本文認(rèn)為，在當(dāng)代中國，“人文精神”的提出具有十分重要的意義，但是必須嚴(yán)格區(qū)分兩種“人文精神”的概念和態(tài)度。一種是所謂普遍主義的，它把“人文精神”界定為超越于個人之上的絕對；
另一種是所謂個體主義的，它強(qiáng)調(diào)個體的優(yōu)先地位，主張普遍的東西只有建立在個體的感性體驗之上才是真實(shí)的。本文對“人文精神”倡導(dǎo)者們思維前提的一個初步批判就是對前一種普遍主義的批判，旨在為個體主義的“人文精神”廓清視域。

　　一

　　突然之間，大家都滿腔熱忱地談?wù)撈稹叭宋木�神”來了。先是上海，然后是北京，很快輻射到全國各地，“人文精神”一詞不脛而走，一時間成為許多“人文知識分子”的“口頭禪”，仿佛又到了“天將降大任于斯人”的時刻了。

　　問題提得很尖銳：“人文精神”陷入了根本性的危機(jī)。若問“人文精神”是怎么陷入根本性的危機(jī)的，“人文精神”的倡導(dǎo)者們這樣回答我們：“造成這種危機(jī)的因素很多。一般大家較多看到的是外在因素：這一個功利心態(tài)占主導(dǎo)地位的時代人文學(xué)術(shù)被普遍認(rèn)為可有可無，不斷有人要求人文學(xué)術(shù)實(shí)用化以適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要；
各種政治、經(jīng)濟(jì)因素對人文知識分子的持久壓力，等等。但人文學(xué)術(shù)的危機(jī)還有其內(nèi)部因素往往被人忽略，這就是人文學(xué)術(shù)的內(nèi)在生命力正在枯竭�！保▍⑼鯐悦骶帲骸度宋木�神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁18-19。）我認(rèn)為，這一段話頗值得認(rèn)真辨析。

　　第一，市場經(jīng)濟(jì)與人文學(xué)術(shù)之間本質(zhì)上是相斥的嗎？

　　表面上看來，的確如此。市場經(jīng)濟(jì)誘使人功利化，而人文學(xué)術(shù)又很難帶來實(shí)際的效益，很自然地，人文學(xué)術(shù)便與市場經(jīng)濟(jì)格格不入了。對市場經(jīng)濟(jì)的這種膚淺理解，是造成中國人尤其是人文學(xué)者長時期懼怕市場經(jīng)濟(jì)的一個根本原因。然而根據(jù)西方社會發(fā)展的實(shí)際，西方市場經(jīng)濟(jì)二百多年的發(fā)展，不僅造就了高度的物質(zhì)文明，而且也同時造就了高度的精神文明。這反過來表明上述對市場經(jīng)濟(jì)的理解的偏狹。必須認(rèn)識到，市場經(jīng)濟(jì)不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，而且更是一個社會學(xué)以至于精神科學(xué)的范疇。市場經(jīng)濟(jì)的確有其功利性的一面，但是我們可別忘了，非功利只能建立在功利之上，或者說，非功利的要求只有在人類功利性活動之上才能合乎邏輯地生長出來。這說明，真正提示人的科學(xué)的人文學(xué)術(shù)只能從活生生的人的現(xiàn)實(shí)活動中產(chǎn)生并獲得發(fā)展。

　　第二，人文學(xué)術(shù)能適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要嗎？

　　可是這個問題剛一出口，它便馬上轉(zhuǎn)換為這樣一個問題：當(dāng)代的中國人文知識分子能適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要嗎？如前所述，人文學(xué)術(shù)本身是從市場經(jīng)濟(jì)中派生出來的，它當(dāng)然在本質(zhì)上適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要，至于當(dāng)代中國人文知識分子能否適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要，那就很難說了。記得幾年前，有人提出當(dāng)代中國根本上就沒有“真正意義上的”知識分子，“真正意義上的”知識分子還沒有出生，這種提法雖然有些偏激，但不能不說其中確有幾分道理。

　　歷來的中國有些知識分子，之所以陷入困境，根據(jù)我的觀察，其中一個重要的原因在于其根深蒂固的所謂“天下情結(jié)”�！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”，固然為豪言壯語矣，但是，當(dāng)他們吟誦這范仲淹的千古名句之時，內(nèi)心的感受又如何呢？在我看來，無非是自我對他人（民眾）的優(yōu)越感，自我具有絕對的普遍性，由此滋生出對他人（民眾）的“獨(dú)裁”和“奴役”。市場經(jīng)濟(jì)的確立與發(fā)展打破了有些中國知識分子的那種優(yōu)越感和自豪感，因此，從這個角度看，所謂“人文精神”的失落，實(shí)際上是某些“人文知識分子”優(yōu)越感的失落。這種“知識分子”能適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要嗎？

　　第三，從內(nèi)面看，人文精神和人文學(xué)術(shù)是一個東西嗎？

　　這個問題提得唐突，人文精神不就體現(xiàn)在人文學(xué)術(shù)之中嗎？它們自然是一而二二而一的關(guān)系了�！叭宋木�神是一切人文學(xué)術(shù)的內(nèi)在基礎(chǔ)和根據(jù)�！保▍⑼鯐悦骶帲骸度宋木�神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁19。）沒有人文精神，哪來人文學(xué)術(shù)？人文精神與人文學(xué)術(shù)興則俱興，衰則俱衰，這不就是一個東西嗎？

　　但是從歷史源流看，人文學(xué)術(shù)本來是西方文藝復(fù)興時代與宗教學(xué)術(shù)相頡頏而發(fā)展起來的對于自然和生活的關(guān)注。按照中國學(xué)人治學(xué)的“中國古已有之”的傳統(tǒng)，人文學(xué)術(shù)并不是西方的專利，甚至于中國更早。這且不說，不知怎么的，人文學(xué)術(shù)的發(fā)展不僅與宗教學(xué)術(shù)相對立，而且從自身內(nèi)部滋生出“異己物”——自然科學(xué)。這樣一來，人文學(xué)術(shù)不僅排斥宗教學(xué)術(shù)，而且也排斥自然科學(xué)了，——在西方文藝復(fù)興時代自然科學(xué)本來也當(dāng)屬于人文學(xué)術(shù)的，——中國的人文學(xué)術(shù)與人文精神難道就這樣越來越自我封閉而不具開放性品格嗎？

　　因此，與其說中國的“人文學(xué)者們”接受的是西方的“人文精神”，還不如說他們在骨子里面依然保有的是中國傳統(tǒng)的儒家思想。所以，他們雖然嘴上說的是“人文精神”，卻與西方重視個人的文化傳統(tǒng)貌合而神離。這是很值得反省的。因此，我在此必須強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，“人文精神”絕不是某幾個所謂“人文學(xué)者”的專利，盡管他們叫得比誰都響，其實(shí)，“人文精神”只能是而且必然是從廣大民眾的現(xiàn)實(shí)生活中能動地生長出來的，它本身不可能是超越時空的非歷史的東西，毋寧說，歷史性才真正是它的內(nèi)在本性。

　　二

　　問題必須向更深處引申�！叭宋木�神”的倡導(dǎo)者這樣向我們指出：“拿哲學(xué)來說，它發(fā)展的動力在于懷疑和批判，但現(xiàn)在幾乎完全沒有真正意義上的懷疑和批判。哲學(xué)作為愛智之學(xué)追求的是人生的智慧，作為形上之學(xué)必然要有深切的終極關(guān)懷，這種智慧與終極關(guān)懷構(gòu)成了哲學(xué)真理的主要特征和內(nèi)涵，體現(xiàn)的則是所謂的人文精神�！保▍⑼鯐悦骶帲骸度宋木�神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁19。）在我看來，這里有兩個疑點(diǎn)。第一，在何種意義上，哲學(xué)擁有至高無上的懷疑能力和批判能力？第二，哲學(xué)能夠成為“人文精神”的最后避難所嗎？

　　關(guān)于第一點(diǎn)。在一些人的眼里，哲學(xué)似乎具有對于一切事物的最高的裁決權(quán)，但我認(rèn)為這其實(shí)不過是“哲學(xué)的迷夢”而已。眾所周知，哲學(xué)乃西學(xué)，自古希臘以來，它以追求普遍、絕對、一般為職責(zé)，而以否棄特殊、相對、個別為目標(biāo)。如果一般地這樣去“追求”也還罷了，但一旦自以為自己就是普遍、就是絕對、就是一般，那就有走向獨(dú)斷論走向深沉的“自戀”而不能自拔的危險。在西方，從康德到胡塞爾、海德格爾以來的哲學(xué)，大都對此進(jìn)行了深刻的批判，特別是在一股回歸生活世界的潮流之中，哲學(xué)的獨(dú)斷權(quán)威已經(jīng)不可避免地喪失了。這就是現(xiàn)代西方哲學(xué)家們，比如說海德格爾、德里達(dá)們所津津樂道的所謂“哲學(xué)的終結(jié)”。當(dāng)然，如果完全無批判地接受西方哲學(xué)家所談?wù)摰摹罢軐W(xué)的終結(jié)”，那有理由被斥為盲從。而反過來，如果不正視“哲學(xué)的終結(jié)”所昭示的意義，則完全有理由被斥為執(zhí)迷了。在我看來，且不管“哲學(xué)的終結(jié)”在西方哲學(xué)家那里有多少種“變法”，但其中心意思無非是述說著這么一個思想，即，作為一般、絕對、普遍的所謂“哲學(xué)”是不可能的，如果現(xiàn)代還有所謂“哲學(xué)”，那就必須轉(zhuǎn)換一種“話語”，更換一種“視角”。

　　“后現(xiàn)代主義”當(dāng)然還稱不上是一種真正意義的哲學(xué)，但它可被合理地視為在“哲學(xué)的終結(jié)”這個前提之下的一種激進(jìn)的姿態(tài)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)把普遍性、整體性、絕對性變成了對特殊性、差異性、相對性實(shí)行專制壓迫的魔掌，后現(xiàn)代主義者就是在這一點(diǎn)上把西方傳統(tǒng)哲學(xué)稱為“壓迫哲學(xué)”和“主人話語”，硬用所謂理性的普遍性遮蔽住事物的差異性，其必然結(jié)果只能是使普遍性成為一塊漂亮的遮羞布而已。在我看來，后現(xiàn)代主義者們的全部努力正是要揭開這個道貌岸然的虛假面具。

　　正是在這個意義上，我認(rèn)為，如果想借口“中國的情況與西方不同”從而想逃避“哲學(xué)的自我批判”，那是行不通的。張世英先生深刻指出，有一個特征是中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)所共同具有的，這就普遍性、整體性，儒家封建道德意義上的“天理”就是一種“人同此心，心同此理”的具有普遍意義之理，而道家的“道”是萬理之所稽，也具有最大的普遍性。儒道一直是中國文化的主干，很顯然，中國文化的自我更新必須以儒道思想的徹底批判為前提。“其實(shí)，后現(xiàn)代主義者對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的這種斥責(zé)，用在中國儒家的普遍的、神圣不可侵犯的‘天理’的頭上是特別恰當(dāng)?shù)模�封建的‘天理’觀正是用普遍性壓制個體性、差異性的‘壓迫哲學(xué)’和‘主人話語’。”（張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京，人民出版社，1995，頁169。）

　　在我看來，不管是西方，還是東方，不管是以何種形式隱藏著的“普遍性哲學(xué)”，都要受到徹底的清算，而從根本上看，這乃是哲學(xué)在自身根基處的自我批判，因而也可以看成是哲學(xué)在當(dāng)代的一種自我覺醒。因此，在當(dāng)代世界和中國的現(xiàn)實(shí)情勢之下，如果還執(zhí)著地酣睡于“普遍性哲學(xué)的迷夢”之中，還自以為自己擁有至高無上的批判權(quán)威而不接受批判，還繼續(xù)偏執(zhí)地營造“權(quán)威話語”的神話，那的確是看不到任何希望之光的，因為在這種“語境”里，只會傷心地“看到”“自己的高尚人格”被“廣大的卑微性”所纏繞，只會為自己高亢的呼喊聲得不到預(yù)期的回應(yīng)而義憤填膺。這大概是難以擺脫的命運(yùn)，你越覺得自己“普遍”，那么你越“特殊”；
你越覺得自己“絕對”，那么你越“相對”；
你越覺得自己是“整體”，那么你越是“個體”。

　　由此我們再來看第二點(diǎn)。看來哲學(xué)已經(jīng)不能成為一切似是而非的東西的最后避難所了，哪怕是十分好聽悅耳的“人文精神”也是如此。

　　“人文精神”的倡導(dǎo)者們相當(dāng)直率地這樣宣稱：“人文精神推到最后，是普遍主義的�！保ā蹲x書》，1994（3）。）我不知道是誰賦予了“人文精神”的倡導(dǎo)者們這種“推理的邏輯”，他們竟然能在“哲學(xué)終結(jié)”的“語境”里按照這種“推理的邏輯”保證“人文精神的普遍性品格”�！捌毡橹髁x”是一個巨大的晦蔽的泥潭，因此，很自然地，其結(jié)果必然是，你越宣稱“人文精神的普遍性品格”，“人文精神”越失落。

　　可見，使用“人文精神失落”一語具有極大的欺騙性，它似乎在暗示人們，完了，你們都要變成畜牲而不再是人了。其實(shí)，上述辨析表明，這僅僅是普遍性“視域”中的“人文精神”的衰落，或者說，“普遍性”的“人”死了，本來子虛烏有的偶像死了，這可以看成是繼尼采提出“上帝死了”之后，隨著“主體死了”而來的最后一次死亡事件，它“意味著西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的人類中心主義的破滅”。（張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，北京，人民出版社，1995，頁172。）由此看來，“人文精神”的倡導(dǎo)者們所鼓噪的“人文精神的喪失”不過是普遍性哲學(xué)“語境”中的“人文精神的喪失”，他們所倡導(dǎo)的“人文精神”被人恰當(dāng)?shù)貞蚍Q為“最后的神話”，（參王曉明編：《人文精神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁137-141。）因為他們想抓住的是那正喪失著也必將喪失的東西。

　　現(xiàn)在是“回到事情本身”（胡塞爾）的時刻了�！盎氐绞虑楸旧怼北举|(zhì)上是回到“生活世界”，即，回到被普遍性所遮蔽了的特殊性，回到被整體性所掩蓋了的個體性，回到被絕對性所吞噬了的相對性。因此，從“人文精神”的所謂“普遍主義”神話回到生機(jī)勃勃的感性世界里來，這絕不是媚俗，恰恰相反，這才是“人文精神”的“個體性品格”的真正建設(shè)，從而也才是市場經(jīng)濟(jì)之所以可能的前提條件。

　　三

　　問題不在于要不要談“人文精神”，而在于 “怎么談”。從根本上講，只有對“怎么談”的思維前提進(jìn)行徹底的清掃，“人文精神”的真正意蘊(yùn)才能深刻地展現(xiàn)出來，于是問題很快就轉(zhuǎn)化為：如何真正地、徹底地談“人文精神”。

“人文精神”的倡導(dǎo)者們從他們虛設(shè)的“普遍主義語境”出發(fā)，提出了一個貌似嚴(yán)峻的問題，即，“蘇格拉底式的人物在當(dāng)代社會是否可能？”把這個問題展開來則是：“一個人文學(xué)者以他的思想、學(xué)術(shù)為他的生命，他的生活方式與生命之意義完全統(tǒng)一，在工商社會中是否還有可能？或者說一個人文學(xué)者緊學(xué)術(shù)為謀生的手段，‘著書都為稻梁謀’，還能在多大程度上堅持人文精神？人文學(xué)者能否僅僅以他的著作，就將人文精神濡化至大眾生活？”（參王曉明編：《人文精神尋思錄》，上海，文匯出版社，1996，頁43。）

　　問題分為三層。第一層，擁有“人文精神”的人文學(xué)者能統(tǒng)帥蕓蕓大眾嗎？這當(dāng)然是“人文精神”倡導(dǎo)者們所希求的，他們動輒“心憂天下”，視天下人為庸眾，把自己則看成是人類導(dǎo)師。他們的理論前提是所謂“人文精神的普遍性品格”，因為“人文精神”具有哲學(xué)上的普遍性品格，所以他們也具有普遍性的品格，因此，理所當(dāng)然地具有優(yōu)先性。在“哲學(xué)終結(jié)”的“語境”里，這樣的“人格”在今天已經(jīng)悲劇性地消失了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是，在“蕓蕓大眾”日益長大成“人”的今天，“人文精神”的倡導(dǎo)者們越來越感到?jīng)]“人”可以“訓(xùn)導(dǎo)”，在這樣的寂寞里，他們本來應(yīng)該“反身而誠”，意識到自己人格的“個性”，而不是“共性”，從而走出“人文精神的困境”，然而他們到底沒能意識到這一點(diǎn)，真是太可悲了。

　　第二層，如果一個人文學(xué)者以學(xué)術(shù)為謀生的手段，那么他必然放棄“人文精神”嗎？在我看來，“人文精神”的倡導(dǎo)者們大可不必犯這種“手段恐懼癥”。在許多中國人的潛意識里，“手段”似乎天生地與“不擇”聯(lián)系在一起的，于是“不擇手段”就成了對人最惡毒的詛咒。其實(shí)，“手段”作為人的“行為方式”并不必然是惡的，只有當(dāng)手段危及他人的時候才成為“惡”。但“手段”本質(zhì)不是“威脅他人”，它只是人與自然之間、人與人之間交流的方式，從根本的意義上看，手段所體現(xiàn)的是人的社會性而不是自然性。

　　這樣看來，一個人文學(xué)者，如果他要生活下去的話，他必然要以他的學(xué)術(shù)為謀生的手段，除此之外，他還能靠什么為自己謀生的手段呢？靠政府救濟(jì)嗎？政府可以這樣做，但作為一個人文學(xué)者卻不能作這樣的希求。我認(rèn)為，一個人文學(xué)者以他的學(xué)術(shù)成就奉獻(xiàn)社會，社會當(dāng)然會給予他/她回報。再往深處說，他的學(xué)術(shù)成就越是揭示生活的本質(zhì)內(nèi)容就越會得到人們的喜愛，因此他也就能從物質(zhì)和精神兩個方面生活得越好。而這時，你能說他/她放棄了“人文精神”嗎？相反，我認(rèn)為他恰恰是弘揚(yáng)著“人文精神”，但他/她所弘揚(yáng)的并不是虛無飄渺的“人文精神”，而是貼進(jìn)真實(shí)生活的“人文精神”。

　　第三層，一個人文學(xué)者以他的思想、學(xué)術(shù)為他的生命，他的生活方式與生活之意義完全統(tǒng)一，在工商社會是否還有可能？在“人文精神”倡導(dǎo)者們的眼里，工商社會似乎只能說是一個“動物社會”，在這樣的一個“動物社會”里，怎么可能有“人文精神”呢？因此人文學(xué)者的內(nèi)在生命必然受到漠視，以至于消失殆盡。細(xì)加考察，我發(fā)現(xiàn)，在“人文精神”倡導(dǎo)者們的思維里，占支配地位的依然是中國古老的倫理思維方式。在他們看來，中國還剛剛徘徊在工商社會的門檻邊的時候，中國人就已經(jīng)“變壞了”、“墮落了”，如果再往前走，不知其幾何？！但是如果我們轉(zhuǎn)換一下思維方式，在“哲學(xué)終結(jié)”的“語境”里看一下當(dāng)代中國的感性現(xiàn)實(shí)，那么我們發(fā)現(xiàn)的情況與“人文精神”的倡導(dǎo)者們迥然不同，正象鄧曉芒教授所說的，“其實(shí)并不是中國人變壞了，墮落了，而是中國人數(shù)千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷：人們還沒有意識到自己是‘人’的時候，就先意識到自己是父親和兒子、妻子和丈夫，是臣民和父母官；
當(dāng)今天這些名分已越來越顯得空洞，顯得是對個人人格的束縛時，人們就忽然發(fā)現(xiàn)，它們所一直掩蓋著的那個在深層心理中蠢動的東西，一旦現(xiàn)出原形，竟決不是什么人性，而是獸性�！庇谑俏覀儾坏貌蝗淌苓@樣難堪的宿命：“我們是龍的傳人，而由于我們過分強(qiáng)調(diào)自己的龍種，我們現(xiàn)在成了跳蚤。”（鄧曉芒：《靈之舞——中西人格的表演性》，北京，東方出版社，1995，頁122。）

　　所幸的是，當(dāng)代中國社會下經(jīng)歷著一場有史以來最為深刻的變革，在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代的工商社會的徹底轉(zhuǎn)型過程中，中國人必將經(jīng)歷靈與肉撕裂的痛苦，而只有在這種痛苦的靈與肉撕裂的過程中，中國人才有望成為“人”。正象馬克思對德國人說過的，“思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1975，頁15。）

　　因此，對于中國人來說，工商社會不是中國人“墮落”、“變壞”的開始，相反，它恰恰是中國人能夠成為“人”的先決條件。中國人做了幾千年的“中國”人，卻沒有做過一天的中國“人”，今天才開始有可能有條件做中國“人”了，這正是“人文精神”的真正曙光，卻怎么在“人文精神”倡導(dǎo)者們眼里被視為大逆不道呢？豈非咄咄怪事！

　　最后回到總問題上來：“蘇格拉底式的人格在當(dāng)代社會是否可能？”我的結(jié)論是：只有在當(dāng)代工商社會里，蘇格拉底式的人格才有可能。因此，我寄希望于中國市場經(jīng)濟(jì)的充分發(fā)育和成長，只有在市場經(jīng)濟(jì)全面發(fā)展的基礎(chǔ)之上，中國“人”才能在新時期自由自覺地創(chuàng)造自己的歷史，由此出發(fā)，中國燦爛的古老文明才能重放光芒，思想、文化、道德等“人文精神”層面的課題才會以豐富而不是貧乏的面目出現(xiàn)。

　　同時，我也寄希望于中國人而不僅僅是人文知識分子的理性自覺，因為，“一個社會即使探索到了本身運(yùn)動的自然規(guī)律，它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦�！保�馬克思：《資本論》第1卷，北京，人民出版社，1975，頁11。）

　　附記：

　　本文約作于1997年3月某日，是我對當(dāng)時甚囂塵上的所謂“人文精神”倡導(dǎo)者們的一個初步批判，后發(fā)表于《湖北大學(xué)學(xué)報》1997年第6期。人大復(fù)印資料全文復(fù)印。最近整理自己在南寧六年里所寫的亂七八糟的東西，忽然想起這篇東西其實(shí)與我主張的法律人格的文化探究是有聯(lián)系的，所以翻箱倒柜地找出來，我猛然覺得，它與我對法律信仰論者的批判在本質(zhì)上是一致的，所以正好可以和那些文章放在一起。試問原先“人文精神”倡導(dǎo)者們今何在？原來他們要么掌握著國家的大筆“科研經(jīng)費(fèi)”，要么身居要職，難怪再也沒有聽到他們叫喊什么“人文精神”的危機(jī)與缺失了！當(dāng)然，人文學(xué)者在國家的體制里并沒有什么不好，但要保持獨(dú)立性，就象鄧正來教授原先在體制外現(xiàn)在在體制內(nèi)，他的獨(dú)立人格并無變化，正如有些學(xué)者的無獨(dú)立人格也無變化一樣。不過就“人文精神”的討論而言，似乎并沒有什么思想成果，但我從這里又一次看到了中國某些人文學(xué)者的不獨(dú)立狀況。獨(dú)立者自獨(dú)立，象正來教授，象吳思先生，不獨(dú)立者自然不獨(dú)立了。八年之后，重讀這篇舊稿，而人世變遷，怎不感慨系之矣。原稿已失，現(xiàn)從學(xué)報上打印出來。

　　魏敦友

　　于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2005/5/19

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