取代了原來的古代多神教。第三，“著魔”指宗教領域擴張，而文化、政治、經(jīng)濟領域自主性弱化。一般來說，這個過程在羅馬晚期的時候已經(jīng)有一些苗頭了，但是并不夠顯著。真正突出的變化在國家問題上表現(xiàn)得最明顯。在很大程度上，國家自身的規(guī)則開始受到基督教信仰的強烈干預，或者說基督教倫理變成政治運行的一個指南，這種深刻的變化主要發(fā)生在中世紀時期。它在羅馬晚期并沒有發(fā)生，或者說才剛剛開始，但是很不成熟。第四，“魔”指政教合一的神權政治。從基督教的角度來說，應該說在歐洲歷史上幾乎沒有出現(xiàn)過這種比較極端的現(xiàn)象——除了極個別的一些特例、反常以外，基本沒有出現(xiàn)過。因為基督教的基本觀點是在政教之間有所區(qū)分的，二者之間盡管有一種張力，但真正的神權政治并沒有產(chǎn)生。神權政治在很大程度上是一種哲學的理想類型，實際上并不存在。

　　我們可以小結一下。一，西方所謂的著魔，只有在一種特殊的意義下才能成立：高級宗教興起，同時宗教領域擴張，使得一些（在我們中國人看來）本來應該是世俗的領域萎縮了。在巫術或政教合一神權政治的層面上，著魔的可能在西方早就基本不存在了。

　　二，西方著魔的過程，關鍵期是古代晚期，就是說從羅馬晚期到早期中世紀這段時間。

　　為什么西方會在這個階段著魔呢？對此就有種種的解釋。我最抽象地介紹幾種。首先可以分作消極和積極兩類。消極的解釋就有很多。第一種認為，古代多神教自身有缺陷，沒有辦法和新興的一神教相競爭，伊斯蘭教和基督教在宗教形態(tài)上明顯具有更強的精神領域的吸引力。第二種，古典文明自身衰落�，F(xiàn)在有很多研究可以證明這一點�？梢哉f古典文化出現(xiàn)一種衰落的氣數(shù)，而各種外來的文化不斷地進入地中海世界，于是壓力逐漸變大，達到古典文化無法競爭的地步，最后就取而代之了�；�督教也可以說是一種外來文化，是起源于巴勒斯坦的。第三，到羅馬晚期的時候出現(xiàn)了一種很特殊的文化現(xiàn)象，就是整個社會的道德需求迅速提高。一方面是道德需求的高漲，原來的古典宗教所能提供的道德感已經(jīng)不能滿足群眾的需要；
另一方面，隨著古典文明的衰落，各種外來因素大量進入，這就造成了一種類似于“禮崩樂壞”混亂局面，舊的古典文明、古代宗教已經(jīng)無法滿足新的道德需要、新的社會需求了。第四，從政治上說，古典傳統(tǒng)的結果之一是羅馬帝國有它自身內(nèi)在的缺陷。這在羅馬政治史的研究中是一個得到普遍認可的觀點。按照一般人的想象，羅馬帝國很強大，但實際情況剛好相反。從state的層面來說，羅馬的國家機器是有非常明顯的內(nèi)在缺陷的，這樣一個有巨大缺陷的龐大的機器，根本無法解決羅馬晚期出現(xiàn)的復雜的政治、軍事的綜合性的問題，最后導致帝國在西歐徹底垮臺（在東羅馬，帝國雖然生存下來，但最后演化成了一個新的拜占庭國家）。

　　積極的解釋也有很多。第一，基督教倫理在實踐中有優(yōu)越性，基督教倫理更加人道主義，更加貼近大眾，更加滿足社會需要。這里舉個例子，是社會學家羅德尼•斯塔克寫的《基督教的興起》。這本書不屬于歷史研究，而是屬于宗教社會學。它假設不同時代的宗教發(fā)展是可以類比的，所以將現(xiàn)代宗教社會學的一些知識倒回去，來解釋早期基督教的興起。我覺得他的很多說法是有些道理的，歷史學研究不了的東西，他卻能夠根據(jù)社會學的假設來解釋。當然他的書也包括了一些基督教中心論的觀點。他認為基督教的倫理本身競爭力強，或者說在復雜多變的社會形勢下，以基督教倫理為信仰的community，它的適應性、生存能力要更強，所以基督教才會在最后勝出。第二，非常突出的是教會本身有很強的學習和適應能力。這個是我們許多學者估計不夠的。我們經(jīng)常以一種二元對立的思維方式來想象信仰和理性的關系，所以會以為：既然它是一種宗教，很多優(yōu)點就是它不應該具有的。但是跟我們的想象相反，恰恰從很早開始，基督教就采取了一些在現(xiàn)在的學術條件下看來仍然顯得非常有智慧的做法，使得它能夠適應當時的古代世界，同時能吸收很多古典文明的優(yōu)秀成果。第三，歷史分析。首先，在古代的城邦社會、城邦體制瓦解的過程中，教會這種嚴密的組織能夠給信徒帶來好處。這一點其實也是不言而喻的，組織上的優(yōu)勢自然可以給這個組織的成員謀利。另外一點，由于羅馬皇帝，尤其是君士坦丁的大力提倡和支持，使得信教變成有利可圖的事情，從而導致越來越多的人不是出于信仰，而是因為“為稻梁謀”，最后變成基督徒。

　　現(xiàn)在我們也可以小結一下西方為什么會在古代晚期著魔的基本原因。第一，西方所著的這個“魔”，當然是以基督教為核心的，但是著這個“魔”的原因，不僅在于基督教本身，也有外在的因素。第二，著魔是西方在古代晚期的非常特殊的歷史條件下形成的歷史現(xiàn)象，也是基督教在特殊的歷史機遇下取得的。中國學者有時候會問，為什么佛教在中國從來不曾取得這樣的地位？其實我覺得應該反過來問，為什么基督教能夠在西方取得這么一個歷史地位？與其問佛教為什么不能，還不如問基督教為什么能，因為它非常的特殊。最典型的特殊性之一是，當時西方還存在著一個有內(nèi)在缺陷的古代國家（其實中國早就解決這個問題了，因為中國的古人富于“政治智慧”）。很自然，在帝國權威崩潰之后，教會權威就有了一定的擴張空間。像這樣的一些條件中國是從來沒有的。另外也要考慮到，西方的古典倫理內(nèi)在地具有一種很強的彈性，這種彈性能夠在很大程度上被基督教繼承和發(fā)揚。種種的外部資源同時具備，這樣的際遇是可遇而不可求的。

　　最后可以做一點反思和引申，討論三個命題。第一，西方歷史的命題。照我說來其實很簡單。我們要討論為什么西方會著魔，為什么西方曾經(jīng)有一個很長的時期是那么的不世俗，其實道理很簡單。因為在古代晚期的地中海世界，出現(xiàn)了一種對著魔的特殊需要，與這種社會需要相應，就出現(xiàn)了一種深深的基督教化和伊斯蘭教化。其實到最后起決定作用的還是一定的社會需求。中世紀的時候，教會曾經(jīng)介入很多社會管理層面，但這些權力并不是教會去競爭得來的，而是因為那時禮崩樂壞，世俗權威或者說羅馬的政治權威不再能夠承擔了。但人的生命不能等待。在這個時候誰能承擔責任，誰的權力就會擴大。再追問下去，又是到什么時候教會不再行使這些職能呢？后來國家已經(jīng)能夠自立了，這些職能已經(jīng)不適合由教會承擔了，所以很快就出現(xiàn)一個世俗化的過程。比如說，現(xiàn)在教會為什么可以不太管教育？教會管教育是因為沒人管教育，教會不管教育是因為有人可以辦得更好。其實道理很簡單，都是社會需要決定的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　一旦在現(xiàn)代社會中對“魔”的需要減退了，那么很自然地，越來越多的社會領域也就一個個除魔了。首先是經(jīng)濟領域。因為經(jīng)濟生活有它自身的游戲規(guī)則，不能完全以基督教的仁愛倫理來作為期待，于是基督教倫理就退到后臺發(fā)揮作用。再比如說，學術也是這樣的�，F(xiàn)代學術越來越復雜了，肯定不是教會能夠一一規(guī)范得了的，所以教會也就很自然地逐漸調(diào)整自己的立場，承認基督徒有越來越大的從事學術研究的自由。所以西方的世俗化是一步一步的漸進的，而不是說先是教會強行地要去搶奪什么，然而是國家又要強行地從教會那兒奪回來。其實都是一個相當自然的過程，是漸進的、改良的。

　　第二，一個非歷史的命題。西方所謂的“著魔”是在一些非常特殊的歷史條件下才實現(xiàn)的，這些特殊歷史條件是中國基本上沒有出現(xiàn)過的，或者說沒有同時具備過的。所以說中國也確實沒有出現(xiàn)過真正西方意義上的、基督教語境中的著魔的狀態(tài)，中國其實根本就沒有。既然中國根本就沒有著過“魔”，所以也就談不上西方意義上的除魔。在這個意義上，所謂世俗化本身是一個西方中心論的命題。當然今天上午許老師也介紹了汪暉先生的觀點。但中國所謂的世俗，或者說中國所謂的著魔，在程度上，跟西方不是一回事。

　　在這兩個命題的基礎上，我有第三個命題。這里要進行一點演繹，如果下面兩項前提能夠成立的話。第一個前提是，如果說晚清的維新和五四新文化代表了國人引進現(xiàn)代性的努力，如果這個論斷能夠成立的話；
第二個前提是，如果我們認為世俗化是現(xiàn)代性中的一個環(huán)節(jié)，如果它也能成立的話；
那么，能不能進一步推論，中國既往的西化與現(xiàn)代化的努力，是不是已經(jīng)不知不覺地包含了對西方歷史的誤讀？因為西方在近代，尤其在啟蒙以后出現(xiàn)了一種強烈的除魔的需要，盡管這種需要是從西方的狀態(tài)出發(fā)的，在中國是沒有的，但是世俗化的話語卻伴隨著進入了中國的文化界和學術界。第二，在第一個推論的基礎上，如果說中國不存在西方意義上的世俗化問題，那么我想說的問題就是：我們中國的未來抉擇，就不應該存在于接受世俗化和避免世俗化之間，因為中國沒有像西方一樣著魔過；
真正的命題應該是，中國是應該繼續(xù)保持我們現(xiàn)有的這種世俗，還是要調(diào)整我們的世俗，使它更加接近西方在除魔之后的那種世俗，還是說我們應當放棄世俗？

　　總的來說，我有兩點想法：第一，我們對西方的歷史有很多的誤讀，這些誤讀會進入中國自身的思想探索，影響我們思考的過程；
第二，我覺得，對于一些西方的話語，我們在思考的時候，既應該有一定的警覺性，同時也不必太擔憂，因為我們看不到西方意義上的除魔在中國出現(xiàn)的可能性，更不必擔心它會實現(xiàn)。

　　【討論部分】

　　王利：我覺得這是一個比較專的研究，洞奇做了一個古代晚期的分析，分析西方特有的除魔現(xiàn)象，并追根溯源，思考西方是怎么著魔的。用這個“魔”字，可能有點神神叨叨，讓人不明就理，其實就是神圣化或者去神圣化的過程。著了魔就是整個基督教化和伊斯蘭教化，就是有一個神圣的東西出來，去了魔就是把這個東西祛除掉。當然他還談到要還原到西方論域的話題，針對這些內(nèi)容，我想談兩個方面的思考。

　　第一，剛才提到了在一個特定的環(huán)境下，因為具有一些特定的需要，產(chǎn)生了一個自然的更替，包括古代世界向中世紀或者叫“著魔化”的轉(zhuǎn)變，以及基督教向現(xiàn)代秩序、向現(xiàn)代國家提供政治要素的過程。我覺得，這不是一個自然而然的過程，里面伴隨著血與火的斗爭，是一個你死我活的斗爭，用我的話來說就是階級斗爭，階級斗爭在其中起到了一個很大的作用，而不僅僅是一個社會需要。因為如果是社會需要的話，那就有一個競爭性選擇的問題了，但這里邊并不是優(yōu)勝劣汰的問題，不是說A好B也好，A不成了然后由B來頂上這個位置，并不是這么一個過程。我是一個斗爭哲學的思路，我覺得這是在以社會需要或者以社會需要所蘊涵的主導價值引導的基礎上，不同價值、不同秩序、不同制度設計之間的一個重大沖突，古代世界向中世紀的轉(zhuǎn)變就是這一沖突的集中反應。當然，這是理論上的一個直覺，并沒有足夠的史料。

　　夏洞奇：那么你覺得這是什么前提下的沖突呢？

　　王利：如果放在古希臘，就是公民團體之間的沖突，在質(zhì)上不同的公民團體之間的沖突。從古代向中世紀轉(zhuǎn)型的具體內(nèi)容我說不好，但我覺得以自然需要或者社會需要來闡述是不夠的。這是我的第一個觀點。

　　第二，洞奇最后提出了一個很深的思考，我覺得對我們啟發(fā)很大，就是把除魔和著魔，包括世俗化這樣一些內(nèi)容，還原到西方視角或西方視域，我當然是非常同意的，不過是不是還可以接著思考，進一步追問。我認為，這種還原可能還會給我們帶來一些不必要的麻煩，會把西方中心問題凸顯得特別嚴重。如果把世俗化和超越秩序僅僅理解成一個中西意義上的沖突，我覺得可能還不夠。就問題而言更需要追問的是，如何把中西問題化解成一個共同的問題，如何把中西問題化解成古今問題，就是他們有一個古今之變，我們同樣也有古今之變。這樣一來就可能避免張力的極端化，也能避免殖民和反殖民、主人和奴隸、東方和西方，能避免直接性的尖銳對立和沖突。避免這些沖突對我們民族的轉(zhuǎn)變來說，有比較深刻的意義，因為在古今框架之下，我們在處理很多問題時，能夠更心安理得，更加平實，會有更多自己的資源，而西方只不過是我們的一個參考，是能夠引以為鑒的一個東西，這是我的第二個思考。將世俗化命題還原到西方視角或西方中心主義，還只是第一步，更進一步的東西是如何把中西對比化解成古今的問題。西方有它自己的問題，有一個著魔和除魔的過程，我們同樣也有類似問題，他們要面臨和處理的是“魔”，我們則有一個自己的轉(zhuǎn)變，用林毓生先生的話講，就是傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。我覺得是不是處理成一個古今之變更好些，就像李鴻章講的，我們?nèi)绾螒獙Α叭�千年未有之大變局”，在這樣一個古今格局之下，是不是更心安理得，更平實，更有主人心態(tài)。

　　另外，方才談到的階級斗爭，并不是主奴斗爭意義上的階級斗爭，而是更傾向于一個常態(tài)的城邦政治或帝國政治里面的階層沖突。在城邦政治里是公民集團之間的斗爭，在帝國政治里就是中心和邊緣，就是爭奪公民權以及帝國中心和行省之間的關系。嚴格說來應該是較狹義的、具有公民權的階層之間所進行的斗爭。就西方而言，無論是它的著魔，還是整個古代城邦政治的解體，都需要考慮其背后的階層沖突，所以我覺得西方古代結束的一個核心標志就是城邦政治的解體。

　　夏洞奇：那你就得把古代終結的時間大段的往前提了。

　　王利：當然這是我的理解的問題。

　　夏洞奇：據(jù)我所知，在基督教對古代多神教的取代過程中，斗爭雖然很激烈，流血也是有的，但是你所說的沖突雙方的主要矛盾，很難僅僅以政治和經(jīng)濟地位的差異來理解。很多時候，差別其實就是信念，它就是價值上的，它就是“諸神之爭”，不能還原成什么人信什么，而應該說是信什么神就成了什么人。當然，與王利所說的并不矛盾，階層之間的沖突，其實也會在一種現(xiàn)實的可見的形式上表現(xiàn)出來，這是一定會有的。但是我們往上看，其實可以看見有一種規(guī)律在支配著沖突。最典型的例子是早期教會對羅馬帝國的態(tài)度。帝國權威很強的時候，教會從來也沒有可能性，說國家的某些權力應該交給我們來行使。一直到后來主教們突然發(fā)現(xiàn)，你再不上就沒有人能上了，結果他們就得到了很大的權力。并不是說，有一派教權派，手上有槍有兵有革命根據(jù)地，然后還有一個反教會派，同樣有槍有兵，然后兩方斗爭，決定勝負，并不是這樣。

　　接下來我還有第二個問題：是否要還原到西方視角。王兄提出的疑慮是，不要去造成不必要的麻煩。我覺得，非要以西方的名詞來考量一些在中國不存在、不顯著，或者說不夠突出的問題，反而是一種麻煩。因為中國是一個擁有輝煌傳統(tǒng)的大國，有自己的術語，我們討論中國的問題，我就不相信我們沒有合適的詞。

　　王利：我非常同意。沖突并不一定那么直接而明顯，而且要凸顯不同價值之間的沖突，恰恰是價值之間的沖突在前、為主，階層沖突以及社會政治的對立是價值沖突的體現(xiàn)和具體化。至于化中西為古今的議題，有一個具體背景，有其針對性。當我們反思生活形態(tài)和生活世界時，會發(fā)現(xiàn)彌漫在從知識分子群體到整個精英心態(tài)中的焦慮。為什么許三多能火，為什么電視劇在文化事業(yè)中獨領風騷，我覺得其中體現(xiàn)了對意義世界以及意義背后的精神秩序的追求和探詢。

　　夏洞奇：面對焦慮的時候最重要的是心態(tài)的調(diào)整。就是說，外魔不是最可怕的，心魔比外魔更可怕。在中國人沒有心魔的時候，這時候一切外魔皆不足道，因為這時候外魔就被當成了一種外部的資源。雖然我們要思考這些問題，但心態(tài)不妨寬松一些。最后，我再回應一下王利高瞻遠矚地提到的古今問題。古今問題的實質(zhì)是什么？如果說西方所謂的古今問題，其中的矛盾焦點在于德性，如果說我們要考慮德性和國家的關系，那么我們同樣可以回應說：中國也不存在這個問題。在某種意義上，中國至今還保存了傳統(tǒng)國家形態(tài)的很多特征。在很大程度上，西方的古今對比是很劇烈的；
而不同的是，在具體的層面上，中國雖然出現(xiàn)了很強烈的“三千年未有之變局”，但是從一些根本的角度來說，我們現(xiàn)在的很多做法，和古人還是“心有戚戚”的，并不存在一些根本的差異�？偠�言之，一方面，對于西學我們應當全力以赴地學習；
另一方面，我們應該以一種無心魔的心態(tài)來研究西方，不要把它當“魔”。該學的我們就學，不該學我們就不學，我們不因為這個東西是美國的，我們就學，這完全沒有必要。

　　童世駿：哪些東西是好的？說得稍微具體一點。我覺得我們現(xiàn)在出題目的人多，做題目的人少，都是中國應該怎么樣，西方應該怎么樣對中國，怎么對西方，具體還是講得少了一些。比方說，現(xiàn)在到底哪些問題需要我們嚴肅地對待，包括精神生活領域，中國有哪些靠我們自己就行，用不著學外國人，能不能說得再具體一點？

　　夏洞奇：我覺得，很大程度上問題出在這里：我們憂慮心很重，但是實質(zhì)的學習不夠。如果我們對西方的研究多了，其實也就可以從西方的思想資源當中發(fā)現(xiàn)很多東西，它的話語和邏輯在一定程度上也是我們的古人能夠贊成的。比如政治思想，我們會覺得中國的傳統(tǒng)和西方有這么大的差異，好像它和以自由民主為核心的現(xiàn)代性訴求是那么的格格不入。但如果我們作一點更深的努力，就完全可以找到一些我們原本以為不可能存在的交集；
在這種交集的基礎上，我們就可以有一種更加平和的心態(tài)，來和西方人對話。

　　陳赟：我覺得夏洞奇和王利并不矛盾。夏洞奇講的是西方的除魔和去魔，它是一個自然之勢的結果，但這個自然之勢也包含了特定文化長期的建構。因為長期的文化建構不能不講求自然。西方乘虛進入中國，中國虛了，發(fā)生問題以后沒有及時反省，從思想上做很深的準備，然后西方就大規(guī)模地輸入了中國。這就好像歐陽修在反省佛教為什么輸入中國的時候，他講，其實在三代的時候，只有佛，但卻無由入中國。在漢末的時候，禮教崩壞之后，佛教才能夠乘虛而入。這就好像疾病，同樣的人做同樣的事情，有人不會得傳染病，有人會得，這與個人的體質(zhì)有關，當你體質(zhì)弱的時候，你可能就會被傳染，免疫力強的人卻不會被感染。

　　柯小剛：古今之爭問題上我很贊同王利的想法，。其實用古今之變來解釋，可以獲得一個更好的話語共享。夏洞奇講中國沒有西方意義上的德性和國家關系，那么中國是通古今之變，形成很重要的一種關系，不是德性和國家的關系，但是它是另外一種關系，是文質(zhì)損益的關系。

　　許紀霖：小夏說中國沒有入魔，也無所謂出魔，也沒有世俗化的問題。當然我們都承認，中國過去的魔都在世俗當中，神魔與世俗是互相鑲嵌的，所謂的“道”，既是天道又是人道，的確沒有二分。不過，近代以后的中國發(fā)生了變化。過去中國社會的世俗內(nèi)涵魔性，但晚清以后卻有一個去魔化的過程，也就是天命、天道和天理開始脫魅，開始去超越性，從天理蛻變?yōu)楣�理。中國的神圣與世俗不是二元的，是互相鑲嵌的，而西方是二元的，但到了現(xiàn)代以后，中西有一個殊途同歸的趨勢。去魔以后，怎么辦？五四時期有不少思想家都在討論這個問題，杜亞泉就討論過:天意失去以后，我們的價值的正當性何在，僅僅靠民意行不行。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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