韋伯一八九五年五月的弗萊堡大學(xué)就職演講《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》一上來(lái)就談德國(guó)東部邊界、經(jīng)濟(jì)移民和民族生存競(jìng)爭(zhēng)，由此引出德國(guó)到底“怎么辦”的大問題。眾所周知，德國(guó)的處境是在西方的英國(guó)法國(guó)、遠(yuǎn)一點(diǎn)還有美國(guó)，與東部的俄國(guó)和波蘭這個(gè)夾縫當(dāng)中求生存。韋伯指出，德國(guó)問題的關(guān)鍵是它不能作為一個(gè)只圖小康安逸的國(guó)家，而是作為一個(gè)有世界歷史抱負(fù)的大國(guó)求生存，求發(fā)展。這是他對(duì)德國(guó)國(guó)情的一個(gè)基本的分析和判斷。但就在這樣一篇談“民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策”的演說里，韋伯卻不時(shí)攻擊“經(jīng)濟(jì)”或“政治”這樣的“毫無(wú)生氣”的概念。細(xì)讀這篇演講，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，身為“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”教授的韋伯真正關(guān)注的卻是文化和價(jià)值問題，用當(dāng)下很不時(shí)髦的話說，就是人生的意義問題。

　　自由的觀念

　　韋伯的演講立論尖銳，語(yǔ)言充滿論辯的激情。值得注意的是，在具體的“經(jīng)濟(jì)政策問題”和存在的政治這樣大問題之間的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，不是民族利益、傳統(tǒng)、文化認(rèn)同這樣的集體性、規(guī)約性范疇，而偏偏是自由的概念。談到迫于移民競(jìng)爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)壓力而背井離鄉(xiāng)的德國(guó)雇農(nóng)時(shí)，韋伯寫道：

　　在雇農(nóng)的內(nèi)心深處，對(duì)于遙遠(yuǎn)地平線，總有一種模糊的向往；
在這向往的背后，就是對(duì)于自由的原始沖動(dòng)。看不出這一點(diǎn)的人，當(dāng)然無(wú)法感受自由的魔力。事實(shí)上，今天自由的精神已經(jīng)很少進(jìn)入沉寂的書齋叩問我們的心靈了。天真的曾經(jīng)年輕的自由理想已經(jīng)衰落。不少現(xiàn)代人變得未老先衰甚至過分聰明；
還以為人類心里對(duì)這自由的最基本的沖動(dòng)，已經(jīng)隨著“政治”、“經(jīng)濟(jì)政策”之類毫無(wú)生氣的概念，給帶進(jìn)墳?zāi)沽恕?/p>

　　韋伯以“市民階級(jí)”代言人自居，但他卻在可能淪為“永無(wú)休止地在別人土地上做奴隸”的德國(guó)農(nóng)民身上看到了“自由的原始沖動(dòng)”。同時(shí)，韋伯也清醒地看到，在現(xiàn)代性條件下，人類心里對(duì)自由的最基本的沖動(dòng)已經(jīng)隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的"理論化"以及由此而來(lái)的對(duì)于人生的毫無(wú)生氣、毫無(wú)詩(shī)意的概念被帶進(jìn)墳?zāi)沽�。站在這樣一個(gè)立場(chǎng)上說話的韋伯不可能是一個(gè)價(jià)值中立、僅僅恪守學(xué)術(shù)天職的職業(yè)化專門家；
他并不是當(dāng)今學(xué)院專業(yè)人士的老祖宗，因?yàn)榧��?lì)他、困擾他的最終是一個(gè)價(jià)值問題。韋伯的思想細(xì)讀來(lái)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，里面充滿了深刻的沖動(dòng)，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德關(guān)懷，也有尼采式的破偶像論。他也積極投身現(xiàn)實(shí)政治，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象發(fā)言。所以他講所謂的社會(huì)科學(xué)的規(guī)范、價(jià)值中立的學(xué)術(shù)、比較宗教學(xué)等等，一定要放到他自己的真問題里面去看，放到那些決定他的思想和情感的歷史條件和歷史因素里面去看。某種意義上說，讀韋伯就是要把他"學(xué)術(shù)"背后的文化政治關(guān)懷和思想感情的激烈程度讀出來(lái)，把握住。這是進(jìn)入韋伯思想的歷史情境的路徑。

　　韋伯為什么說，實(shí)際上自由的精神很少進(jìn)入沉寂的內(nèi)心叩問我們的心靈？為什么韋伯從自由開始談呢？現(xiàn)代人不是比古代人更自由嗎？整個(gè)現(xiàn)代性的立足點(diǎn)，不就是自由嗎？這里面的問題變得復(fù)雜起來(lái)。最表面地講，我想他指的是一個(gè)現(xiàn)代性的普遍狀況，這一點(diǎn)尼采也反復(fù)講過，這就是，現(xiàn)代人第一是未老先衰，第二是都太聰明了。聰明到覺得人的心里已經(jīng)沒有什么基本的沖動(dòng)了，韋伯點(diǎn)到的就是這一點(diǎn)。在韋伯眼里，在表面的自由下面，現(xiàn)代人失去了真正的自由沖動(dòng)，自由的激情。因此，在現(xiàn)代性條件下談自由，就一定要重新界定自由觀念的歷史的實(shí)質(zhì)，談它是如何從價(jià)值的沖突和人類政治生活中被激發(fā)出來(lái)的。在這個(gè)意義上，可以說韋伯思想里有尼采的一面。尼采所說的文化上“有教養(yǎng)的市儈”，在韋伯的時(shí)代變成了“政治上的侏儒”或者“政治上的庸人”。這種人首先相信，對(duì)自由平等或者精神上文化上的自我實(shí)現(xiàn)已經(jīng)沒有人真正在乎了，而什么概念占了統(tǒng)治地位呢？利益，秩序，以及為利益和秩序服務(wù)的日常政治。這里的政治不是我們談的那種政治或者韋伯意義上的文化上的政治，而是所謂的日常生活操作上的政治：拉選票呀、把誰(shuí)搞下去、誰(shuí)上臺(tái)、怎樣分配資源。市民階級(jí)日常意義上的政治就是這種政治。這歸根到底是一種經(jīng)濟(jì)政治，一切都變成一個(gè)經(jīng)濟(jì)問題，一切都變成一個(gè)技術(shù)問題。一旦你相信這個(gè)的話，誰(shuí)都不覺得人--自己也好，個(gè)人也好，集體也好--有什么真正的、難以化解的深層次的沖動(dòng)。韋伯講，這是最大的危險(xiǎn)。

　　有意思的是，這里面透露出韋伯對(duì)自由這一概念的基本理解。當(dāng)代庸俗自由主義往往把自由解釋為“消解自由”之類維護(hù)私人利益、拒絕社會(huì)集體性的行動(dòng)意志和烏托邦理想的東西。但韋伯向我們表明，自由首先是一種自由的意志，它在創(chuàng)造和維護(hù)自由空間的同時(shí)，必須不斷地追問這種自由來(lái)自生活世界的內(nèi)含和意義。也就是說，自由不但要有外部的制度和秩序的保護(hù)，而且要有其內(nèi)在的論證和依據(jù)。這也就是為什么韋伯強(qiáng)調(diào)的不是現(xiàn)代議會(huì)政客的自由觀念，而是所謂“對(duì)于自由的原始沖動(dòng)”。這個(gè)“原始沖動(dòng)”不是神秘的、非歷史的東西，而正是把自由的問題引向它的歷史條件中去的路徑。

　　從這一點(diǎn)深究下去，就可以看到，韋伯的自由觀念和黑格爾、盧梭的自由觀念非但不對(duì)立，而且有一種內(nèi)在的連續(xù)性。黑格爾的自由觀念強(qiáng)調(diào)國(guó)家和歷史；
盧梭的自由則是一種解放的激情。它們的共同點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)自由是自由的行動(dòng)，因而在根本上是一種主動(dòng)的、政治性的抉擇。這同當(dāng)代庸俗自由主義強(qiáng)調(diào)用法律條令保障私人權(quán)益，特別是經(jīng)濟(jì)權(quán)益的立場(chǎng)截然對(duì)立。經(jīng)過尼采和韋伯的轉(zhuǎn)折，德國(guó)古典哲學(xué)中的自由觀念到了海德格爾和施密特他們那里，就變成了公開拒絕英美自由主義的表面化、程序化的“自由民主”，強(qiáng)調(diào)“實(shí)質(zhì)”和“存在的決定”的自由觀念。在海德格爾看來(lái)，自由不是由外部的利益妥協(xié)和程序安排規(guī)定，也不是什么隨同一個(gè)民族的“成熟”自然到來(lái)的東西，而是“此在的超越”，是“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”，是生存斗爭(zhēng)。這樣，自由的概念就被“非形而上學(xué)化”，而變成了一個(gè)幾乎是純粹的政治概念。但這樣的政治性的自由概念仍舊需要一個(gè)生活世界的落座，一個(gè)文化的自我界定或具體化。只有在這個(gè)框架內(nèi)，自由才作為主體行動(dòng)。這同施密特界定的“主權(quán)”概念就很接近了。因?yàn)樽杂砂炊�義來(lái)說不能是別人給你的，不是來(lái)自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己占有自己，從自己獲得自己。自由只能把自己作為自由接受下來(lái)。用一位當(dāng)代海德格爾的解釋者讓－呂克•南希（Jean-Luc Nancy）的話說，不是人可以“開始”變得自由，而是自由總是在展開自己，是自由永遠(yuǎn)把自己保持為一個(gè)起點(diǎn)，一個(gè)開始。這種把自由作為存在的基礎(chǔ)和自我同一性的本質(zhì)來(lái)思考的傳統(tǒng)在抽象的層面上同英美自由主義觀念并不矛盾，但一旦還原到歷史和政治的具體語(yǔ)境，就有不同的問題指向。這是一條隱含在現(xiàn)代德國(guó)思想傳統(tǒng)里的思路。它在康德、黑格爾的著作里面奠基，在尼采、韋伯的著作里獲得了文化政治上的確定性，在海德格爾和施密特的思想里達(dá)到了前所未有的政治上的清晰。

　　韋伯在這個(gè)思想傳統(tǒng)里處在一個(gè)特別矛盾和曖昧的位置上，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的德國(guó)一方面需要文化政治上的進(jìn)一步自我確證，另一方面又需要社會(huì)政治上的“現(xiàn)代化”或“理性化”，從而能在現(xiàn)代政治技術(shù)的層面上將德國(guó)的利益和認(rèn)同發(fā)揮出來(lái)。這既是用民主政治為帝國(guó)的事業(yè)服務(wù)，也是用帝國(guó)的秩序和權(quán)力為德國(guó)現(xiàn)代性的歷史規(guī)劃服務(wù)。換一個(gè)角度看，這就是要用現(xiàn)代個(gè)人主義的形式將德意志民族的"集體性此在"彰現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，韋伯還有一層論述時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，這就是暗示，德國(guó)集體性此在的政治上的確立，將成為德國(guó)現(xiàn)代性和個(gè)人幸福的決定性基礎(chǔ)。這一切不能簡(jiǎn)單地描述為民族主義和自由主義之間的辯證法或詭辯術(shù)，但韋伯的思想的確是在這樣一種張力之中成型的。這也是為什么韋伯的思想在冷戰(zhàn)后獲得了空前的重視。

　　表面上看，好像韋伯的社會(huì)理論對(duì)處理當(dāng)代民族主義和自由主義的矛盾有所裨益。但更為關(guān)鍵的動(dòng)力，卻來(lái)自于一種思想史內(nèi)部的要求，這就是“克服”二十世紀(jì)德國(guó)思想對(duì)于十九世紀(jì)布爾喬亞社會(huì)政治秩序和文化趣味的挑戰(zhàn)，回到所謂"市民社會(huì)"和"公共空間"的假想的天真純粹狀態(tài)，從康德一步步重新推出"永久和平"概念，并為它發(fā)明一個(gè)目的論和普遍性的家譜。這個(gè)家譜當(dāng)然"終結(jié)"于當(dāng)代新自由主義意識(shí)形態(tài)，終結(jié)于沒有結(jié)構(gòu)性對(duì)手的全球資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。但麻煩的是，這種看似沒有主體的普遍主義意識(shí)形態(tài)總是暴露出它所依附于、效力于的特殊的權(quán)力集團(tuán)。于是一切又重新回到政治。這種新的政治和文化政治意識(shí)，必然被卷入這場(chǎng)對(duì)觀念史材料、范疇、概念框架的論戰(zhàn)中去。怎么讀這些材料，實(shí)在是和我們?cè)鯓铀伎籍?dāng)代問題纏繞在一起�？肆_奇說的"一切歷史都是當(dāng)代史"，是一個(gè)直白的洞見。但我們不能對(duì)這個(gè)口號(hào)作簡(jiǎn)單化的、玩世不恭的理解。我們更應(yīng)該看到它的另一面：沒有對(duì)歷史的批判的把握，就沒有當(dāng)代意識(shí)的根據(jù)；
沒有歷史，就沒有當(dāng)代史。中國(guó)的當(dāng)代史要求我們不但要參與對(duì)現(xiàn)代、近代、古代中國(guó)的反思，也要求我們把世界史當(dāng)作自己的歷史來(lái)讀。因?yàn)樵趺醋x世界史，怎么讀西學(xué)的譜系，切關(guān)當(dāng)代中國(guó)文化的利害，更是形成當(dāng)代中國(guó)文化政治認(rèn)同的基本前提。

　　從存在到政治

　　在進(jìn)入這一問題之前，還有一個(gè)"內(nèi)在"與"外在"的問題值得考慮。那種把自由重新理解為集體性自我肯定、自我確證、自我實(shí)現(xiàn)的觀念好像很"內(nèi)在"也很容易被引到強(qiáng)調(diào)民族"本質(zhì)"和文化"獨(dú)特性"的民族主義甚至種族優(yōu)越論的歧路上去。但審讀韋伯，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一論述的脈絡(luò)基本上是在一種國(guó)際關(guān)系、地緣政治、政治現(xiàn)實(shí)主義和比較社會(huì)理論和比較文化理論的語(yǔ)境里展開的。所謂的"內(nèi)在性話語(yǔ)"，對(duì)應(yīng)的往往正是一個(gè)民族的"外部環(huán)境"，甚至可以說是后者的"內(nèi)在化"，是一個(gè)客觀環(huán)境的主觀的"表象"或"建構(gòu)"。這一點(diǎn)對(duì)理解韋伯的比較宗教研究很重要。他為什么要去研究儒教和佛教，何以提出"新教倫理與資本主義精神"的命題，從這一角度看就可以找到一個(gè)不同于主流學(xué)界的答案。與此相對(duì)，那些看似很"外在"，很形式化、程序化、"國(guó)際化"的"體制建設(shè)"問題，比如議會(huì)民主、言論自由、公共討論、憲法權(quán)利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作橫向競(jìng)爭(zhēng)，但卻是事關(guān)德國(guó)國(guó)家的根本，是德國(guó)民族的文化和政治自我的根本決定。韋伯談?wù)撜�法問題時(shí)的思想激情和無(wú)法掩飾的文化沖動(dòng)充分說明了這一點(diǎn)。海德格爾的哲學(xué)無(wú)論多么技術(shù)化和審美化，其實(shí)質(zhì)性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一種政治性概念中的統(tǒng)一。不過這種政治學(xué)的"內(nèi)在性"只有到施密特那里才以一種清晰的政治哲學(xué)、法哲學(xué)的語(yǔ)言表述出來(lái)。

　　韋伯就職演講一開始講的是很具體的問題：土地的問題，東部邊境要不要關(guān)閉。這對(duì)任何國(guó)家來(lái)講都是一個(gè)非常具體的現(xiàn)實(shí)的政治和政策問題，但從這里韋伯引發(fā)出一個(gè)大問題，這就是：什么是民族的整體的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益？處于領(lǐng)導(dǎo)地位的階級(jí)如何代表它？在經(jīng)濟(jì)理性和私人利益的時(shí)代，我們還有沒有愿望和能力把握這種沖動(dòng)？這個(gè)問題直接引發(fā)了后面的這些討論。只有把這個(gè)問題帶出來(lái)，才有可能談后面要談的問題，不然的話，國(guó)民經(jīng)濟(jì)之類的概念可以是毫無(wú)生氣的、純技術(shù)性的概念。在"起源"的意義上重談自由，就是要突破當(dāng)代"自由民主"神話自身的形式主義和物化傾向。韋伯對(duì)一種積極的、自我確證的自由觀念的探索并沒有把他引入形而上學(xué)或神話的歧途，而是相反，把他帶回到一個(gè)具體的、現(xiàn)實(shí)的世界，即一個(gè)充滿利益沖突的世界。事實(shí)上，我們可以設(shè)想韋伯是以一種非常古典的自由競(jìng)爭(zhēng)的概念來(lái)描述他的"自由精神"的客觀環(huán)境。也就是說，韋伯用古典自由主義關(guān)于生存競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)主義理論反對(duì)當(dāng)時(shí)英、美、法等老牌帝國(guó)主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)秩序。通過否定自由主義對(duì)現(xiàn)實(shí)的理想化，指出德國(guó)仍然在其民族發(fā)展的歷史上和同其他大國(guó)的關(guān)系上處于一個(gè)無(wú)法被理想化、一個(gè)必須以嚴(yán)酷的國(guó)家意志來(lái)維護(hù)自身利益的階段。他挑戰(zhàn)的其實(shí)是當(dāng)時(shí)的世界強(qiáng)權(quán)試圖強(qiáng)加給德國(guó)的不平等的"普遍秩序"。這樣，德國(guó)自身的"特殊性"就被挑明，雖然挑明的方式不是拒斥西方現(xiàn)代性的內(nèi)在規(guī)定，而是將它放回到歷史的具體性中予以重新敘述。

　　韋伯的論辯技巧往往是先退一步，因?yàn)樗�最終要表達(dá)的是一個(gè)非常強(qiáng)硬的立場(chǎng)：人都有其最根本的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)是不能被消解的。你不能不承認(rèn)這種沖動(dòng)，比如說什么是基督徒，什么是西方，什么是德國(guó)，什么是德國(guó)文化，什么是德國(guó)人，這是一些非�；�本的沖動(dòng)，你不能拿一套所謂的民族國(guó)家都是建構(gòu)起來(lái)的或虛構(gòu)出來(lái)的時(shí)髦理論去去一筆勾銷它的存在。這不是一個(gè)純粹的理論游戲的問題。實(shí)際上，種種以"解構(gòu)"面目出現(xiàn)的新的普遍論也不是純粹的理論游戲，因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了一個(gè)新的普遍性的平臺(tái)，一個(gè)新的"主體之后的主體"，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一種新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下這種新世界主義文化的物質(zhì)、社會(huì)、政治和意識(shí)形態(tài)的具體形態(tài)，人們就不會(huì)對(duì)其普遍性的修辭抱任何不切實(shí)際的幻想。因?yàn)樗�所�?duì)應(yīng)并賴以存在的生活世界從來(lái)就沒有在政治上和文化認(rèn)同上放棄自己的特殊地位。在這個(gè)意義上，如果你說，人不一定要做德國(guó)人或中國(guó)人，做一個(gè)普遍的世界公民個(gè)體不是很好嗎？那你只是在表達(dá)一種特定的生活態(tài)度，它本身則是一種特定的生活方式的表象。你也可以說，后現(xiàn)代人都是多樣的多面的，人都是隨機(jī)的，是偶然性的等等，不一定要把自己納入民族國(guó)家或階級(jí)或歷史這樣的大敘事。為什么要讓自己服從于一種本質(zhì)化的敘述？等等。你可以從各種各樣的角度去把它拆掉，但這種態(tài)度就是捷克裔英國(guó)社會(huì)學(xué)家蓋爾納（Ernest Gellner）所謂的"普遍的、原子式的態(tài)度"，它要以最小公約數(shù)來(lái)打掉集體性的種種壁壘，打掉種種"浪漫的、社群式的"人生觀。蓋爾納講的還不是當(dāng)代，是十九世紀(jì)，是德國(guó)浪漫派面對(duì)工商社會(huì)的問題。韋伯的問題可以追溯到這個(gè)交叉路口，是這個(gè)現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的較為晚近的表述。他問的問題簡(jiǎn)單地說就是我們要做什么樣的人。什么是我們身為德國(guó)人的基本沖動(dòng)？這個(gè)東西你要不要？第一是有沒有，第二是要不要，第三是拿它怎么辦？

　　雖然韋伯的問題核心在于政治，但他的論述策略是退一步，從經(jīng)濟(jì)問題入手。他說，現(xiàn)在大家都講經(jīng)濟(jì)，好像除了經(jīng)濟(jì)就沒有什么真正的其他的問題，好像所有的人都是經(jīng)濟(jì)人，所有的人都是理性的動(dòng)物。那么好我們看看，就從經(jīng)濟(jì)角度來(lái)看你又能怎么樣。他寫道：

　　物競(jìng)天擇的結(jié)果并不一定像我們樂觀者所想的那樣，總是使高等的或者更有經(jīng)濟(jì)頭腦的民族勝出。這一點(diǎn)我們剛剛才看到。人類歷史上劣等民族勝利的例子實(shí)在不少。當(dāng)一個(gè)人類社會(huì)出現(xiàn)在一個(gè)社會(huì)組織的原因或者種族特征的原因無(wú)法適應(yīng)環(huán)境時(shí)，其知識(shí)或者精神上的光芒就會(huì)消失。

　　這句話以當(dāng)代西方學(xué)院的"政治正確性"標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量肯定過不了關(guān)，但韋伯要說的是什么呢？這里面有一連串的反問句：你以為物競(jìng)天擇適者生存這個(gè)社會(huì)達(dá)爾文主義的思維就是，誰(shuí)經(jīng)濟(jì)上更強(qiáng)、誰(shuí)生產(chǎn)技術(shù)上更好更進(jìn)步、誰(shuí)更會(huì)做生意，誰(shuí)就是一個(gè)更偉大的民族，誰(shuí)就是最終歷史意義上的勝利者？不是。首先，高等文明經(jīng)常被低等文明打敗。我們?cè)谥袊?guó)古代史上可以招到很多例子。有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)做了一個(gè)非常概括化的觀察，就是在工業(yè)革命之前，一般是落后民族打敗先進(jìn)民族--先進(jìn)民族太高貴太風(fēng)雅太頹廢，所以根本打不過人家那些馬背上的民族；
可是在工業(yè)革命以后，則是越文明的民族越能打敗那些所謂的野蠻民族。你現(xiàn)在再騎著馬用那些長(zhǎng)矛是不可能打贏美國(guó)這個(gè)武裝到牙齒的上天入地的好像整個(gè)地球都處在它的包圍圈之下的高技術(shù)的戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，你沒有辦法打了。

　　韋伯這里講的無(wú)非是生存競(jìng)爭(zhēng)的殘酷性--這是韋伯要人始終不要忘記的一點(diǎn)。不要以為現(xiàn)在大家都文明了，大家都做生意就沒有真正殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)了。實(shí)際上當(dāng)代人面臨同樣殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)，只不過這種生存競(jìng)爭(zhēng)的游戲規(guī)則不一樣了。以前是打、殺，誰(shuí)更強(qiáng)壯，誰(shuí)就能在戰(zhàn)場(chǎng)上打贏�，F(xiàn)在變成了經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)，后來(lái)變成政治制度的競(jìng)爭(zhēng)，再后來(lái)變成一種全民文化上的競(jìng)爭(zhēng)，這并沒有改變生存競(jìng)爭(zhēng)的事實(shí)，只是說游戲的玩法不一樣。這是第一層意思。

　　第二層意思包含著這樣的問題：正如我們已經(jīng)看到的，各民族之間的經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)從不停息，這種斗爭(zhēng)并不會(huì)因?yàn)槭窃诤推降耐獗硐逻M(jìn)行就有不同。和平環(huán)境下的斗爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的斗爭(zhēng)本質(zhì)上是一樣的，但這種本質(zhì)往往在和平時(shí)期不太能被人識(shí)別出來(lái)。這也和德國(guó)法理學(xué)家和政治哲學(xué)家施密特（Carl Schmitt）認(rèn)為在非常狀態(tài)下，主權(quán)國(guó)家才會(huì)展示出它的政治本質(zhì)的看法相似。德國(guó)農(nóng)民和短工在德國(guó)東部，被并不在政治上占優(yōu)勢(shì)的敵人，即斯拉夫移民以公開沖突的方式趕出自己的土地，相反他們是在為日常經(jīng)濟(jì)生存，在為劣等民族競(jìng)爭(zhēng)，并在這一無(wú)聲而慘烈的斗爭(zhēng)中變得每況愈下。這里韋伯聽上去像個(gè)種族主義者，他認(rèn)為波蘭人俄國(guó)人就是落后民族，吃草都能活下去；
而德國(guó)人是個(gè)文化更高級(jí)的民族，它對(duì)生產(chǎn)技術(shù)和文化生活的要求更高，所以競(jìng)爭(zhēng)不過他們。但他這樣講主要還是為了突出生存競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)聲而非常慘烈的斗爭(zhēng)，"他們背井離鄉(xiāng)走向黑洞洞的未來(lái)"。換而言之--在政治的生死斗爭(zhēng)中同樣永無(wú)和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才會(huì)相信，我們的后代在未來(lái)將會(huì)享有和平的幸福的生活。眾所周知，庸俗的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就在于它以不斷培植普遍幸福的菜譜為己任。根據(jù)這種庸俗的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)惟一可理解的目的就是在于添油加醋地促進(jìn)人類生存的愉悅和平衡。

　　我們把這兩段連在一起看，就會(huì)看得明白。韋伯反對(duì)庸俗的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辭術(shù)和普遍歷史的意識(shí)形態(tài)秩序。

　　這還是他的論述策略。但緊接著第二步就提出一個(gè)所謂的生存競(jìng)爭(zhēng)策略的殘酷性，本質(zhì)上的殘酷性。然后再下一步，他就來(lái)批評(píng)這種幸福的外表，這種庸俗政治學(xué)觀。他實(shí)際上是問了這么一個(gè)問題：從一個(gè)國(guó)家著眼，它的經(jīng)濟(jì)利益和它的經(jīng)濟(jì)政策能不能劃等號(hào)？它的經(jīng)濟(jì)上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韋伯的答案當(dāng)然是不一致了。韋伯還舉了一個(gè)例子，他說：“單人口問題--你只要想想人口問題，每個(gè)人就很難成為一個(gè)真正的幸福主義者。沒有辦法想象世界上這么大的人口會(huì)真正地達(dá)到那種幸福論者所鼓吹的和平、普遍幸福的這個(gè)幻想。不可能。無(wú)法想象合法的幸福會(huì)在未來(lái)的某地等待我們。無(wú)法相信在這個(gè)城市生活中除了人與人之間的殘酷斗爭(zhēng)以外還有什么其他方式可以創(chuàng)造人類自由行動(dòng)的機(jī)會(huì)。”演講中有一個(gè)拉丁文句子出自但丁的《神曲》：“l(fā)asciate ogni speranza（放棄一切希望）�！边@是但丁由維吉爾帶進(jìn)地獄之門的時(shí)候說的一句話。他的意思是說，這個(gè)世界的現(xiàn)狀還容納不下這種簡(jiǎn)單的幸福主義者，容不下所謂普遍幸福的希望。

　　這里我們又一次回到開頭的那個(gè)自由問題。韋伯這里說的"自由行動(dòng)的機(jī)會(huì)"是一種很明確、很通俗的說法�！笆裁词亲杂伞钡膯栴}馬上引出了"我們還有沒有對(duì)自由的追求和沖動(dòng)"的問題；
也就是說，"什么是自由"被還原為"我們到底要什么"；
什么是德國(guó)的自由變成了"我們?nèi)绾巫龅聡?guó)人"和"做德國(guó)人意味著什么"。對(duì)自由的追求就是對(duì)自由的創(chuàng)造，是去創(chuàng)造自由行動(dòng)的機(jī)會(huì)。他在后面會(huì)說，所有民族真正的歷史使命不是給后代留下了多少家產(chǎn)、多少財(cái)富，而是留給后代多少自由行動(dòng)的空間。韋伯直截了當(dāng)?shù)貙懙溃?當(dāng)我們超越我們自己這一代地墓地而思考時(shí)，超越我們自己的墳?zāi)箒?lái)想這樣的問題，激動(dòng)我們的問題并不是未來(lái)的人將如何豐衣足食，而是他們將成為什么樣的人。"從這里開始韋伯才真正進(jìn)入自己的問題，這個(gè)問題跟尼采的問題一模一樣。尼采認(rèn)為"我們將成為什么樣的人"的問題是文化的全部問題所在，因此他認(rèn)為在文化的核心里沒有歷史；
談這種文化比那種文化先進(jìn)，談如何在文化上進(jìn)步是很可笑的。韋伯認(rèn)為，這個(gè)問題同樣也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)全部工作的基石。

　　“我們所渴求的并不是培養(yǎng)豐衣足食之人，而是要培養(yǎng)那些我們認(rèn)為足以構(gòu)成我們?nèi)诵灾懈哔F的偉大的素質(zhì)。”這句話在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境里面的指向是明確無(wú)誤的：那就是一八九五年，德國(guó)已在統(tǒng)一以后的三十年里突飛猛進(jìn)，用馬克思的話說，在資本主義發(fā)展道路上已經(jīng)跟英法并駕齊驅(qū)。統(tǒng)一后的德國(guó)迅速成為歐洲第一大工業(yè)國(guó)，在世界上僅次于美國(guó)，跟西方世界處在一種全面競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系中。這是德國(guó)歷史上一個(gè)蒸蒸日上、前所未有的最好的狀態(tài)。但是韋伯卻生出深深的危機(jī)感。他考慮了一個(gè)很深的問題，就是我們要做什么樣的人？這不是說我們德國(guó)人是不是已經(jīng)達(dá)到小康，下一個(gè)目標(biāo)是要像英國(guó)一樣富，像法國(guó)一樣頹廢，像美國(guó)人一樣自由，像瑞士人一樣事不管己高高掛起。他說得很簡(jiǎn)單，他問為什么德國(guó)的興起如此艱難？為什么當(dāng)年德國(guó)人在爭(zhēng)取統(tǒng)一時(shí)展現(xiàn)出來(lái)的政治激情和道德勇氣在今天顯得不合時(shí)宜？如果德國(guó)在大國(guó)的壓力面前分崩離析，分裂成十個(gè)小國(guó)，普通德國(guó)人卸下大國(guó)的包袱，難道不會(huì)過得更好嗎？像丹麥人、奧地利人、盧森堡人、瑞士人一樣生活不更舒適嗎？韋伯所說的德國(guó)人如何生活并不是要問德國(guó)人均收入是多少、誰(shuí)住多大的房子、開多好的車，而是德國(guó)人要變成什么樣的人，這是他最大的問題。這個(gè)問題明明白白地不是庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所能解決的。這是一個(gè)所謂的價(jià)值的問題：我們要做什么樣的人？

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