摘　要：20世紀30年代，承接“科玄論戰(zhàn)”的余緒，“科學”問題又一度泛起，張君勱等人拾起“科玄論戰(zhàn)”中被擱置的話題，更加審慎地思考中國現(xiàn)代知識體系的建立和發(fā)展，以胡適為假想的爭論對手，圍繞“知識的建設與破壞”，對“科學派”展開系統(tǒng)批判，并思考什么樣的知識體系更宜于民族建國的進程。這場論爭沒有正面的沖突，但其背后所體現(xiàn)的思想史意義至今仍值得我們深思，這關乎科學和道德在整個知識體系中的地位，也關乎學術和人類在民族建國過程中自身的現(xiàn)代化問題。

　　關鍵詞：張君勱；
《再生》；
現(xiàn)代知識體系；
現(xiàn)代化；
民族建國

　　汪暉曾以科玄論戰(zhàn)和東西方文化論戰(zhàn)為切入點，探討中國近代文化運動中，“科學知識在何時及何種條件下分化為自然科學、社會科學與人文科學的知識？這種分化發(fā)生了沒有，相關關系如何？為什么對傳統(tǒng)世界觀的反叛不是直接地表現(xiàn)為知識問題、道德問題和審美問題的理性分化？在這一歷史前提下，知識問題的道德方面和審美方面是如何展開的？”在汪暉看來，“科玄論戰(zhàn)”采用了“元敘事”的方式，原本是要確認各自的文化立場，但卻以區(qū)分雙方誰持有真理的面目出現(xiàn)；
而五四東西文化論戰(zhàn)的敘事及其內容“涉及現(xiàn)代化過程中中國文化的主體性問題”，但這場原本以文化認同和文化歸屬為出發(fā)點的論辯卻表現(xiàn)為現(xiàn)代知識體系的重構問題。所以，汪暉說，東西文化論戰(zhàn)采用了“歷史文化敘事”，科玄論戰(zhàn)采用了“知識敘事的形式”。如果說東西文化論戰(zhàn)是以文化的范疇遮蓋了知識問題，那么科玄論戰(zhàn)則是以知識表象掩蓋了文化沖突。②筆者無意重新梳理30年代之前的這兩場論戰(zhàn)，但對論戰(zhàn)產(chǎn)生的結構性調整卻有濃厚的興趣，筆者發(fā)現(xiàn)，“科玄論戰(zhàn)”中被遮蓋的話題在后五四時代被表達得淋漓盡致，知識問題和文化沖突都凸顯出來。30年代的張君勱等人接續(xù)了“科玄論戰(zhàn)”時被擱置的話題，以確認文化立場、重構中國現(xiàn)代知識體系的形式揭示了文化沖突和文化主體問題。

　　一、民族國家認同與國聯(lián)教育考察團報告

　　在張君勱等人看來，九一八后，“中國的唯一問題是：如何把中國變成一個近世國家？”③張君勱分析了中西政治思想的異同，認為最根本的差別在于西方有國家團體的觀念而東方?jīng)]有，中國自秦以后，只有行政制度而沒有政治，有民族而沒有國家。“國人或有解民族之義，視之與國家同，以為了解民族之意義，同時即了解國家之意義，而實誤矣。民族者，同言語，同歷史，同風俗之人種而已。學者名之曰自然概念，其地位與領土之為地理的因素者等。國家云者，發(fā)號施令之主體，因其政策而能生死人民，故德人名之曰價值概念，意謂道德上善惡是非之標準存乎其中也。民族之所以能對外有力者，以其為國家之故，若但有民族而無國家之組織，雖有林林總總者同處一隅，然亦無對外爭存之能力如吾國今日是也�！泵褡迨菣�，國家是珠，要造成民族國家切不可“買櫝而遺珠”。①所以，單純以種族、語言、地域為基礎的復興只能使本體意義上的“民族”得以復興，決不會造就一個真正的民族國家。要成為一個真正的民族國家，首先應當拋開黨派的爭論和階級的區(qū)別，因為這些都是無法長久存在的“特殊勢力”②。此外必須有一個文化認同的中心和主體。張君勱曾這樣比喻道：“一人之身，四肢動作不聽命于神經(jīng)者，是曰失魂之人，一國之動作，無中心的意志以帥之者，是曰失魂之國，嗚呼，世豈有失魂，而尚可稱為國家者乎�！雹垩韵轮�意，一個現(xiàn)代國家，應該有一個國家認同，否則就是一個失魂落魄的國家。要建國，那么應該先營造適應建國進程的文化氛圍，可是，造偶像又被以前留下的打破偶像的傳統(tǒng)所毀滅。有人便認為，在一次次中西對抗的失敗中，中國人已經(jīng)沒有了自尊心，“因為沒有了自尊心，當中國站在世界潮流面前，便有了偏東偏西兩種弊端，凡主張民族應有自尊心的，其結果必流于虛驕，流于守舊。凡主張把中國投入世界文化中的，其結果必致沒卻獨立，而減除自尊�！雹芑�于此，張君勱等人將確立一個基本的文化認同作為建國的首要目標。

　　張君勱在九一八事變后關注民族國家認同是有多方面因素觸動的，其中他經(jīng)常提到的是三件事：首先，文人賣國。鄭孝胥和羅振玉，一個為詩人，一個為殷墟甲骨考訂者，竟然公開支持溥儀的偽滿洲國，“乃不惜背叛祖國，借外力以破壞宗邦”，可見士大夫風骨已經(jīng)蕩然無存。其次，政府和官員厚顏無恥。湯玉麟不戰(zhàn)而棄承德，竟然不顧民眾死活，用軍車拉個人私貨到天津。日本人占領熱河以后，將熱河出產(chǎn)的鴉片運往天津，在車上懸掛日本國旗，一路風馳電掣，旁若無人，華北主政官員怕惹起民眾反感，提議讓日本車上掛個當局發(fā)的特許證，而日本人置若罔聞。河北省主席于學忠將日本車扣留，上司竟然告誡于學忠說，平津未失乃是日本人所賜，請予以通融。再次，普通民眾沒有絲毫的現(xiàn)代民族意識。天津便衣隊和閘北的漢奸隊，“四萬萬民眾無教養(yǎng)民眾竟達三萬萬九千萬”，無論是民族智力、民族情感還是民族意力都不甚發(fā)達⑤。在張君勱看來，東三省陷落后，國人群起高呼國難，但在這國難聲中，對于國難有徹底覺悟的、明白根本錯誤在哪里、且追求此后應當怎樣立國的沒有幾個人。而復興民族關鍵是三點：第一，民族活力。第二，民族知覺的敏銳。第三，民族道德感覺的敏銳⑥。舉國上下到處爾虞我詐，為個人私利置國家安危于不顧，沒有絲毫真誠感可言。而“真誠是一切制度之基礎”。“敵國外患之驅除，以國家內部之安定為前提，國家內部之安定，以各人智情意之發(fā)于真誠為前提”⑦。張君勱將民族認同的形成奠立于個人自由意志的形成和能動性發(fā)揮的基礎上，將民族理智和民族情感并列為民族認同的核心要素，以真誠為前提，這是其思想深邃之處，也顯示出其建設性態(tài)度�！对偕�》發(fā)刊伊始，便將自己的關鍵詞確定為“建設”，“以具體方案，謀真正建設”①。首先要“把這樣的不成國家樣子的中國先弄成一個國家樣子”②。那么在中西交通的情形下，怎樣求得自己的文化認同呢？張君勱認為，歐洲民族性是從無到有，中國民族性是從已有者加以選擇，引起信心后，另造出一種新文化來�！耙苏邔е�，不適者淘汰，不必高談保存。每天罵祖宗的，不是好子孫；
看不起自己歷史的，不是好民族�！雹垡簿褪钦f，貶低本民族文化無法適應民族建國的進程，要使中國成為一個現(xiàn)代國家，必須以建設性的文化態(tài)度去引導民眾。

　　應當注意的是，思想界的另外一個觸動絲毫不亞于李頓調查團所作的報告書。九一八事變后，由科學家、大學教授等組成的國聯(lián)教育考察團受國際智識合作委員會的委任，于1931年9月來華考察，在中國呆了3個月，從上海到南京、天津、北平又回到南方，經(jīng)過定縣、無錫、鎮(zhèn)江、蘇州、杭州甚至廣州，觀察了中國十多個大城市�？疾旖Y果由國立編譯館譯成中文，于1932年12月以《中國教育的改造》專著形式出版④。這份報告書的一個重要觀點是，中國教育家認為歐洲的發(fā)展全在于科學乃是錯誤的，并非科學產(chǎn)生了歐美人的心思，而是歐美人的心思產(chǎn)生了近代科學與技術，而且文藝復興理想主義、唯心主義時代是近代科學與技術發(fā)達的鋪墊時期。這份報告給“科學派”的心理造成很大的傷害，模仿西方似乎成了“畫虎不成反類犬”的行為，連西方的認可都得不到。如任鴻雋就認為“這種雞生蛋、蛋生雞的爭論，使我們大失所望”。假如說近代的科學是由歐美人的特殊心理產(chǎn)生的，“那末，我們提倡科學的主張，還有實現(xiàn)的可能嗎？”因此他們的做法就是必須抓住中國移植西方科學具有可能性這根救命稻草不放，而強調“科學的種子，萌芽在西方，但它能培養(yǎng)移植于世界任何處所，只要有適宜的土地與養(yǎng)料就行了。我國自來沒有科學，可以證明我們沒有科學的種子，但不能證明我們沒有適宜于科學的土地與養(yǎng)料�！雹萃�是留學美國、與胡適一同執(zhí)教北大的蔣夢麟反省說，中國教育受美國的影響太大，從學制到教會學校到大學教員中的美國留學生再到學校圖書館中美國出版的英文書，培養(yǎng)出來的學生卻只是造就了一個優(yōu)越的階級，適應不了社會需要，造成教育和社會的嚴重脫節(jié)。⑥當時一個較為普遍的教育觀是，歐洲式的學科訓練側重學科本質，而美國式的太重方法。對此，蔣夢麟認為美式教育“其過不在重教育方法，而在實質訓練之淺薄”，故“中國中學應略師歐洲制”⑦。傅斯年也痛感“哥倫比亞大學的教員學院畢業(yè)生給中國教育家一個最不好的貢獻”，甚至恨恨地說：“若想中國成一個近代國家，非以動手動腳為訓練，焚書坑儒為政綱不可�！焙�適則解釋說，這主要是我們在人才培養(yǎng)上過于相信美國了。美國人在這個學校畢業(yè)的，能做中學校長已經(jīng)很稀有了，我們卻請來去做大學教授、校長或教育部長，因此發(fā)生這種事情也是難怪的⑧。

　　從根本上講，胡適等人學習西方的初衷并未改變，但師法西學、科教興國所遭遇的挫折也是引起張君勱等人反思中國知識體系的原因之一。與胡適所走的路徑不同，張君勱從西方自身來找缺陷，“羅素他們太重視求真而把善忽視了，以后的新思潮新文化新政治是建筑在真善并重的基礎上，惟其覺得人生有意義，然后才有振興文化，才有復興民族之必要�！雹偃毡驹谡�治上能走上現(xiàn)代化，其思想界并沒有“打倒孔家店”之說，反而是將維新的成就歸功于陽明學。破壞傳統(tǒng)、移植外來思想能否立國是值得研究的，中國思想界必須有自己的主張：“貴乎以人家的好處，來作參考，來消化他，然后自出心裁，而有一種合乎國家社會的主張，此我所謂思想自主的意義�！雹�

　　二、“科玄論戰(zhàn)”的余緒

　　對于胡適、陳獨秀等學界領袖從《新青年》到《努力周報》時期所走的破壞性路線，張君勱等人是持批判態(tài)度的。張胡二人的分歧在20年代“科玄論戰(zhàn)”時已經(jīng)很明顯。事隔12年后，張君勱回憶說，他當時無非是想說明自然科學、社會科學和哲學、玄學的分殊與關聯(lián)，他本人并不反對科學，更不反對西洋文化，而是反對用自然科學的方法研究人事界的所謂“社會科學”傾向，因為西方學界巨擘康德早就在思考知識的可能性和可靠性問題，將科學的基礎建立在人類思想的能動性上③，他“只不過是把康德的老話重說了一遍”④。但張君勱舊事重提，申明自己的立場，原本也是有現(xiàn)實原因的。從1933年初開始，《獨立評論》便重新討論中國需要怎樣的科學，有批評與維護純粹科學兩派的討論。顧毓？、孫逸、翁文灝、汪敬熙等人都參與了討論。張君勱一方面要表明自己的真實立場，一方面也試圖與這些人物劃清界限，但他沒有與這些人正面交鋒，可以說是“顧左右而言他”，那么他批判不能用純粹科學研究人事界究竟是為什么呢？項莊舞劍，意在沛公。張君勱等人要批判的，實際上是胡適等人借助科學話語壟斷學術霸權的做法。

　　胡適曾將“科玄論戰(zhàn)”最大的失誤歸結為沒有將“科學的人生觀是什么”當成中心論題，而是籠統(tǒng)地轉到了科學能否支配人生觀的問題上。他推崇論戰(zhàn)中吳稚暉的文章，正因為吳有堅定的科學人生觀作信仰⑤。但張君勱認為吳稚暉只是一個自然主義者，把宇宙看成一團漆黑，用質與力來解釋一切，“思想幼稚”。⑥在當時，吳稚暉的語言風格確實吸引了一大批青年人，牟宗三就是其中一個，他回憶說：“五四運動后那幾年出的那些新文化運動人物的書我都找來看。直吸引我的乃是《科學與人生觀論戰(zhàn)》里面的文章，其內容我雖不能全掌握得住，但我總覺得它們是平庸的，就是丁文江與張君勱先生直接對立的文章也是平庸的，其余的文章都是平庸的，沒有光彩，沒有豐姿，也沒有什么壯闊與新奇。惟看到一篇最長的《一個新信仰的人生觀與宇宙觀》，我才見到了光彩，見到了豐姿，見到了波瀾壯闊與滑稽突梯的新奇；
那真夠勁，夠刺激。那也是吳稚暉個人自己的浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹，沒有簡別，沒有迂環(huán)曲折，只是一個大氣滔滔在那里滾。這是力，不是理�！雹吣沧谌�后來反思，這種泄憤式的崇拜與自己少不更事、思想混沌有關。后來由于父親的斥責，牟宗三從憤世嫉俗中清醒過來。他從父親身上覺察到那個時代所謂領袖人物的浮薄，“知識分子妄逞聰明，全不濟恃。沒有一個是有根的，沒有一個能對他自己的生命負責，對民族生命負責，對國家負責，對文化負責，來說幾句有本有根的話。他們全是無守的，亦全是無堅定的生根的義理信念的，只是浮薄的投機取巧，互相耍著玩，來踐踏斬喪民族的生命。這就是我前面所說的新式的人禍。像吳稚暉那種人物就是禍首之一。像他那無根無本的浩瀚與縱橫，真是算得了什么！以我父親那樣一個鄉(xiāng)村的農(nóng)夫，義理教訓存在的見證者，就可以立地把它籠罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、風姿、花腔頓時紛紛落地，收拾頭面，原來是臭屎一堆，癡呆的狂夫。我愿天下人都當?shù)睫r(nóng)村里看看什么是生根的生命，(點擊此處閱讀下一頁)

　　什么是在其自己的生命，什么是真理的見證者，仔細印證一番，對照一番，從頭想想，重新作一個有本有根的人，從這里建立自己為一個有本有根的政治家、思想家與事業(yè)家。如是，中國方算上了路。”①當然，這種回憶羼雜了牟宗三半百之年生活際遇引發(fā)的情感表達，但照理說，人到了知天命之年，思想開始沉淀，感情當不會表露得如此直白熾烈，這樣的言詞背后還當有長期積累下來的心理基礎。1935年4月，牟宗三在《再生》上發(fā)表文章，將民族運命的升降與培養(yǎng)“正面之基型”聯(lián)系起來。他批評說，中國沒有一個“正面的基型”，以左翼文人為代表的激昂慷慨派“非馬克思之言不言，非列寧之行不行。連科學都成為階級的科學，階級崩潰經(jīng)濟基礎社會條件滿不離口�！倍�以林語堂為代表的“幽默的論語派專求幽默而失幽默”，這些都不能稱之為“正面的基型”。中國要想主宰自己的命運，每個人應該有每個人的基型。②由此，至少可以認為，牟宗三對于吳稚暉這種無本無根、不負責任的學界領袖是不認可的�！翱菩�論戰(zhàn)”時期還是“我的朋友胡適”的時代，牟算是晚輩，但他30年代剛剛畢業(yè)就對胡適打壓后學的作風深為不滿③。張君勱也曾奚落胡適一根筋，不懂得寬容：“胡適簡直不像是杜威的學生，而更與伏爾泰相似�！雹芤驗樵趶埦齽昕磥�，自己無非是要說明生活的多元性和復雜性，沒有反對科學的意思，也不是要嘩眾取寵。如果說時過境遷，張君勱此時的表達無法代表他當時的觀念，那么早在科玄論戰(zhàn)發(fā)生之前，張的一段話當能表明此言非虛。那是1922年張君勱從歐洲歸國，因為此前曾在北京大學代過幾個月的課，所以與留法的北京大學學生話別，他談到，“斯賓格勒《歐洲末運論》(即現(xiàn)譯《西方的沒落》———引者注)第五版已經(jīng)絕版一年之久，吾在德時，有同學擬譯斯氏書者，吾告知曰：此書一入中國，則吾國傲然自大之念益增長，必曰，你看，歐洲人將倒楣了，還是我之無動為大的好，還是我三綱五常的好。誠如是益以阻塞吾之新機，而新文化永不能輸入。吾之所以勸其不譯者，正以歐洲之科學方法與社會運動足以補救吾國舊文明之弊，此信仰維持一日，則新文化之輸入早一日，若此信仰而失墜，不獨吾國文明無復興之機，而東西洋接觸更因此阻遲�！雹菟�以，籠統(tǒng)地認為張君勱反對科學是不對的，張君勱只是說，他反對科學凌駕于一切知識之上，或者說反對科學包容一切的唯科學主義，他更愿意把科學與哲學或玄學的關系說成是相輔相成、缺一不可的和諧關系，即使是科玄論戰(zhàn)正在進行時，很多人也并不認為他反對科學，而是認為他在反對“社會科學”(用所謂的自然科學方法研究人類社會)⑥。對于自然科學，他不僅不反對，而且聲稱：“老實說，在中國現(xiàn)在時期里，辦學校的人，拿他的重心，移到自然科學上去；
換句話說，集中力量到確實科學(exact science)，我是不反對的；
而且可以說，確實科學，是一切科學之母，假定無確實科學為基礎，其他科學，是無所依傍的。”⑦

　　張君勱說這些話的目的是要重申學術界的方向與學者的責任。他批評說：“今后吾人所當努力者，在保其所本有，而求其本所無，決不在于因求所無而舍所有，此學術界之方向一也；
今日歐美，非近代科學與技術所產(chǎn)生，反而言之，惟有歐美人之心思，乃以產(chǎn)生近代科學與技術，且抬高此二者以達于今日之程度。中國教育之根本問題，非模仿也，乃創(chuàng)造與適合也。然則國人之欲發(fā)達科學者，其僅如胡適之輩‘虔敬篤信’輪船，火車，無線電之偉大發(fā)明乎？抑僅以儀器與實驗室畢乃事乎？”①在張君勱眼中，胡適還不過是走船堅炮利的老路，只不過是變了變形式而已，這種學界領袖所引導的方向并不正確。對于陳獨秀，張君勱更是出言不遜，認為他“和馬克思一樣是罵人的高手，動不動就朝階級性上拉，不配談學理”②。換言之，陳獨秀連一個學者的資格都不夠，更不用說成為學界領袖了。至此，我們已經(jīng)基本明確，張君勱、牟宗三等人反對的是科學霸權下的無知、輕薄和不負責任，是以科學為名義壟斷學術的做法。

　　后來張君勱的一些評述愈發(fā)明晰，1939年7月張君勱身在蜀中，從來不請人作序的章士釗請張君勱為他的《邏輯指要》一書作序：“平生著書，不請人序，有之自今始”。因為這是近代中國人自己所做的現(xiàn)代邏輯學專著，張君勱借評價章士釗之際，發(fā)表了自己對于當時學界領袖人物的一些看法，他說：“近年治學術史者，舉國中人物，輒曰章太炎、王靜安、嚴又陵、梁任公、胡適之、章行嚴等六人，章王所治為國學，嚴之聲名在譯述歐洲名著，此三人應俟別論。其能貫穴中西以貢獻于學術者，推梁章胡三公。然三公之學問與心力所注者各異，故其思想文章因之而亦異�！本唧w說來，梁啟超的文風由暢達恣肆到晚年的謹嚴而守學者規(guī)矩。“整理國故之大者，無出其右�！笨墒�，張君勱話鋒一轉，矛頭指向胡適，認為胡對于中西學術精微不能說了解多少，單單對于文藝復興以后的歷史傾心摹仿，正如梁啟超稱譚嗣同為彗星一樣，胡適也稱得上一陣狂風暴雨，“然風雨既過之后，可遵行之途轍如何，換詞言之，學術上與社會上之新建樹如何，正有待于后人之努力，而非適之所能為功焉”③。換句話說，胡適只懂得破壞不懂得建設，中國目前的任務是建國，而建國與文化革命的心理背景是不同的，后者是破壞，靠奮不顧身的精神；
前者則是靠有思想有經(jīng)驗的建設，靠冷靜的頭腦，靠法治。所以必須營造出建國時代的新政治哲學，或者說造成建國時代的新心理態(tài)度④。張君勱認為要建立民族國家、保持民族獨立，尤其應該注重固有文化的獨立，以培養(yǎng)國民的真情感、真理智、真意志�？傊�，就是“去懷疑而增自信力”。他舉出費希特的例子來說明作為學界領袖應有的態(tài)度：“菲希德氏自創(chuàng)為原初民族之說，謂德之宗教改革優(yōu)于意大利之文藝復興，德之先驗哲學，優(yōu)于英國經(jīng)驗派之哲學，德之自教育下手之改革優(yōu)于法之革命，所以鼓勵國人之勇氣也�！雹菀簿褪钦f，胡適所走的破壞性路線不是一個學界領袖應有的態(tài)度，胡適身為一個人文社會科學工作者，推崇科學(指自然科學)在他那里只是一種制造學術霸權的工具，他并不了解科學的真正內涵。中國必須具有新的社會哲學為心理基礎，科學才會發(fā)揮正當?shù)哪芰俊?/p>

　　在張君勱看來，實用主義的態(tài)度永遠無法建設真正的科學。張君勱說，追求自然科學應當是人類永久的義務，但科學之所以在明清之際傳入中國，首先是因為當時中國的“歷本”受回回教的影響，做測算不精確，所以徐光啟師從利馬竇、湯若望學習幾何學；
另外還在于明王朝利用了這些傳教士所造的紅夷大炮轟死了清太祖，從而對科學更加崇敬。這都說明，中國人追求科學是為“政治上實用的目的，而不是真理的追求”。“我以為這一點是中國最不能發(fā)達科學的一個原因”⑥。同樣，張君勱不認為通過書籍的整理就能達致科學，“既名之曰科學或自然科學，就不能不以自然界為對象；
決不能以中國舊書之整理，也安排在科學之內，因為書本上的真理，是由頌(誦)讀研求而來，并不是科學上的發(fā)見�！北娝�周知，胡適在20年代所發(fā)起的整理國故運動，原本是以歷史的觀念、疑古的態(tài)度、系統(tǒng)的研究去整理古籍文獻，但張君勱并不買賬，諷喻這種行為不過是在作秀，是嘩眾取寵。張君勱甚至反對將史學考證歸結為科學，他說：“假使國內確實科學成績毫無，因為考證的工作同科學相像，就說這是科學方法，那只有妨礙科學的發(fā)達；
因為有了確實科學作標準，然后人家知道科學方法是什么，如其沒有確實科學成績而以紅樓夢考證一類的東西當做科學方法，那人家只有依著紅樓夢考證而走入古書堆里去過生活，而忘記了真正科學是什么回事了�！蔽鞣轿乃噺团d所犯的錯誤正是不以自然界為知識對象，而是復活古書，以文字、記憶、權威、古人的成見為復興的主要內容，“要知道把考證的工作，就當做科學方法的代表，那和歐洲文藝復興時代所犯的毛病一樣的”①。

　　顯然，以反思文藝復興為名的做法也是沖著胡適去的。1917年，歸國途中的胡適讀了薛謝兒(Edith Sichel)所著《文藝復興》(Renaissance)一書，除將其改譯為“再生時代”以外，更強調文藝復興對于白話文運動的意義。1933年夏，胡適赴美國芝加哥做了六次哈司克(Haskell)講座，主要講述關于中國文化的趨向，他用文藝復興來概括中國文化轉型的實質，將以他為主將的新文化運動稱之為“中國的文藝復興”運動②。1935年1月12日胡適應馬君武校長的邀請，在廣西梧州中山紀念堂做了題為“中國再生時期”的講演詞，還情不自已地高呼：“我們看到近二三十年，中國無論政治、文學、社會、學術各方面積極改革，我們知道已是再生時期的到臨。這個復活時代，現(xiàn)在正在開始萌發(fā)，因為外在的新刺激強大，而內在的潛力膨脹，所以這個再生時期為歷史上所未有；
最[至]少，其前途的進展，可與歐洲的再生時期的洪流相比。”③梁任公也曾在《中國學術思想變遷大勢》中打出“文藝復興時代”的牌子，但是，張君勱認為胡適錯誤理解甚至背叛了梁啟超的文藝復興觀念，根本無法完成梁啟超的未竟之志，他一方面延續(xù)了康梁傳下來的道統(tǒng)，一方面又發(fā)展出一套有別于胡適的民族復興觀念。

　　張君勱認為胡適負販外國模式，只是學到了文藝復興的皮相，并未把握文藝復興的實質，文藝復興既不是整理國故，也不是一場語言文字運動。張君勱在《立國之道》中談到對于自己的語言文字和改良風俗的看法時指出，“千萬不可但求易于通曉或為追逐他人計，作摧毀漢字及改良風俗之主張�！雹懿粌H如此，30年代改革中國文字的風潮中，張君勱對于沉渣泛起的白話文運動也持批判態(tài)度，他說：“近來有白話運動，為人所歡迎，似乎有人以為白話文學的發(fā)生，與德國路德創(chuàng)德語，英國喬叟(chaucer)創(chuàng)英語相同，其實迥乎不同，因為以白話寫文，宋時已有語錄了。我看當今白話文學，是文調運動而不是語言運動。我們思想與舊文調相隔太遠，乃求一種痛快說出的語以代之，或以西洋句調插入其間，于是文字與思想互相適應�！雹輳埦齽臧寻自捨倪\動看成一種形式主義的虛偽，他本人作文，多用文言。而他作演講，由別人整理，他也從不介意用白話文，因為在他心目中，語言不過是表達思想的手段而已。

　　張君勱心目中的“再生”是“民族復興”，不是以文藝形式來復興，而是以思想界再造中國社會新的哲學、倫理、政治為主要內容的文化建國運動。直到國社黨改組合并，國共兩黨內戰(zhàn)愈演愈烈，張君勱還固執(zhí)地認為，德先生和賽先生之所以沒有讓中國起死回生，乃是由于思想界未能鞭辟入里之故。①其中，尤其是對文藝復興的理解非常淺薄：“五四以來，吾國思潮方面之變化，事事在步歐洲文藝復興之后塵。對于文藝復興之見解如何？實即為吾國今后思想界前進之方向。文藝復興之真意義如何？不可不求其明白確切。”張君勱認為清代學術與歐洲文藝復興相比至少有四個方面不同點：
(1)前者只不過是宋學與漢學的見解對立，后者則是宗教與反宗教的對立。(2)前者并沒有轉入一個新的方向，而后者則科學勃興、民權盛行。(3)后者搜求古籍是在為開拓新思想做準備，而康梁的今文學非清代考證學的自然演進。(4)后者發(fā)生后，新文學產(chǎn)生，國語文學發(fā)達，與中國專以經(jīng)學考證為范圍不可相提并論。張君勱揶揄胡適說，胡適對梁啟超沖決羅網(wǎng)的態(tài)度“似心喜之”，打倒孔家店是“心慕歐洲宗教革命”，文學改良“乃步趨西歐各國之國語運動”，但是，歐洲的文藝復興，本質上是一種“新人生觀運動”，胡適只得皮毛，未得文藝復興之“真意義”。張君勱認為，廣義的文藝復興至少包含四個方面：
(1)13-15世紀的人文主義運動。(2)馬丁·路德、加爾文反對羅馬教會并確立新教義的宗教革命。(3)哥白尼、伽利略、牛頓的新天文學、新物理學以及其他繼起的試驗科學為主要內容的科學發(fā)展。(4)由封建而君主專制進而為立憲國、民主國的現(xiàn)代民族國家的建立。貫穿其中的精神主線是為“各個人之意識、理智、情感、意力之自由發(fā)展，以造成歐洲新學術新政治新社會，或簡稱曰：新文化之成立”。因此，以建設性的態(tài)度從事文藝復興是最為重要的，不能像胡適一樣將文藝復興僅僅當成始于十二三世紀意大利翻譯古書式的文藝復興。中國應求廣義的文藝復興，要義有五點：一、理智方面好奇心之發(fā)展。二、宗教的道德的觀念，不受傳統(tǒng)之拘束，而以各個人良心上自發(fā)與真誠為基干。三、真理在思想中之規(guī)律，在乎觀察實驗之所歸納、所演繹。四、思想上學術上政權上之大本大源，在乎尊重人格，尤重政治上之人權，乃有所謂人身自由、思想與言論結社自由之保障。五、情感之發(fā)展，則有新文學新藝術之產(chǎn)生。忽略這五點而期于達到“新文化之養(yǎng)成”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無異于“緣木求魚”。②以“科玄論戰(zhàn)”的回顧為切入點，張君勱對胡適等人的學閥觀念提出質疑，從而展開對胡適發(fā)起整理國故運動、白話文運動、文藝復興運動等的批判，由此就引發(fā)了張君勱對于胡適所代表的文化負販主義的根本懷疑。牟宗三在張君勱的追悼會上這樣評價張君勱和胡適之間的分歧：“他不贊成胡適之先生所代表的立場。他一方面反唯物論，一方面反空頭的自由主義，為胡適之先生所代表的。這不是說他就不贊成自由主義，但是像胡適之先生那種講自由主義，一定要把中國的傳統(tǒng)文化生命從根割斷，他是不贊成的�！雹�

　　三、對中國現(xiàn)代知識體系的反思中國傳統(tǒng)學術是一體的，分科意識比較薄弱。但近代以來，很多人嘗試以西方學科體系來對中國傳統(tǒng)學術進行分科，譬如張純一就曾將墨學分為教育、政治、宗教三類，其中教育類又包括算學、形學、微積分、物理學、力學、機械學、測量學、地圓說、熱學、光學、聲學、醫(yī)藥學、生物進化說、生理衛(wèi)生學、心理學、唯識學、他心通(與唯識學同屬于心理學，只是比心理學層次稍低)、氣象學、論理學、倫理學等等；
政治類又包括政治哲學(比附為西方民約論、選舉制、虛君共和政體)、法理學、理財學、軍事學等等①。這樣的分科在現(xiàn)在看來不倫不類，讓人覺得牽強附會，因為傳統(tǒng)學術

　　很大程度上只有圖書分類而沒有學科分類。左玉河認為，中國學術分科主要集中于社會科學及自然科學領域中。中國近代意義上的學術分類，經(jīng)過兩條渠道創(chuàng)立起來：一是移植之學，如自然科學之數(shù)、理、化、生、地，社會科學之政治學、經(jīng)濟學、社會學、邏輯學、法學等。二是轉化之學，如文、史、哲、考古、文字學等②。羅志田更是覺得，20世紀中國學術明顯受到西潮的影響，以西學分科為基準強調學術的�？苹�大約是20世紀中國學術與前不同的主要特征之一。他本人也強調自然科學與社會科學相區(qū)分的意義③。而筆者認為，以張君勱為首的“再生派”學人30年代所表達的是另外一種“新學”，是藉由傳統(tǒng)的宋明理學、心性之學和現(xiàn)代西方學術綜合而來的新學，它關心的不僅僅是社會科學與自然科學的分殊，更把著力點放在社會科學與哲學、自然科學與哲學之間的關聯(lián)上，他們的終極關懷是知識(科學)與道德在人性中的安置問題。

　　知識體系的變革是現(xiàn)代化潛在的推動力，而學術分科是現(xiàn)代知識體系的基礎。就連胡適也承認：“學術上的改革，新學科的提倡，這實在是返老還童最強而最有效力的藥針，它能加強和充實新生命的血液，可是它不容易使人窺見。在政治、文學、社會上的改革，往往有形式的表現(xiàn)，但是學術上的[改革]是潛在的，假如我們不是加以注意，那就不容易覺得！”④

　　張君勱將哲學與社會科學的關系解釋成本末關系，一個是在根本上認識自然界與人類社會，一個則是在分科范圍內認識人類社會。他說自己從社會科學轉向哲學，主要有幾個方面的觸動，其中最主要的是，社會生活本身是綜合的，而社會科學分科甚嚴，很難解決綜合性的社會問題，所以他要追尋政治學、經(jīng)濟學背后的潮流。他聲稱越是思想混亂的年代越需要哲學，“在世界秩序安定期中，理論的安定與事實的安定期中，各人做各科學的工作，可以少管哲學。若在理論的不安定(由奈端到愛因斯坦)與政治的不安定期中，各問題時常須返求諸本，所以不能不管哲學�！薄耙驗樵诟�本上看自然界與社會界，比分科范圍之內看得清楚多了”。⑤他把世界上的所有知識分為常識、科學、哲學(認識論，論理學)、玄學(宗教)四個層次，還將科學(包含社會科學)與哲學放在整個人類知識譜系中進行定位⑥。張君勱對于社會科學的可靠性不置可否，他更關心的是科學與哲學、玄學的關系，但無意中他也過分抬高了哲學，他認為只有哲學，才能使各學科有綜合的秩序⑦。“雖然分科之研究，不得已也，分科之學之是非，當衡諸超于諸學上之最高原理，而融會貫通之，是之為形上學。形上學者，諸學之最終裁判官也。”⑧胡石青也強調科學與哲學各有所長，一個解決是什么的問題，一個解決為什么的問題，他說：“科學的責任是就我們對于一切事物已經(jīng)觀察實驗和分析的結果加以研究。至于更進一步的追求推斷，為什么有這種結果；
這種工作便不是科學的事情而是哲學上的問題了�！雹�

　　張君勱還區(qū)分了傳統(tǒng)的格致學與科學的不同。他通過比較中西治學方法和學人地位的不同，指出孔孟以來的中國學術，從研究對象來說重人生、道德、內在之心，以人倫為對象；
近代科學則重自然、知識、外在之象，以實物為對象；
從研究方法來看，近代科學以實驗為手段確定論斷是否成立；
從影響上來看，近代科學有益于實用；
這種差異表現(xiàn)在(見表1)：

　　朱亦松進一步區(qū)分了自然科學與社會科學，并對二者進行了比較系統(tǒng)的分析。他指出，科學是指對某類現(xiàn)象，作一種有系統(tǒng)的研究而言的。與自然科學相對的社會科學是針對人事的一類系統(tǒng)化的知識而言的。社會科學所包含的人文科學(Human Science)與理智科學(Mental Sci-ence)又不同。社會科學包含歷史學、政治學、法律學、經(jīng)濟學、教育學、宗教學、文化人類學、社會心理學、社會學、倫理學等分支學科；
而自然科學是“對著以物類為對象的系統(tǒng)化的知識而言的”，包括物質的科學，如天文學、化學、物理學等；
也包括生命科學，如生物學、動物學、植物學、生理學、生理的心理學，社會科學與自然科學相比較為難以確定或精確，比較復雜或牽涉處較多，比較難以標準化，富于地域性和時間性。除了以上這些差別以外，社會科學還內含文化的質素，它研究活潑的意識發(fā)達的人群。朱亦松稱自然科學為恰切科學(exact science)，社會科學為不恰切的科學(less exact science，似應譯為欠恰切——引者注)①。西方的境況為社會科學的發(fā)展提供了契機，這也是其社會生活所需要的。朱亦松指出，西洋社會控制了物質的環(huán)境但沒有辦法控制社會的環(huán)境，因此他們今日最急需的，乃是社會工程學(social engineering)而不是物質工程學(phys-ical engineering)。它們缺少名政治家、名法律家、名經(jīng)濟學家、名社會學家，但不缺少名工程師②。張君勱也明確區(qū)分了自然科學和社會科學，而且分類更加細致：“人類之知識，可先分為兩大類，曰自然科學，曰社會科學。自然界又可分為四，曰物質，物理、化學等屬之。曰生命，生物學、動物學等屬之。曰人，解剖、生理、進化論、遺傳論屬之。曰地球，地質、礦物、古生物、氣象、地理等屬之。曰宇宙，天文、天文物理、天文化學屬之。社會科學，德人名之曰精神科學，或文化科學，英人亦用道德科學之名。曰科學、曰美術、曰宗教、曰國家、曰經(jīng)濟、曰法律，皆文化發(fā)展所形成者也。此外有歷史、文字考證、社會學、神學、倫理學與美學均屬之。其介于二大類之間者為心理學，以其方為身體，他方為精神，有此身心之關聯(lián)，故只有以中間地位處之。此外有數(shù)學，不屬于自然界，然為治自然者必需之工具，學者所公認者也�！雹�

　　必須明確，張君勱不反對學術分科，只是痛感文人相輕，極力抬高自己所在領域的做法，他呼吁“以合全國之力，從事于分科研究，以造成建設性的發(fā)展，而不以彼此攻訐為破壞性的批評”。④

　　張君勱對傳統(tǒng)學術分科問題耿耿于懷，認為《漢書·藝文志》的分類方法并不科學是中國現(xiàn)代知識體系不能發(fā)達的主要原因。《漢書·藝文志》諸子189家，其中除儒、道、墨、名、法、雜家外，更將兵、農(nóng)、小說家列在其中�！霸噯柎朔N分類以思想派別為標準乎？則儒道墨名法之外，不應有兵家、農(nóng)家。倘以學科內容為標準乎？則兵農(nóng)之外，天文、地理、動植物等無一可以忽略。即此藝文志分類之法觀之，可以知吾國自古以來，對學問分類，思想派別與自然現(xiàn)象，向無嚴格之界化與標準。此乃明辨之功之不至，而著書立說者龍侗[籠統(tǒng)]之病所由起也。”①早在1918年底，張君勱和梁啟超一行赴歐洲考察，在巴黎和會召開之際，張“徜徉巴黎書肆，得美人所著法國學術(Science andLearning in France)一書讀之，嘗喜而不寐”②。此書由美國專門學者103人撰著，將法國學術分為二十二(三)門，有人類學、考古學、文字學、哲學、歷史學、法律學、政治學(包含經(jīng)濟與國際公法)、心理學、宗教學、社會學、犯罪學、教育學、天文學、數(shù)學、物理學、化學、地理學、植物學及農(nóng)學、動物學、工程學、地質學、醫(yī)學�！懊靠茖W各為一專篇，敘述各該科學法國之先進為何人，其貢獻為何如，并及現(xiàn)時學校之設備與科目為何如。吾國今后誠求科學有發(fā)達之決心，應效美國人關于法國之考查，而推廣于法，德，英，美四國。”③他還考察了各門學科宣告獨立的次序，指出最初從哲學中分離出來的是數(shù)學，其次為天文學、物理學，又其次為生物學，為心理學④。學術分科自然會帶來學術界的“圈地運動”，張君勱等人以學術分科為不得已的事情。在張君勱看來，自然科學與社會科學的區(qū)分在于后者中有人類心思的作用，但學術分科求異歧不如求會通，這個“通”不是方法上的通，而是知識結構上的“通”，因為現(xiàn)實生活的需要是綜合性的。張君勱呼吁，各門學科之間不應該相互攻訐、自以為是，科學與哲學可以攜手，科學家與哲學家應該成為好朋友，站在科學家的立場上，用不著排斥哲學家；
哲學家當然也不必排斥科學家：“近年來國內自命為科學家的人，尚主張科學萬能，好像要以量的觀察，機械論及定命論來否認其他反對，此即無異要以西方已有兩造的爭斗，同時移到東方來，把人家好久的爭斗，要照樣的移到中國來，我以為可以不必的�！雹輳埦齽晟罡幸环N學術的發(fā)展，決不能沉醉在孰為正統(tǒng)、己是他非的爭辯之中，他舉例說，只要“身心意三者一日不亡”，則心性學就會一直存在下去，但歷來治心性學者為世人所詬病，原因就在于不寬容和爭正統(tǒng)。⑥朱亦松也指出，研討、發(fā)明和創(chuàng)造雖然受了分科治學的鼓勵，但是“如果這個遮斷的過程過分進展也就要感受不良影響了”。文化中的“發(fā)育質素”并非孤獨存在的，包括著很多的“集結和粘凝(complexes and adhesions)”，在一個集結里面，一個質素有了改變，便影響了一切其他質素�！吧鐣�科學不只是理論的學科，它們也是種種的工具，用以解決一個現(xiàn)在發(fā)展中的社會之具體的和實際問題的。在工具的看法上面，它們便必須常常合作，而完全忽視治學分類的種種區(qū)別�；钌鐣�的問題并不把它們自己這樣底排列，以求合于各社會逼得采用的人為分類。社會科學所以如此的分類，乃是由于它們各個的特定題目和方法不同的原故。”⑦他舉例說，如貧窮、移民以及種族、民族性問題，在一定程度上涉及社會學、經(jīng)濟學、人類學、政治學、法律學、教育學、歷史學、統(tǒng)計學、心理學等多個學科，需要通力合作來解決。張君勱也力求使自己博古通今、學貫中西，雖然他自己可能還有差距，但總算是“既開風氣也為師”，他告誡莘莘學子：“不能關起門來讀書，要通曉各國文字和各門學科，我們現(xiàn)代的學問是分科分系，當然有分科，有分科乃有專門研究，求學的人不能不分科分系，與循序漸進工夫，同時科學時代少了不少專家，但我更希望學術界中更出幾位偉大的通儒，偉大的思想家，使中國學術界起死回生，打破了這股沉悶之氣！”①即使人到晚年，張君勱仍對學術分科的消極影響不能釋懷：“吾嘗聞科學分而為二之說，一曰基本科學，二曰應用科學。然基本科學何時終，應用科學何時始之界線何在，極不易得，因此分界出于人為的指定故也�！雹趲缀跏桥c此同時，潘光旦也在提倡“人文學科的東山再起”，他指出科學有五種弊端：“蔽于分而不知合；
蔽于知與用而不知其更高的價值；
蔽于一尊而不知生活之多元；
蔽于物而不知人；
蔽于今而不知古，或者蔽于進而不知守。此五端者，人文學科的資料與精神都力能予以是正�！倍�人文學科“所提供的是人生種種共通的情趣、共通的理解、共通的行為準則，惟其共通，所以能傳諸久遠，成為學科的內容”；
“顧到情趣能正知與用的偏弊”；
“顧到了知情意行各個方面，解一尊之弊”；
“人文學科無往不講人與文的關系，可解物質之蔽”；
人文學科“重經(jīng)驗而解躁進冥想逆斷和對未來奢望之蔽”。潘光旦實際上也是在主張學科之間的合作與交流，主張通識教育(general education)。③

　　張君勱等人關注學術分科的背后，還涉及知識(科學)與道德之間的張力與協(xié)調問題。張君勱視道德與知識(科學)同等重要，主張將知識建立在道德的基礎上。他提到，人類生活應當有兩類相輔相成的價值，“科學者，本于外界之實驗，根據(jù)因果律以求其公例、是謂論理的價值(Logicalvalue)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　除此而外，人群之相處，有其共同之標準，是曰善惡是非，本此善惡是非之分，而道德法律以生，是為倫理的價值(Ethicalvalue)�！雹芸档聦⑦@兩類價值平等對待，而羅素認為倫理出自人的主觀，不能與科學相提并論。羅素的基礎是達爾文進化論和馬爾薩斯人口論，張君勱批評說，如果道德在知識之下，那么會造成兩種結果：
(1)人類共同生活的準繩，只有通過科學來解決。(2)科學無法證明的價值準則，不能成為生活的準繩。而道德無法用科學來驗證，結果只有否認道德�！按宋宜�以提出道德與知識并重之論，希冀吾國思想家對于此二者采取一視同仁之態(tài)，而不令其有彼此間之仇視也。要知科學之根據(jù)，在乎事實，事實既具，難逃乎眾人之耳目，舊日信念茍與相違，自不足以維持其效力，此所以創(chuàng)世紀雖有圣經(jīng)為后盾，而終不能與進化論為敵�！雹輳埦齽昕嗫谄判牡胤磸透嬲]同時代的學人，“德國哲學家對我痛心地說過：知識假如不建立在道德的基礎上面，這對我們人生有什么用呢？”⑥哪怕是影響極大的進化論也不能排斥道德的尊嚴，即使是“母狗與公狗之間的分工”也含有道德的尊嚴在里面⑦�？茖W本身并無善惡，但因為是人在利用科學，人的善惡直接決定了科學是福音還是災難，正是忽略了對人的自我認識和自我控制的教育，才會導致了科學的惡性發(fā)展。

　　張君勱不同意將科學知識或科學方法作為中國師法西方的重點，在張君勱看來，分科研究只是掌握知識的基礎，還不足以改造社會，中國思想的改造在于培養(yǎng)善于思想的人，這才是關鍵。張君勱若有所悟地說：“思想上的出路不在內容也不在方法，而在于能思想，有思想家�！痹谶@樣一個內憂外患的環(huán)境中，中國如何能產(chǎn)生康德、愛因斯坦這樣的思想家，關鍵在于我們應該有自己的立場上的一種考量，這是能夠發(fā)現(xiàn)新思想的前提。因為“思想為一生事業(yè)之寄托”。張君勱最崇敬的學人是明末的顏元(習齋)，在他的文章中曾多次提到，贊美之情溢于言表。因為張本人將顏元的道德情操看作建國運動中不可或缺的要素，要建立一個民族國家，不僅有賴于智識的進步，更有賴于指示人生意義的道德，但道德的價值隨民族競爭的大勢而變更，應該“采習齋之言與西方政治道德論以補充之”①。

　　張君勱、朱亦松等人希望從儒家的思想資源中挖掘科學與道德應有的關系。張君勱在《新儒家哲學之基本范疇》中說：“我認為吾儒家之出發(fā)點，一曰萬物之有，二曰致知之心，此二者等量齊觀，同認之為有，與西方之分現(xiàn)象與實有為二，乃以現(xiàn)象為云煙過眼，而進求實有永久者之更生�！雹谠趶埧磥恚�科學與道德都存乎人心，都是對于客觀存在的反映，但也都是一種存在，而非虛無的東西。所以，個人的修身仍然是現(xiàn)代知識體系的出發(fā)點，而儒家的傳統(tǒng)學術對于修身的重要性是不言自明的，所以早在創(chuàng)辦民族文化書院時，張君勱就將書院分成四個系：經(jīng)學附子學；
哲學；
社會科學；
史學③。

　　可以說，張君勱等人對于科學的態(tài)度分為兩個層次：在自然科學的層面上，中國傳統(tǒng)的格致之學無法進化為現(xiàn)代自然科學，必須引進西方的學術體系作分科研究；
但是自然科學無法重建人們的信仰，也無法統(tǒng)合人們的心靈世界，而這個資源應該在中國傳統(tǒng)內部去尋找，也就是在社會科學和人文精神上要有傳統(tǒng)的根基。張君勱等人這樣論證知識與道德的關系，目的是非常明顯的，他們以維護傳統(tǒng)士大夫的道德情操為己任，以此作為新知識的牢固基礎，從而嘗試能夠通過學統(tǒng)重建達致一個穩(wěn)定的社會秩序，這正是自由與秩序沖突激烈的年代里一個為人忽視的路徑。

　　四、結　論

　　五四時代以科學、民主來拯救儒家倫理體系和社會建制崩潰后形成的意義危機和秩序危機，但在科學問題上的分歧一直沒有消除，張君勱等人注重民族國家認同的構建，上承“科玄論戰(zhàn)”的余緒，通過對30年代中國現(xiàn)代知識體系的反思，圍繞學術的“破壞和建設”，以構建新的知識體系為己任，擔綱起民族復興的重任。他們從更廣義的角度來理解使西方走入近代的文藝復興，不僅將其視為一種文藝思潮，而且注重將這個過程中培育出來的人文精神為我所用。在他們看來，這種人文精神不單是尊重人的主體地位，在精神層面還表現(xiàn)為理性和超越性的融合，即科學精神和宗教精神的并行不悖。萬物并育而不相害，和而不同恰恰是儒家思想的精髓，是現(xiàn)代思維能夠被傳統(tǒng)中國人接受的基礎，是兩種文化能夠接榫的契合點，否則就只能是方枘圓鑿，因此他們側重從傳統(tǒng)的儒家思想資源中尋找西方現(xiàn)代性能夠植入中國的土壤。他們以“人是目的”的文化態(tài)度，視人為自己行為的立法者，從而將知識、科學奠立在人的道德準則上。因為在他們看來，理性只是解決了人類好奇心的追求，而無法解決政治社會中面臨的困惑，從而分裂了人作為精神存在的一體兩面。這種論述試圖顛覆胡適空頭自由主義的政治哲學。這場爭論表面上是以對科學問題的質疑展開，而實質則放在什么樣的知識體系更宜于建立現(xiàn)代民族國家的問題上。雖然我們很難看到胡適等人正面的接招，論爭的不溫不火甚至不易被察覺，但論爭背后所體現(xiàn)出的問題至今仍值得我們深思，這關乎知識和道德在整個民族國家建構中的位置，也關乎科學和人類自身的現(xiàn)代化問題，也許正是因為這一點，才使得我們今天重溫這個近乎被遺忘的插曲顯得意義重大。

　　來源：南京大學學報2008.5

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