第三章 作為思想典范的日本觀

　　一．問題所在

　　1988年11月任達Douglas R. Reynolds教授在東京大學社會科學院學術(shù)討論會上發(fā)表了有關(guān)〈被遺忘的黃金十年：日中關(guān)系，1898-1907年〉的概要。平野健一郎先生擔任翻譯，當時筆者正在平野先生門下讀博士課程，也參加了討論會，并得到了英文論文的抽印本。氏在1993年出版的專著中指出：清末的"新政革命主要有思想與體制兩方面，如果不以明治日本為參照，對兩者都難以理解。事實上，日本是作為任何分析的關(guān)鍵。"1氏把辛亥革命看作是"近代的、調(diào)和日本-西方-中國的政治形態(tài)的飛躍"，2他的研究焦點是"在1898-1912年，特別是1901-1910年間，中國在思想和體制方面，把長期形成的典范變?yōu)椴煌�質(zhì)的外來典范。"3他甚至指出，1916-1928的軍閥混戰(zhàn)與晚清的創(chuàng)新改革之間有著密切的聯(lián)系。4任氏確實提出了一個因日本自甲午戰(zhàn)爭以來入侵中國而被忽略掉的問題，為甚么在甲午戰(zhàn)后短期內(nèi)中日關(guān)系突然由死敵轉(zhuǎn)向友好？這一任達教授的問題關(guān)心也就成了我研究與思考的起點。

　　實際上，東亞對西方挑戰(zhàn)的響應(yīng)是在東亞中心與周邊的互動中進行的，就明清之際而言，滿洲在東北的崛起是亞洲內(nèi)陸響應(yīng)海權(quán)挑戰(zhàn)的開端，而浙東抗清乞師日本也是東亞文明內(nèi)部海權(quán)對陸權(quán)的抵抗。二十世紀的戰(zhàn)爭是在西方民族國家的典范中進行的，二戰(zhàn)結(jié)束以后，非西方國家也多以民族國家典范為前提，為戰(zhàn)爭正名或?qū)��?zhàn)爭進行反思，而西方國家則開始對民族國家典范這個前提提出質(zhì)疑，到二十一世紀初頭，印度學者杜贊奇提出了要從民族國家典范中承救歷史的主張，學界才開始重新探討二十世紀的研究典范本身。

　　然而，二十世紀的東亞學者也不是都以西方為價值尺度的。柳詒征指出："三二紀前，吾史之豐且函有亞洲各國事實，固儼然有世界史之性。"5這是中國史學文明史觀的傳統(tǒng)視角，柳氏的史觀中已經(jīng)包含了周邊，特別是日本的視角，日本學者內(nèi)藤湖南在1919年就明確說："日本文化是東亞文化、中國文化的延長，是和中國古代文化一脈相承的。"6在二十世紀前半的中日沖突的氛圍中，中日學者仍然保留了文明整體性的記憶。桑原武夫指出，西田哲學門下的所謂"京都學派"的弱點來自于對同大學的湖南為首的京都歷史學派的學識的忽視。7臺灣學者黃俊杰提出了走出自我中心的窠臼，建立"互為主體性"的東亞研究典范。8

　　黃仁宇認為蔣介石與毛澤東的歷史功績是分別打造了高層機構(gòu)（軍隊、中央銀行、教育）與低層機構(gòu)，高層機構(gòu)與低層機構(gòu)使人想起上部結(jié)構(gòu)（上層建筑）與下部結(jié)構(gòu)（經(jīng)濟基礎(chǔ)）的馬克思術(shù)語。辛亥革命以后，中國的政治課題是建立"近代國家"，這是沿魏源"以夷制夷"的西學思路進行的社會政治革命，史華慈提出了推動中國歷史變動的"深層結(jié)構(gòu)"--"普世王權(quán)"的理論。9史氏指出："韓非子似乎在更深的層次上尋求法家終極的公共基礎(chǔ)。"10李約瑟認為中國官僚主義把君主看作是假想的道德原點，11而實際上中國政治并沒有實現(xiàn)勞思光所說的"主體性的客觀化"，史氏也認識到了"普世王權(quán)"在結(jié)構(gòu)與功能上的矛盾現(xiàn)象。史氏所說的"法家終極的公共基礎(chǔ)"，筆者稱之為法原。黃仁宇認為人類的歷史是在道德與意志中演進的，12從中國文明的經(jīng)驗，可以說是圍繞法原展開的。

　　筆者認為，中國文明在受到西方挑戰(zhàn)以后，經(jīng)過與世界思潮的長期接觸，最后選擇了馬克思主義，就如同秦漢以后的中央集權(quán)是文明沖突的形勢使然。按照黃仁宇的思路，對資本主義作出早期回應(yīng)的日本經(jīng)過五百年的內(nèi)部組織革命已經(jīng)發(fā)展成為東亞文明的上部結(jié)構(gòu)，經(jīng)過甲午戰(zhàn)爭，1899年日本朝野開始自覺到自己所扮演的角色，同時，中國經(jīng)過辛亥革命也開始自覺到自己所扮演的下部結(jié)構(gòu)的角色。島田虔次繼承了內(nèi)藤湖南的東亞互動史觀，在《中國近代思維的挫折》中提出了對亞洲特殊論的反證，13關(guān)鍵的問題是如何理解"廣義的陽明學。"列文森指出，中國自從把傳統(tǒng)文明軌道納入"近代國家"，傳統(tǒng)的史學觀念也隨之而動搖，14阿里夫?德里克Arif Dirlik則認為，"歷史與價值不是超歷史的永恒存在，而是特定的社會經(jīng)濟存在的產(chǎn)物，"并斷言："只要革命的問題繼續(xù)，歷史的問題也仍將繼續(xù)下去。"15黃仁宇把他的道德進化史觀置于中國=東亞文明在回應(yīng)資本主義時的內(nèi)部互動上，提供了一個歷史進化論的新視角。

　　筆者從十九世紀中葉，浙江特別是溫州平陽-瑞安社會變動的視角，通過宋恕的日本觀，想說明中國傳統(tǒng)的禮法社會在向近代主權(quán)國家轉(zhuǎn)變時，日本是中國歷史與文化的內(nèi)在變量，而非外在"參照。"清末變法由憲法精神的轉(zhuǎn)變與變法范例兩方構(gòu)成，前者由世界思潮的沖擊引發(fā)，后者則是因為明治維新漢字文明內(nèi)部中心與周邊地位的逆轉(zhuǎn)促成。如果不從由于日本沖擊所造成的傳統(tǒng)禮制解紐的視角，是不能把握傳統(tǒng)中國轉(zhuǎn)型與再建的走向的。憲法精神的轉(zhuǎn)變實際上是對"天下"--文明所有權(quán)觀念的轉(zhuǎn)變。這一歷史回旋的契機是西方?jīng)_擊，特別是美國立憲政治的沖擊，但還是要通過重新發(fā)現(xiàn)中國文明的立憲精神進行的，《禮記?禮運》中引用了孔子的一段話："夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。""承天之道"說的就是法原，這是權(quán)力的所在，也是思想與制度的原點，清季革命是把對這個原點的認同從清帝轉(zhuǎn)向日本天皇產(chǎn)生的。

　　許倬云認為從組織的角度看，周代政治制度是根據(jù)主權(quán)在民的理念維系的，16這一理念就是憲法精神，是管理者與周人集團暗默的契約，由"分封眾建"體現(xiàn)出來。周天子合法性的前提就是文明主權(quán)在民的觀念，禮教是在這一共有觀念下實現(xiàn)的，這時周天子所承擔的作用是法原，對法原的內(nèi)化是政治倫理。周公是通過回護周天子的合法地位來維持儒家政治倫理的。法秩序要以政治倫理為前提才能成立。作為虛擬權(quán)威的周天子是文明的主權(quán)者，是作為文明統(tǒng)一體的集體道德的原點，"天子"不是國家的主權(quán)者，國家主權(quán)是以文明主權(quán)為前提的。在儒家看來，秦制是國家主權(quán)對文明主權(quán)的僭越。在作為政治體的"國"中生活的百姓只歸屬作為"天下"的虛擬王權(quán)才能獲得作為人的私權(quán)。秦漢以后，這一中國文明的憲法精神被強權(quán)替換，法原與權(quán)原合而為一，文明成了政權(quán)的私產(chǎn)，中國人的私權(quán)失去了道德前提，要到明末遺民才對秦漢以后的憲法理念提出了質(zhì)疑，這是東亞文明整體在響應(yīng)西方挑戰(zhàn)時出現(xiàn)的新觀念。

　　汪榮祖認為："國家私利可超乎國際公法公理之上，強權(quán)可令正義不張，而中國正是強權(quán)與私利之犧牲品，此種羞辱挫折之感，正是近代中國民族主義的火種。"17實際上，這也是大同思想的火種，中國讀書人把"天下"的世界主義原理投射到世界場里，重新構(gòu)想全球規(guī)模的世界秩序是要求一個能使中國文明存活下去的世界秩序，宋恕把道德原點的中心投射到天皇上，而康有為則投射到一烏托邦的構(gòu)想上。

　　近年來，浙江本地學者的關(guān)心從"浙東學術(shù)"、"浙東史學"向"浙東文化"發(fā)展，18而對""浙東文化"的關(guān)心又多與日本文化的形成聯(lián)系起來考察。拉鐵摩爾從權(quán)陸與海權(quán)的拉鋸來看中國文明的政治格局，但他仍把哥倫布時代作為海權(quán)的標志，從中國文明政治重心的移轉(zhuǎn)來看，可以把南宋建都杭州看作是中國進入海權(quán)時代的胎動。拉氏認為："日本侵略中國滿洲及征服中國的企圖，在某種意義上，表現(xiàn)了海上勢力與陸上勢力的直接沖突。"19我們可以把海陸兩權(quán)直接沖突的源頭追溯到蒙古對南宋與日本的入侵。20從十一世紀中葉出現(xiàn)的博多--明州的"雙方主動型"自由貿(mào)易說明到宋代，21東亞文明出現(xiàn)了開封--明州--九州島的三個主體。陶晉生指出，中國自西周時代，諸侯間時常維系著多元的外交關(guān)系，形成了一種"隱型"的傳統(tǒng)，而不如一元的"顯型"的朝貢傳統(tǒng)為人注意，22王爾敏也指出了作為周代遺制的存祀主義國際道德仍在制約東亞的國際關(guān)系。

　　鄭吉雄認為，十七世紀日本儒學古學派與古文辭學派與十二世紀浙東永康永嘉經(jīng)濟事功之學在反理學上有相似之處，并指出"縱觀全局，崇理與崇氣兩個不同的典范的對立與互動，其實是一個超越國界的普遍現(xiàn)象。"23在他的視野中至少也有程朱理學、浙東學術(shù)、日本儒學三個支點。

　　內(nèi)藤湖南認為日本文化獨立的機運是從后醍醐天皇（1318-1339在位）時輸入宋學開始的。后醍醐天皇本人的政治理想是天皇親政，以為自己是正統(tǒng)之所在。這種正統(tǒng)觀念一方面是受到司馬光的《資治通鑒》與朱熹的《通鑒綱目》的影響，一方面來自對蒙古侵襲的抵抗。24在內(nèi)藤的觀念中沒有在宋學中區(qū)分理學與浙東經(jīng)制事功之學，他說："舊文化滅亡了，新起的思想?yún)s一以貫之，一直到德川時代。"25筆者認為，在這里出了偏差，日本的漢學家把中國看成是鐵板一塊！其實，近世日本是通過明州（浙東）與東亞文明結(jié)為一體的，日本在浙學傳出的信息中產(chǎn)生出了日本的主體思想。這種文化主體思想與東亞大陸的陸權(quán)處于對極線上，而幕府是中國體制外的政治體。黃宗羲的反君主思想也是在日本與中國兩種政治形態(tài)的對比之間產(chǎn)生出來的。正因為，明末遺民把日本視為東亞文明的海外據(jù)點，所以有日本乞師之舉。溫州的士人到十九世紀末葉仍然抱有這種連帶感。

　　王爾敏從生態(tài)、存祀、關(guān)市三個層面來界定中國古代戰(zhàn)略派思想家的國際王道理念，26他認為晚清外交思想的形成是從中國傳統(tǒng)的存祀主義國際王道中轉(zhuǎn)出："存祀主義是最后的理想，文化與政治的意識很強烈，根本來源，產(chǎn)生于宗法體制的政治。孝道與宗法秩序構(gòu)成理論基礎(chǔ)。"27這一觀念一直是以秦漢以后的專制皇權(quán)為中心的，把東亞漢化王國視為在文明上從屬中國的"屬國"，自從乾隆年間莊存與對孝道進行了意義轉(zhuǎn)釋，28專制皇權(quán)遂喪失了合法性話語。

　　鴉片戰(zhàn)爭以后，日本成了文明防衛(wèi)的"國防外線"29的第一線，經(jīng)過王權(quán)的轉(zhuǎn)化，通過兼并流球，以"民權(quán)"向存祀主義國際王道提出了挑戰(zhàn)，30又以君主立憲的天皇形象向清朝的專制皇權(quán)提出了挑戰(zhàn)。黃遵憲出使日本期間，正是自由民權(quán)運動高漲時期，映在他眼里的明治維新是"方戴上枝歸一日，紛紛民又唱共和。"31他把"王政復古"與民權(quán)運動聯(lián)系起來，從日本的視角把中國文明戰(zhàn)略上的國際王道納入了與西方人權(quán)價值銜接的軌道，而戊戌變法是把日本民權(quán)運動背后的"國權(quán)"作為典范的。辛亥革命則是以日本新型的國際王道為典范的"民主立憲"革命。辛亥革命與俄國十月革命又是有互動關(guān)系的。

　　鴉片戰(zhàn)爭以來，東亞大陸進入了西方中心的條約體制，這個體制到抗戰(zhàn)結(jié)束維持了近一百年，明治維新以后，中國士人開始從把日本看作重建傳統(tǒng)的體系價值的信息源，32埋下了條約體制的覆轍。梁啟超在《清代學術(shù)概論》第一章中說：所謂運動"其中必有一種或數(shù)種之共有觀念焉，同根據(jù)之為思想之出發(fā)點。"33梁是用西方民族主義對中國天下主義的最初發(fā)難者，他所說的"共有觀念"主要是指民族主義，這成了中國二十世紀主流的體系價值。在甲午戰(zhàn)爭以后，還有一種以譚嗣同在《仁學》所表述的世界主義的體系價值，這兩種共有觀念的結(jié)合導出了辛亥革命。在日本沖擊下，章太炎認識到中國文明的保存與清王朝的統(tǒng)治理念已不能兩立共存，倒?jié)M革命只是更新文明的手段。梁啟超感嘆，西洋留學生幾乎全體沒有參加晚清西洋思想之運動，實際上是日本作為近代思想的典范參與了清末變法運動。

　　清末變法思想家重構(gòu)傳統(tǒng)，提出改革構(gòu)想的根據(jù)究竟是甚么？關(guān)于這一問題，大致以列文森（Joseph R.levenson）的"價值─歷史"觀與張灝的儒學傳統(tǒng)觀為代表。前者認為，中國改革家從理智上承認西方的文化價值，而在感情上卻歸屬于自己的歷史。為了吸收西方價值，他們把西方文化的價值說成是中國傳統(tǒng)中固有的以達到感情上的滿足。他指出："梁啟超以崇拜日本的文化發(fā)展來調(diào)和中日政治對立的事實，是中國西方化的又一個標志。"34張灝則認為，中國改革家主要是根據(jù)儒家傳統(tǒng)的關(guān)懷和問題，對晚清西方的沖擊作出響應(yīng)的。他指出，對梁啟超來說"日本可以設(shè)想為一個社會實驗室，在那里可直接觀察到西化的價值觀以及固有傳統(tǒng)與西方?jīng)_擊之間的各種相互影響。"35這兩家正好代表中國近代思想的起源是來自西方還是來自中國傳統(tǒng)內(nèi)部的兩種不同的觀點。

　　而強調(diào)來自西方的觀點則把日本看作是西方的一員，強調(diào)來自傳統(tǒng)的學者則把日本看作受中國傳統(tǒng)文化影響的國度。但日本的"固有傳統(tǒng)"與中國傳統(tǒng)文化有怎樣的內(nèi)在關(guān)系？在傳統(tǒng)文化的承傳和揚棄、西方文化的受容和排拒這四個向度的內(nèi)在聯(lián)系上，兩者提出與回答問題的焦點都圍繞著日本。作為思想典范的日本觀是建立在這兩種接近法的對話上的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　史華慈都把民族主義（國家主義）看作是傳統(tǒng)的對立面，36而李文森則認為民族主義者也要利用傳統(tǒng)資源，世界主義則是立足于中國文明中的文化主義。37清末變法家發(fā)現(xiàn)西方民族國家有別于中國文明家國天下的觀念是通過中日甲午戰(zhàn)爭的沖擊，梁啟超是把日本霸道--國家主義移植到中國的第一人，這是通過對文化主義的部分揚棄進行的，形成了近代中國的民族主義源流，而宋恕、譚嗣同則從文化主義的立場對日本王道--世界主義作出了回應(yīng)，這是通過對王道日本認同來排拒西方民族國家的理念達成的。他們是從地方的角度出發(fā)最后達到了世界主義的高度，形成了近代中國地方世界主義的源流。而中國民族主義者只是把來自于日本的近代學術(shù)作為工具，38他們所見到的世界的共同"歸宿"是民族主義的世界大同，地方世界主義者則認同東亞王道的普世價值，同時又關(guān)心自己生活地方的個別"命運。"39在中國文明整體背景下的地方世界主義者把"歷史"與"價值"融合為一新的觀念。

　　有清一代以樸學復古的學風繼承了儒學思想典范中的"復古"志向。"三代"作為實在的藍圖，是歷代儒生選擇與重組文化價值時問答的潛在模式。而"三代"模式的核心是天子思想。沈才彬認為"儒學天子思想是多元的，是對臣民和皇帝的雙向制約。"40也就是說，儒家的天子思想是一種以有位無權(quán)的虛擬權(quán)威為最高道德原點的文明契約理論。儒學思想典范通過對"三代"虛擬權(quán)威的重新解釋來制約現(xiàn)實中不斷肥大的專制皇權(quán)�？鬃油ㄟ^樹立"周天子"的虛擬權(quán)威，確立了東亞文明的政治倫理，儒家學理是以"客觀化"訴求為其立論的前提與目標的。

　　汪榮祖提出了晚清變法思想中中國富強與世界大同的雙重目標，黃克武指出了清摸變法思潮中富強與民主的雙重目標。41張灝認為:"宋恕更為開闊的儒家致用思想，使他在認同富強理想為正統(tǒng)關(guān)懷的同時，并未致使其擯棄儒家的道德理想。"42其實，宋恕從明治維新"皇權(quán)復古"看到了中國文明中主體性的客觀化進程，并在這一政權(quán)的民主化進程中發(fā)現(xiàn)了民主的希望。這既是富強的目標，也是手段。宋恕把晚清以來變法的雙重目標與清末變法的雙重目標合為一個課題。

　　"三代"是儒家感情與價值的最終歸依并規(guī)定了中國社會變遷的方向。林安梧指出了中國天子與日本天皇在概念上的不同，43我認為，同樣是儒家典范，在中國開出了天子文化的政治傳統(tǒng)，中國的皇權(quán)承擔了法家預(yù)設(shè)的皇權(quán)功能，而在日本則開出了天皇文化的政治傳統(tǒng)，日本天皇承擔了儒家預(yù)設(shè)的天子功能。法家的天下實現(xiàn)了在法面前公平的人權(quán)觀念，儒家的天下，實現(xiàn)了執(zhí)法的公平性。這兩種功能是互補的。借用林安梧的話，這兩種不同的文化傳統(tǒng)構(gòu)成東亞文明在世界史中"多元互濟"的政治結(jié)構(gòu)。44可以把作為思想典范的日本觀看作是儒學典范的近代演變形式，這也是浙東史學的現(xiàn)代形態(tài)。中國的近代轉(zhuǎn)型是從"革政"到"革命"過程中通過作為權(quán)原的專制君主制45向作為法原的虛擬君主制的體系價值轉(zhuǎn)換實現(xiàn)的。

　　李澤厚認為，甲午戰(zhàn)爭才是中國進入近代的轉(zhuǎn)折點。因為儒學表層問題日益突出，三綱五倫受到懷疑。46張灝也發(fā)現(xiàn)，由"普世王權(quán)"、"官僚體制"、"正統(tǒng)儒家思想"構(gòu)成的中國傳統(tǒng)政治秩序的三元組合在1895年以后有著顯著的變化。47但為甚么甲午戰(zhàn)爭會有那么大的效應(yīng)呢？對變法志士來說，日本沖擊不在于通過近代海戰(zhàn)向他們提示了如何向西方學習"船堅炮利"，而是傳送了東亞傳統(tǒng)國家的近代形象。對此，變法志士感受到的是觸及到歷經(jīng)二千年郡縣制根底的總體性沖擊。48清末變法志士開始在與中國傳統(tǒng)的對比中研究近代日本政治社會的統(tǒng)合原理。日本成了變法志士提出問題與回答問題的共同模式。

　　周作人曾回憶過："我們在日本的感覺，一半是異域，一半?yún)s是古昔，而這古昔乃是健全地活在異域的，所以不是夢幻式地空假"。49這可以看作是對魯迅"取今復古，別立新宗"50的一個注解。在日本的生活體驗是中國一代新型知識分子立言的原點。周作人的感受反映了兩代人的日本觀。從徐光啟同定基督教到郭嵩濤同定英倫三島，再到譚獻、宋恕、錢恂、夏曾佑、51章炳麟發(fā)現(xiàn)王道日本的思路都相同--以三代為現(xiàn)實的橋梁。第一代變法思想家是從清學中蛻變出來的。他們帶著清學的復古志向去接近日本，把日本作為"三代"的活樣本來加以考察的。

　　對戴震"以理殺人"的控告，章學誠提出了"官師合一"構(gòu)想。52這實際上是對清代學術(shù)與政治分離現(xiàn)象的批判，矛頭指向清代的文化專權(quán)政治。由于學術(shù)與政治的分離，結(jié)果出現(xiàn)了"官反為吏，吏反為官"53的現(xiàn)象。龔自珍在〈農(nóng)宗〉中指出："先有下，而漸有上。下上以推之，而卒神其說于天，是故本其所自推也，夫何駭？"54他將專制王權(quán)轉(zhuǎn)釋成必要的政治象征--神，從而為權(quán)原在民的觀念奠定了存在論根據(jù)。戴震"以理殺人"的控告經(jīng)過章學誠"道之大原出于天"中對"天"的意義轉(zhuǎn)釋出現(xiàn)了打開的轉(zhuǎn)機。"官師合一"的法家學說用在三代政制下的諸侯國，上可以維護王綱，下可為百姓師表，而用于中央專制的大一統(tǒng)帝國遂淪為專制工具。宋恕認為"在昔漢民，郡縣稱朝，妙選鄉(xiāng)望，以充曹職。儒吏合一，法良意美。"55這是對章"官師合一"說的一種詮釋，循吏遺風正是這一治世理念的體現(xiàn)。也就是說，"官師合一"在不同的憲法精神下含義是不同的。通過這一詮釋，清朝的專制王權(quán)就蛻變?yōu)榫哂鞋F(xiàn)代意義的政治象征了，而學術(shù)與政治的重組為文化型的政治家鋪平了道路。

　　如果說，黃遵憲的《日本雜事詩》與《日本國志》是影響了中國近代進程的姐妹篇，那末，魏源的《圣武記》與《海國圖志》則是影響了東亞近代進程的兩部書。兩人是十九世紀中葉與后期，東亞變局的見證人。佐久間象山讀了《圣武記》后把魏源目為海外的同志，但似乎并不贊成魏源"以夷制夷"的主張，56也就是說，在象山看來，西化不是制敵的手段，而是發(fā)現(xiàn)自己的方法。吉田松陰似乎也并不贊成"以夷制夷"，在〈讀籌海篇〉中寫道："中國所要憂慮的不是外夷，而是內(nèi)民。"57對于日本來說，魏源帶給日本的信息是并非鴉片戰(zhàn)爭具體的狀況，而是如何回應(yīng)鴉片戰(zhàn)爭以后的西方?jīng)_擊�！妒ノ溆洝房此圃诟桧炃宄�武功，實際上提出了陸權(quán)已經(jīng)無法回應(yīng)海權(quán)挑戰(zhàn)的問題。面對以炮艦、傳教、鴉片出現(xiàn)在東亞的海洋勢力，魏源首先想到的是喚醒中國東南沿海以及周邊國家的自主防衛(wèi)。

　　在《圣武記》第八卷〈國初東南靖海記〉中，魏源寫道："以元太祖之兵力，而十萬兵舶覆于日本，故水陸舟車自古異用"，這是在喚起作為海權(quán)的日本的注意，接下來，魏源指出：鄭成功"請漳、泉，請海澄，何異于西夷之索港口？犯溫、臺，犯金凌，何異于西夷之闖內(nèi)地？而薙發(fā)之令，何夷于今日之禁煙？"58這是說，清朝以壓制中國來回應(yīng)海權(quán)的方式已經(jīng)不能適用與今了。晚明清初東南沿海地區(qū)的抵抗運動的記憶從早期回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的角度重新喚起，黃遵憲把明治維新與朱舜水遺教日本結(jié)合起來就是承自魏源的這一思路。日本是晚明抗清的后援地，因此魏源認為："紅夷之入寇，與倭不同"，"日本之深惡紅夷不與通市者，防其鴉煙與邪教也"。59顯然，魏源從陸海兩權(quán)對立的角度對日本表示"同情的理解"，把中國的防衛(wèi)從內(nèi)陸延伸到了海上："中國山川兩干，北盡朝鮮、日本，南盡臺灣、流球。"60日本要擔當起拱衛(wèi)陸權(quán)的大任才是日本的幕末志士從魏源著作中領(lǐng)悟到的信息。

　　馮桂芬是近代中國一位承上啟下的變法思想家。他提倡"鑒諸國"61的要求，不僅把中國置于世界視野之中，而且還意識到朝貢體系中，中國與周邊諸國的力量關(guān)系轉(zhuǎn)變的胎動。也就是說，在馮的世界形象中世界視野的獲得與對"中國內(nèi)"的周邊王國的重新認識是同時進行的。同時馮還注意到"日本自周惠王時至今不易姓，與西夷無涉。"62這是基于中國傳統(tǒng)的日本蓬萊觀展開的日本觀。馮并末把日本視為西方的一員。這里透露了兩個看問題著重點的轉(zhuǎn)變。一是沿海地域的主張與周邊諸國發(fā)奮圖強在精神上是相互助援的。二是普遍王權(quán)觀念轉(zhuǎn)釋的問題成為主要話語進入了關(guān)心的視域。他已認識到要參加到世界規(guī)模的權(quán)力政治體系中去，中國需要進行體制與觀念上的大轉(zhuǎn)變。這一立場成為清末變法家的出發(fā)點。

　　凌廷堪承戴震"以理殺人"的批判意識，提出了新的禮學典范，凌的弟子李汝珍在《鏡花緣》中，描寫了一個體現(xiàn)乃師禮學精神的海外君子國，這是一種從中國文明的周邊地帶尋找禮意資源的思維方式。從這一清學的思想典范去理解日本，改革家發(fā)現(xiàn)了一個存在于傳統(tǒng)烏托邦心像中的現(xiàn)實的日本。他們以清學的治學方法與問題關(guān)心去接近日本，通過與日本的溝通管道，重組了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義世界。這一思路當黃遵憲、宋恕、譚嗣同、孫中山、章炳麟、梁啟超、魯迅、周作人、戴季陶、胡適、梁漱溟在回應(yīng)各自的時代課題時保持了驚人的連續(xù)性，構(gòu)成了一個連綿不絕的中國現(xiàn)代思想傳統(tǒng)。援用英國式調(diào)適思想或法國式轉(zhuǎn)化思想是中國文化意義重構(gòu)時出現(xiàn)的。這二種西方思想傳統(tǒng)不能取代中國文化本身，而是在中國文化意義重構(gòu)過程中被利用的。63中國近現(xiàn)代思想史所表現(xiàn)的激進化趨向可以看作是對走向極端的日本主權(quán)政治的歷史回應(yīng)。

　　本文從發(fā)現(xiàn)日本、探討變法、更新典范、走向革命、命題展開五個方面，通過對宋恕日本觀及其展開的分析，力圖弄清在近代中國作為政治思想典范的更新過程。

　　二．發(fā)現(xiàn)日本

　　龔自珍的日本訪書之想說明在鴉片戰(zhàn)爭前后已有一部分知識分子自覺到東亞的文化整體性。魏源在寫于1842年的〈海國圖志原敘〉中鑒于鴉片戰(zhàn)爭警告周邊國家："呂宋爪哇，嶼埒日本，或噬或駾，前車不遠。"這出于一種面對西方?jīng)_擊時亞洲命運的整體感。前面已經(jīng)講過，馮桂芬對日本幕府末期的動向十分關(guān)心。64在〈萬國公法序〉中提出"官天下"的張斯桂，1866年底曾向來滬的岸田吟香尋問有關(guān)日本的知識，對日本表示了濃厚的興趣。65光緒五年（1879）冬，黃遵憲的《日本雜事詩》由京師同文館以聚珍版刊行，其中有一首為："徂徠而外有山陽，余子文章亦擅場。南駕越裳北高麗，六鰲曉策耀扶桑。"66在注中，黃寫道："蓋東人天性善屬文，使如物茂卿之言，以漢音順讀之，誠不難攀躋中土，高麗、安南何論焉。"以反宋儒著名的狄生徂徠被認為是日本近代思維的開創(chuàng)者，受到黃遵憲的重視，在黃看來，日本在東亞漢字文明中的典范作用是在文化層面的。

　　1882年俞樾受岸田吟香之托編纂《東瀛詩選》時，還提到讀過荻生徂徠的著作，表示對"東瀛文物、企仰素深"。67徂徠的著作指的是1866年戴望在杭州書肆購得的《論語征》。68馮、張、戴、俞都出自曾國藩門下。可見經(jīng)過太平天國的動亂，江南士大夫開始關(guān)注日本。俞樾是晚清的樸學大師。由他編纂的《東瀛詩選》在中國得到盛銷，象征了中日間的文化交流進入了一個新時代。俞樾門下出了宋恕、章炳麟這二個在中國近代思想史上占有重要地位的學生也非偶然。

　　在近代中國，最早開始從文化觸變的角度研究日本的是溫州平陽人宋恕。他把中國文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與近代日本的堀起這兩個課題內(nèi)在地結(jié)合起來,深化了黃遵憲發(fā)自日本的東亞連帶的命題。出于對中國史上體制與思想一體化現(xiàn)象--以專制皇權(quán)為中心的體系價值的反思，從對傳統(tǒng)中國的批判與現(xiàn)代中國的再建兩個方面構(gòu)筑了新的思想典范。對舊體制，他著重于對上層建筑--政治意理與集權(quán)體制，并對國人的思維方式、習俗進行了批判。相應(yīng)地對現(xiàn)代中國的再建，他主張從更官制、設(shè)議院、改試令著手。

　　筆者認為從時間上的太平天國千年王國運動向空間上的烏托邦論過渡才能發(fā)現(xiàn)有助于重建傳統(tǒng)的"異域"。處于宋恕變法思想核心部位的日本觀是在這一思路上形成的。

　　那么宋恕是何時并且怎樣從文化意義上發(fā)現(xiàn)日本的呢？

　　1900年宋恕在給日本友人館森鴻的《親燈余錄》寫的序中，自述研究日本的歷程"年二十見廬陵《日本刀歌》，始知海外有先王大道尚存之日本國。"69廬陵是北宋思想革新運動領(lǐng)袖歐陽修的故鄉(xiāng)，也是他的號�！度毡镜陡琛窐�(gòu)成了中日間文化交流時雙方共同的話語場。1866年岸田吟香來滬時與張斯桂的對話就是圍繞《日本刀歌》提供的話語展開的。

　　《日本刀歌》（《歐陽文忠公文集》，54集。）提供了豐富的信息：一個接近可能，但又遙遠的烏托邦心像；
日本工藝的精美；
中日間有一條貿(mào)易管道；
宋日間的政治關(guān)系。從日本短刀的工藝聯(lián)想到產(chǎn)生精美工藝的文化，從對文化的向往又聯(lián)想到秦前的先王大典。王道觀念是中國人虛擬家庭觀想象的中心。70與西方通過社會契約來想象國家相對照，中國人則是通過家來想象國的。這種烏托邦心像通過日本短刀既有可以接近的一面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又總是引起中國人的歷史懷舊感。從十九世紀末，這一心像作為一種新型的體系價值成了中國人更新歷史的內(nèi)在動力。

　　宋恕生長于一個文明沖突、價值觀混沌的時代。這首詩為少年宋恕提供了在"歷史"的連續(xù)感上受容"價值"呈現(xiàn)的方向，把少年宋恕帶進了近代中日關(guān)系的"文化交流場。"71呈現(xiàn)在宋恕面前的已不是日本短刀，而是日本興亞志士寫的書籍。宋恕把歐陽修對"先王大典"的關(guān)心轉(zhuǎn)換成對"先王大道"的關(guān)心，表現(xiàn)了他對尋求秩序的現(xiàn)實關(guān)心，同時又反映了他對近代日本的關(guān)心角度。以王道為中心的烏托邦心像是宋恕反思中國歷史的泉源，而這又促進了宋恕對被認為體現(xiàn)了先王大道的異域的學問關(guān)心。從這樣的時空間話語的同定與轉(zhuǎn)換關(guān)系中，我們可以發(fā)現(xiàn)中國從傳統(tǒng)內(nèi)面走向現(xiàn)代世界的路向。

　　宋恕開始接觸到日本是1887年隨岳父孫鏘鳴赴滬以后。宋恕到上海就與張經(jīng)甫一見如故，時相過從。他在張?zhí)岢龅?廢時文"的前面，又加了"改官制、""開議院。"72這三條改革案實際上是對清王朝上層建筑的挑戰(zhàn)，預(yù)示了中國傳統(tǒng)政治秩序向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。宋恕在1902年寫的《外舅孫止庵先生挽詩》中回憶道"丁亥相從到滬濱，便求東史考維新。百年心醉扶桑者，我是支那第一人。"73丁亥即1887年，考察日本維新與要求中國變法，在宋恕的思想中是物之兩面，不可分割的。能夠?qū)θ毡镜奈拿鬓D(zhuǎn)軌表示驚嘆，說明宋恕渡過成長期的溫州瑞安小城的社會氣分與時代潮流是互動的。

　　這樣的改革意見表達了一種新的生活態(tài)度，反映了一部分中國士林開始提出回歸到自己日常生活的世界中來的要求。而地方社會的意義重構(gòu)是在對"世界之中國"的自覺中進行的。這時，日本作為成功響應(yīng)西方的東方國家對中國具有了典范意義。宋恕曾向友人表示"年來頗思覓靈藥，東渡方壺西流沙。"74"靈藥"可以理解為傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變時的人文資源。黃遵憲在1898年還鄉(xiāng)以后補作〈日本國志書成志感〉中寫道："改制世方尊白統(tǒng)，《罪言》我竊比《黃書》。"75《日本國志》的完成與宋恕開始關(guān)心日本是同一年，黃遵憲認為："日本維新之效或則霸，而首先受其沖者為吾中國"，76這是說，日本既能成為中國的榜樣，也能成為其霸道的受害國，但是浙江派與廣東派對黃遵憲所揭示的日本模式在接近方式上的不同取向可以區(qū)分為內(nèi)在參與與外在響應(yīng)。

　　1892年初宋恕去天津晉見李鴻章向李提出上書及變法論《卑議》稿本，主張"易服更制，一切從西。"77然而，宋恕的變法主張背后始終有一個日本典范作為根據(jù)的。他希望李能"除周后之弊，反秦前之治，塞東鄰之笑，御西士之侮。"78在這里，"東鄰"成了促使國人進行變法的內(nèi)在強制力量。這是通過利用中心與周邊一體的觀念來刺激中國進行變法。幾乎同時，康有為在廣州萬木草堂開設(shè)萬國政治沿革得失，把《日本政變記》作為授課內(nèi)容，提出效法明治維新。791895年后康有為為黃遵憲寫〈日本雜事詩序〉，他認為《日本雜事詩》與《日本國志》"宜其達政專對綽綽也，"80只是把近代日本的崛起作為中國政治改革的參照，而沒有視之為東亞文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的劃時代事件來看。梁啟超是康有為的門生，接受了康有為效法明治維新的接近方式。他們把日本看作中國文明的外在參照。

　　宋恕自述："二十六，游學申浦，始見彼土書三種，則岡鹿門（千仞）氏之《尊攘紀事》、《觀光紀游》，岡本子博（監(jiān)輔）之《萬國史記》是也。"81張經(jīng)甫1884年訪問了來游的日本興亞志士岡千仞，二個意氣相投，過從甚密。岡千仞訪中時攜帶了50部《尊攘紀事》贈送中國友人。82張也可能得到一本�！队^光紀游》是作者1884-1885年訪中時的日記，1886年在日本出版。《萬國史記》是岡本監(jiān)輔漢譯的世界概況，表達了明治中期日本興亞志士的世界認識。盡管宋恕對該書的體裁有微詞，83但該書提供了從亞洲看世界的視點，為中國讀者提供了日本人看中國的視角。

　　三本書中，宋恕很可能最初是從張經(jīng)甫那里讀到《尊攘紀事》的。1896年宋恕在給岡千仞的信中說"吳人張經(jīng)甫與恕善，每論東士，必及先生。"84宋發(fā)現(xiàn)"聞道扶桑富乃強，本原尤在四維張。"85宋已認識到發(fā)家"富強"之旨也是以"倫理"為前提的，而這一發(fā)現(xiàn)啟開了中國近代學術(shù)復興由周邊向內(nèi)地的傳播路向�？梢哉J為張經(jīng)甫是宋恕走向日本研究的引路人。日本維新志士的事跡也影響到了宋恕的人格塑造，使他必須去思索變法，響應(yīng)近代日本向中國提出的改革課題。與日本的維新志士相比，宋恕是以從事學問的心態(tài)反思中國的。

　　根據(jù)宋恕日記，他在1892年3月始見《觀光紀游》。岡千仞在該書序中寫道"知東西之相反而不可相無則功分定矣。"這提供了由東西文明沖突走向相互理解的視座，表現(xiàn)了一種價值中立的亞洲視角的全球化世界秩序觀。日本成了東西文明對話的第三者。通過岡千仞─張經(jīng)甫─宋恕，近代中日兩國間形成了早期的間文化角色網(wǎng)。新的世界秩序觀通過這一網(wǎng)絡(luò)得以進入到中國的文化脈絡(luò)中來。

　　甲午以后，岡千仞、岡本監(jiān)輔受到了中國讀書界的注目。孫寶瑄甲午年底購入《萬國史記》。86蔡元培1896年讀了岡本監(jiān)輔的《日本史略》，871899年重閱《觀光紀游》。88宋恕在甲午期間，見日本勝局已定，提出了"宜以日本共拒俄羅斯，以扶亞東之大局"89的主張。這一主張得到了章炳麟、鍾天緯的響應(yīng)。90胡適父親胡傳是晚清強調(diào)俄國威脅的先達，光緒十八年（1892）正月十八日宋恕偕趙鑄南、頌?zāi)闲值馨菰L胡傳，暢談良久。91此時，宋恕正在起草《卑議》與〈上李中堂書〉，在與張經(jīng)甫一起去臺灣還是去天津見李鴻章之間猶豫，拜訪胡傳說明當時在上海的變法志士之間，何去何從是互通聲氣的。而宋恕已經(jīng)是年輕一代的變法思想領(lǐng)袖。

　　宋恕1890年在給張之洞的上書中認為"神州之衰極矣！通海以來，蘇張謀食，憑洋務(wù)為良媒，齊魯尊聞，賤新學為末技。二病交攻，不可救藥。"92這表明宋恕早已認識到在中國，西方文明與中國傳統(tǒng)文化之間缺乏一個調(diào)節(jié)、對話以及轉(zhuǎn)換的中間地帶。

　　發(fā)現(xiàn)日本是出于解答對這一認識的文化需要。1900年底宋恕與來訪的岡本監(jiān)輔就中國與日本"古為一家"達成了共識。這是20世紀初頭中、日兩地興亞志士的一次歷史性對話與交流。他們有一個共同的出發(fā)點即對"西化"的本土反抗，這種反抗是受容西方文明的一種形式，這種形式形成了中、日兩地文化保守主義的對話空間。宋讀完了岡本帶來的文章后寫跋道："扶桑于吾土，于古一也，然于今則文明之度殆甲世界。"93手稿上在"于古一也"的后面還有"漢魏以后文明日進，至德川氏之代而文章政教庶幾三代之盛及皇權(quán)復古，創(chuàng)立憲法，大興學校，文明進步之速不可思議"一句。94這段話反映了宋恕與中國現(xiàn)實相對照的日本觀。他認為"皇權(quán)復古"的明治維新才是"庶幾三代"的德川時代的完成，而這一完成在東亞文明"于古一也"的整體意識中進行的。也就是說，在宋恕看來，明治維新"皇權(quán)復古"是東亞政治史上"義"與"命"從混合走向分離，有從分離走向合一的歷史過程的終局。

　　與日本相對映，中國"自從鞅起禁民議，幾度焚坑憶慘然！昏虐橫行神若助，文明退化圣無權(quán)。"95這就提出了如何使中國文明進化的課題。宋恕看到了日本"皇權(quán)復古"是東亞社會回應(yīng)西方?jīng)_擊的一種方式，體現(xiàn)了東亞社會的民主進程，這說明，東亞社會在道德觀念更新上的同步性。宋恕的同鄉(xiāng)好友黃慶澄也與宋恕幾乎同時對日本產(chǎn)生了興趣，于光緒十九（1893）年五月初四到七月初四在汪鳳藻駐日公使資助下赴日考察，回國后于光緒二十年二月出版了《東游日記》，黃在五月二十日"往觀王城"的條目下，寫道"今則地球九萬里，履海如平地，輪舶所至，無孔不如，日本西境與中國為輔車之衣，互相為命，無足為慮。惟東北諸國，孤懸無倚，所謂冷暖年來只自知者也。"96鍾叔河認為黃慶澄"主要是一個到日本來尋路的人，有積極參與的意識，卻不是一位研究者，"97確實，黃的關(guān)心在如何吸收西學上，日本已經(jīng)邁出了第一步，這對中國來說，處處都可以引以為鑒。在這句話里，更透露出一種命運與共的連帶感，這種感覺與宋恕接近日本的方式是一致的。宋、黃的日本觀背后有一在國際政治的格局中相互定位的連帶感，展示了一種出自東亞文化傳統(tǒng)的國際秩序觀。

　　從中國"專制皇權(quán)"向日本"皇權(quán)復古"的視線轉(zhuǎn)換實意味中國文明中體系價值的轉(zhuǎn)換。這一皇權(quán)形象的歷史置換才是宋恕的變法思想的源頭活水。接下去宋恕寫道"蓋東洋文章，西哲未解，吾土文章、西洋文章，扶桑學士多能精通。于是乎世界哲學之聚光點殆在八洲三島之間矣。"日本成了中國與西方文明對話與交流的中心。在與近代日本的相遇與對話中，宋恕實際上在發(fā)現(xiàn)并評價近代日本吸收西方文化的方式。于是宋認為"扶桑哲學之盛吾土與有榮焉，先生此書出于扶桑吾土亦與有榮焉"。他竭力想把近代日本文化的"新芽"嫁接到中國的"老根"上來。也就是用日本這個新上層建筑來改造清朝中國這個舊體制。

　　宋在〈贈岡本韋庵先生〉寫道"茫茫禹城難黃主，赫赫姬宗不白奴，"在前句注中有"禹域白人勢強，黃人萬難自主。"98在后句的注中有"古來相傳日本皇族姬姓，出于吳太伯。"99他把同"宗"而能自主的日本看作中國擺脫西方主導的條約秩序的救生圈。手稿中有"鄭樵有《通志》之著，先生著《萬國史記》學業(yè)略同"的注文。這是章學誠史觀與岡本史觀的一次對話，兩者都志向于終極目的。1903年宋恕游訪日本，認為日本的成功"此由歷史上有特別之勝利，非易深解，決非今之粗心暴氣之新黨所能解矣！"100宋恕沒有像張之洞那樣以敵對民族主義的方式接近日本說明他是用一個與主流不同的視角來觀看日本的。

　　宋恕在1877年寫的〈孤嶼懷古〉中有"憑吊江潮夷犬吠，大英領(lǐng)事孟樓眠"101一句。溫州江心嶼上有紀念唐代詩人孟浩然的浩然樓（或稱孟樓），1877年溫州開埠，英國決定在江心嶼上設(shè)英領(lǐng)事館，首任領(lǐng)事設(shè)臨時領(lǐng)事館于江心孟樓，這一事件刺激了溫州士林。宋恕在瑞安讀書時，對他來說，江心嶼是唯一的憑吊古人的文化中心，而近代中國社會的變化就是從這一中心的內(nèi)涵變化開始的。當他求學的空間擴大到了省城杭州，作為文化中心的孤山又出現(xiàn)在他的視野里。而當他定居上海以一種承擔中國文明的視野審視中西文明接觸時，作為東西文明交流中心的日本就出現(xiàn)在他的思域里了。尋求更新傳統(tǒng)文化資源的視野隨西方?jīng)_擊的加劇而擴大到東亞全域。

　　1905年宋恕根據(jù)游歷日本的經(jīng)驗完成了他的"粹化"思想。他認為"國粹"與"歐化"非但不矛盾，"國粹"是在"歐化"的過程中得以發(fā)揚的。"蓋真國粹真歐化，其源皆出于愛眾。故一互考，而調(diào)和之境易臻。"102，因此，他提出了"宜兼治日文者，以其為調(diào)和粹化無上靈藥"103。這說明宋恕把"三代"與近代日本置于同一的視野，來思索變法。這種把未來置于一個單一的過去─現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)中來把握的思考方式是全球性思維的特點。"國粹"與"歐化"都是近代日本社會變革的產(chǎn)物，在明治二十年代出現(xiàn)的國粹主義是在野知識人領(lǐng)導的文化運動，旨在把國民的權(quán)利落實到對文化特性（主體性）的發(fā)揚上，通過對文化特性的發(fā)揚，把立憲政治置于社會道德之下。104通過與近代日本的文化接觸，宋恕把民權(quán)意識與東亞的文化一體感結(jié)合起來，皇權(quán)的外在權(quán)威遂被內(nèi)在法原所取代。個人權(quán)利觀念的受容與文明法原的發(fā)現(xiàn)是同時進行的。

　　劉紹寬在1904年寫的《東瀛觀學記》認為："自創(chuàng)新說，有可以強種而保族者，亦國粹也。所謂粹者，不惟古經(jīng)而已，若硁硁以抱殘守缺為主義，恐亦戾乎時中之圣矣。"105宋恕與他的晚輩同道已把日本看作中國文化更新的泉源。調(diào)動并特化傳統(tǒng)文化中的某些因素來適應(yīng)新的世界環(huán)境，以回應(yīng)更大的沖擊時，中日兩地在文化上的關(guān)系反而更密切了。

　　宋恕1901年2月在〈贈館森袖海（鴻）以許氏《說文解字·部首》乞注漢吳音〉題下寫了四首詩：

　　亭林辛苦講音學，白發(fā)窮山業(yè)未精�？上Р辉�航一葦，飽聽兒女話天明！

　　研音考訓盡天年，毛戴諸君亦可憐。太息孤懷誰會得？惟應(yīng)海外有平田。

　　神州苦乏定音書，鄉(xiāng)異年差讀古書。深慕扶桑長畫一，大功空海此間無。

　　生當浩劫重重后，古語真源不可尋。袖出許書再三拜，乞君教我漢吳音。106

　　在第一首下，宋作注道："亭林先生著《音學五書》，常慨然有復古語之意，時人或效其所考證"天明"二字之音以相戲。今按日下所傳習此二字之漢音與先生所考正符合，然則使先生曾游學彼都，其學豈止如此乎？"這樣，宋就從音韻論的層面把三代與日本聯(lián)系起來了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　第二首下，宋作注道："按加茂、本居、平田諸子所處之境，所言之義皆與毛、戴諸子大異，然其欲以古語、古文潛動國人之感情則同。"107這樣，宋就進一步把清代學術(shù)與日本"國學"所關(guān)心的問題合而為一了。這是清代學術(shù)所指向的工具理性與日本"國學"所發(fā)現(xiàn)的日語語音的一次相遇。宋在"贈別館森袖海"中寫道"若尚有余興，則越�？嘉r夷之言語以助證古音，增起東洋同族之觀念，是所愿矣！"108宋晚年還根據(jù)日語字母創(chuàng)造了溫州文字。109對他來說，日語字母既是一個標識母語的借用工具，又是三代古音的理念型。"義理"與"考證"交織為一的思惟方式在與日本的相遇中發(fā)展成了全球化思惟。也就是說日本成了問題的中心。

　　陳黻宸證言"與先生游者既習聞先生言，漸知古今政治真理與古帝王理人經(jīng)國之道，相戮力提倡以求其是。"110可見宋恕的變法思想在趨于完成的過程中開始對與之交往的同時代人發(fā)生影響。譚嗣同是宋的變法同志。蔡元培1900年讀了他的《卑議》，認為"多厘然當于心者。"111宋還向蔡元培推薦唐甄的《潛書》112。他被梁啟超譽為"梨洲以后一天民。"113章炳麟回憶說："其軼特魁壘之氣沒世不可忘也。"114《明夷待訪錄》是經(jīng)過宋的手在清末變法志士之間流傳的115。可以說宋是清末變法思想的傳播源。林損、許壽裳、馬敘倫則是宋恕思想在二十世紀的傳人。

　　對理學意理的批判伴隨著對中國史上被埋沒或被視為異端思想家的發(fā)現(xiàn)與重新評價。而對傳統(tǒng)進行文化批評又促使宋恕向日本社會尋求再建中國的人文資源。章炳麟1899年在日本游歷時與錢恂、梁啟超、孫中山有過接觸。章在給汪康年的信中報告了與孫見面時的感受"聆其議論，謂不瓜分不足以恢復，其言即浴血之意，可謂卓識。"116此時，章受到孫革命思想啟發(fā)可謂確論，然而章的關(guān)心卻在利用日本的文化資源重建中國文明，他此時在給宋恕的信中說"日本自太伯、伯禽之裔已多流徙其間，商、周遺制尚矣，是豈不信哉！"117正是通過太炎的媒介，孫與宋提出的思想課題相遇了。

　　宋恕寫了〈日本人種談〉回答太炎提出的問題，他認為古代日本的客種是從中國移入的并重新解釋了《尚書·益稷》中"臣哉鄰哉"的意義。118"鄰"與"連"通，昔日的"臣鄰"，如今成了"甲世界"的楷模，中國傳統(tǒng)的"臣鄰"秩序從內(nèi)部開始崩潰。宋讀了館森鴻帶來的伊藤仁齋的《語孟字義》后寫道"《語孟字義》與戴東原《孟子字義疏證》相契合，使東原見仁齋，必相視莫逆無疑也，"119并認為"禹城儒教當復興乎！則新安之教權(quán)其必移于仁齋哉！"120他在日本文化中發(fā)現(xiàn)了一條走出干嘉樸學隘路的通道。121宋在甲午前提出的變法主張，甲午后開始成為變法志士以不同的方式付諸于實踐的課題。清末變法志士發(fā)現(xiàn)了一個作為改革中國的文化資源的近代日本--多層面的文化復合體；
并利用這一資源形成了中國第一代新型的知識群體。

　　他們共同擁有一個作為思想典范的日本觀，在日語的語音文法中獲得了"因事而動"的經(jīng)驗體驗，并把這一體驗通過教學或文章言論成為推動傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的播種者。譚嗣同說："彼不尚文，"122"文"指的是理學意理。梁啟超也說："日本國俗與中國國俗有大相異者一端，曰尚武與右文是也，"123宋恕1899年在給梁啟超的贈詩中寫道："自古救民須用武，豈聞琴瑟化豺狼！"124在留日學生監(jiān)督錢恂1901年在給汪康年的信中指出："或曰日本當年將軍之威權(quán)，天皇且拱手聽命，安得曰無壓力？不知日本僅壓人以武力，故可伸之機易；
中國則壓人以文力，故可伸之機難也。"125秋瑾在日俄戰(zhàn)爭期間作過"明治天皇雄武姿"的詩句。126韋政通先生指出過："忠孝混同的思想，實是孝道思想的演變和政治制度的演變，二者之間交互影響所產(chǎn)生。"127清末政治思想對日本沖擊的響應(yīng)是以對這種"泛孝主義"的認同解構(gòu)進行的，這實是把權(quán)原轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄔ�的過程從而奏響了打倒專制體制的序曲。

　　那么作為取代理學意理的新典范是怎樣被變法志士認知的呢？

　　三．探討變法

　　甲午以后，清末變法志士來往上海"商量學術(shù)、討論天下事，"128形成了中國近代史上書生論政的局面。我們可以從中看到現(xiàn)代中國的思想起源，而在清末變法思潮中，又出現(xiàn)了廣東與浙江二派。清學的分裂自此開始。前者以康有為、梁啟超為代表，后者以宋恕、夏曾佑為重鎮(zhèn)。這二派都通過以"三代"為準則的儒學典范思索變法。宋恕1895年2月在上海結(jié)識康有為、梁啟超129。宋恕對康最初的印像是"學似過季直、志三。上海張經(jīng)甫，博古不及長素而通今似過之"130。宋從張謇、陳虬、張經(jīng)甫這三位熟悉的先輩人物來評定康有為，對康表示了理解。梁啟超與宋恕往來較密切。他將宋的《卑議》與黃遵憲的《日本國志》、《日本雜事詩》列入了《西學書目表》�？梢姡�在梁心目中，宋恕與黃遵憲有近乎相同的地位。

　　《時務(wù)報》展開的變法主張以興辦學校為中心。這與張經(jīng)甫、宋恕提出的"廢時文"（后宋恕將其發(fā)展成"改試令"）是一致的。然而關(guān)于"開議院"梁則認為"強國以議院為本，議院以學校為本，"131主張先從教育著手，后進行制度改革。這與宋恕主張從"改官制"著手形成了對照。學界指出了晚清儒學經(jīng)世思想中有提倡實學的廣東學派與以制度安排為目的的"浙東學派。"132這可以作為兩派看待現(xiàn)實問題姿勢不同的一個說明。但十九世紀末廣東派與浙江派在上海的爭執(zhí)不只是學派的不同，也是兩種對外來沖擊不同態(tài)度的沖突。有學者認為，康有為主要是在社會、政治觀，而章炳麟則是在思想方法上接受西學133。這也表現(xiàn)在他們的日本觀及如何取法日本的看法上。

　　梁啟超認為"中國日本，同立國于震旦、畫竟而治、各成大一統(tǒng)之勢。"134這與黃遵憲的"立國扶桑近日邊，外稱帝國內(nèi)稱天"的日本觀相符。這一日本觀把日本看作自成一方，與中國無涉的孤立存在。而宋恕則視日本為中華世界秩序中尚保持秦前文化的特殊成員。對明治日本吞并流球、侵入朝鮮、發(fā)起甲午戰(zhàn)爭兩派都十分關(guān)注并保持警覺。但甲午以后，康有為開始視日本為西方列強之一："俄北瞰、英西睒，法南瞵，日東眈，處四強鄰之中而為中國，岌岌哉！"135而宋則認為"蓋古來朝名之非譯音字者，惟金、元、明及我大清，今日外國名之非譯音字者，惟安南、日本。"136這是通過漢字的釋義體系來認知東亞世界整體性的思維方式。但宋恕超越政治意理的儒家情懷卻播下了辛亥革命的火種。宋恕在甲午戰(zhàn)后，記錄過一個夢："昨宵夢登泰岱最高頂，正值日出東海照扶桑。"137可見宋恕在對傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代拆散與重組的過程中，已把文化取向轉(zhuǎn)向了近代日本，從日本沖擊中感受到了推動中國改革的巨大能量。

　　黃慶澄1895年出夏作客杭州，與當時杭州駐防營協(xié)領(lǐng)貴林以問答的形式完成《湖上問答》一書，書中，黃說："考之儒家之旨，重在足民，是藏富于下也。法家之旨重在足君，是藏富于上也。西人之旨重在足國，是藏富于公也。夫足國者，上可足君，下可足民。"138顯然，這一認識來自于他對日本的考察，甲午戰(zhàn)后，日本成為敵國，黃不便直說日本，但在黃眼里，"重在足國"的治理原則是超越"陽儒陰法"而上遂的。他想把這一原理導入中國，同時，也看到了世界走向大一統(tǒng)的趨勢："如戰(zhàn)國時，而有強虎狼之秦，蓋漢之鷹犬也。時賢皆目俄為今之秦，俄殆德之鷹犬歟？"139黃認為最后要由德國來坐享全球化的利益，實際是暗示日本在東亞文明全球化進程中的角色。這一認識被晚清末變法家多次表述過。140黃是從反面，而宋恕與他的同道是從正面肯定日本在全球化進程中的作用。這表明了他們的共識──近代日本的文化轉(zhuǎn)型是東亞文明整體克服"道的倒置"的全球化進程。一種有別于"陽儒陰法"的體系價值開始逐漸成為清末變法志士的共識。

　　廣東派把日本看作一孤立的存在，因此對崛起的日本提出了應(yīng)該學習甚么的問題，而浙江派把日本視為中國內(nèi)的一員因此提出了應(yīng)該怎樣學習的問題。不同的日本觀是變法思想的根本分歧點。梁啟超在光緒二十二年十一月寫的〈《日本國志》后序〉中寫道：讀了黃遵憲的《日本國志》，"乃今知日本，乃今知日本之所以強賴黃子也，又懣憤責黃子曰：乃今知中國，知中國之所以弱在黃子書成十年，久謙讓不流通，令中國人寡知日本，不鑒、不備、不患、不悚以至今日也。"141梁是從有無俠義心--近代民族主義的角度，知道了日本所以強，中國所以弱的原因，對他來說，日本不只是一個客觀認識的對象，而且是驅(qū)使清末變法的動力。但是黃遵憲所提供的日本模式通過康有為向光緒帝進呈的《日本變政考》，遂揭開了戊戌變法的序幕。142日本模式是在魏源"以夷制夷"的指導思想下開始影響清末變法的。也就是說，日本是作為上部構(gòu)造出現(xiàn)在東亞文明的現(xiàn)代變遷中。

　　宋恕是立于一醫(yī)治中國文明"本病"的立場去接近日本的，對日本文化的取舍尺度自與梁不同。梁認為黃是"良史之才，"而宋只承認黃"有政才。"143梁認為"日本立國二千年，無正史，私家記述，穢雜不可理。"144宋則認為"曩讀日本古史，始而怪其不經(jīng)之甚，已而悟曰：奚怪焉！夫天者王都之代表耳，神者貴人之代表耳，萬國古史皆然，奚怪焉！"145梁是西方價值取向--民族主義的日本觀，而宋則是東亞價值取向--世界主義的日本觀。但是黃、宋、梁三人還是有許多相通之處。黃認王韜為知己，王反對魏源"以夷制夷"的主張，黃主張效法日本也是從文明承擔的立場，這與宋恕是一致的。另外，黃晚年所抱的"人道參贊天地"的道德進化論可能受到浙東史學的影響，他對梁啟超說："扶陽抑陰之義乃專制帝王假借壓制之術(shù)"146可能受到宋恕、譚嗣同思想的影響。

　　梁啟超五年后回憶讀黃遵憲的《日本國志》時說，當時"無以據(jù)明史以言中國之時局。"147黃遵憲把自己的《日本國志》比作王夫之的《黃書》，表彰朱舜水的事跡，喚起了晚明史中遺民抗清與乞師日本的歷史記憶。正是這段記憶把東亞文明的命運在新的國際環(huán)境下聯(lián)系在一起了。鄭吉雄指出："朱舜水自浙東遠渡重洋而來，輸入了浙東學術(shù)重視形器實用、事功經(jīng)世的思想，成為浙東學派與[日本]古學派之間的一個重要橋梁。"148黃遵憲通過從這個"橋梁"傳回來的天皇正統(tǒng)史觀與黃宗羲的民主思想相結(jié)合實際上顛覆了秦漢以來的政治典范。

　　甲午戰(zhàn)后，黃遵憲就認識到"有器無人終委敵，"149章太炎總結(jié)甲午戰(zhàn)爭的教訓時也說："咎在用人不在立法，"150北洋海軍的噸位甚至超過日本，但仍然全軍覆沒，這說明勝敗的原因在用人的組織原理上，梁啟超到了日本才發(fā)現(xiàn)中國人只知有天下而不知有國家，只知有部民而不知有國民。章太炎在光緒二十三年十月與十二月寫過兩篇讀《日本國志》的感想文字，在〈讀日本國志一〉中，太炎感嘆到："嗚呼！天特使日本盛衰興替之際，前于今三四十祀，其亦哀夫黃種之不足以自立，而故留其彈丸黑子以寸其類也。"151這是一種把中國文明的保存與日本聯(lián)系在一起的觀點，日本對太炎來說，是東亞文明的復興基地�！醋x日本國志二〉后來改為〈東鑒〉，收錄在《訄書》第二十八章中，太炎的結(jié)論是"自強者非小之患也，不小乃不足以自強也。"152對"小"的價值認同投影到中國就是對部民的關(guān)心。同樣是主張"新民"，梁啟超是用西方主權(quán)國家的模板要把中國打造成近代民族國家，而宋恕則是要使部民獲得文化上的自覺來爭取權(quán)利�！稌r務(wù)報》館成了《日本國志》的傳播源。153

　　梁啟超認為日本當局，"變法則獨先學校，學校則首重政治，采歐洲之法、而行之日本之道，是以不三十年，而崛起東瀛也。"154這就是以近代教育培養(yǎng)新型官僚，通過新型官僚建立民族國家的模式。因此，廣東派的價值取向是國家主義，而日本提供了建立民族國家的模式。關(guān)于變法步驟，梁主張："其能如日本之已事，先自數(shù)省者起，此數(shù)省者，其風氣成，其規(guī)模立然后浸披靡，以及他省。"155這就把日本置于中國變法運動起點的位置。在怎樣推行變法的問題上，梁認為"凡受命為新王者，布政施教于天下，必先與民變革焉，"156但一中央集權(quán)的近代國家藍圖與"先自數(shù)省者起"又如何能夠同時存在呢？也就是說，作為權(quán)力體的"國"與作為價值體的"天下"如何調(diào)整其內(nèi)部關(guān)系？反傳統(tǒng)主義者主張用"國"取代"天下，"這樣，民族國家的主權(quán)原理與家國天下的文明原理在權(quán)力與價值之間會發(fā)生沖突。此時，日本天皇作為價值體的存在象征與權(quán)力體的清帝勢不兩立，結(jié)果是清帝退出歷史舞臺，這意味秦制以前的"國"的權(quán)力體在東亞文明整體的"天下"價值體下的復權(quán)。這就是地方世界主義者的世界秩序觀。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《湖上問答》的作者也是從"中倭啟釁，大損國威，有志之士竟言救時。救時之法，可得聞歟？"出發(fā)的，但是黃慶澄則認為："上在督撫，下在州縣。"157也就是說黃主張先進行督撫以下行政區(qū)域的地方改革，不做全國規(guī)模的大手術(shù)。他針對中國的國際環(huán)境，說："竊觀亞洲全局，中國固面面受敵，日本亦未便夜郎自大也。今乃首發(fā)難端，憑陵上國，多方要挾。嘻！是不過為他人作嫁耳。"158在這樣的日本觀里包含著把中日間的敵對關(guān)系轉(zhuǎn)化為東亞命運共同體的愿望，面對日本沖擊，黃提出："但望此后人才輩出，賢者能，能者賢，京、外協(xié)力，上下一心，一洗數(shù)十年虛驕昏聵之氣。"159在這里已經(jīng)可以看到把日本沖擊轉(zhuǎn)化成民族（國家）主義的傾向，但是這種轉(zhuǎn)換并不意味把國家主義視為目的，為是要借助日本沖擊來洗滌中國的"虛驕昏聵"，同時也希望日本不要因為戰(zhàn)勝而"夜郎自大。"黃不主張設(shè)議院，引進西方法律，他認為："治地球者，議院也；
亂地球者，亦必議院也，"160把改革的重點放在州縣本位的發(fā)展上。

　　宋恕則主張導入議院制，孫寶瑄在1897年（丁酉）進一步發(fā)展說："鄉(xiāng)立議院，家出一人入，議治一鄉(xiāng)事�？h立議院，鄉(xiāng)出一人入，議一縣事，......合大地立一議院，國出一人入，議治萬國事。"161這是從陳虬在《治平三議》中展開的全球化的大同思想發(fā)展出來的世界秩序觀。在此，我們可以看到浙江派的變法思想內(nèi)藏一指向世界國家的政治原理。黃慶澄認為議院有治亂的雙重性格，是看到了民權(quán)要從屬于國權(quán)的近代國家的性質(zhì)。宋恕在1897年刊行的《卑議》印本中說"夫以發(fā)政言之，則根本在樞部，樞部今若此矣！以及民言之，則根本在州縣，州縣今何如哉？"162按照宋恕的愿望，"先自數(shù)省者起"最終將歸結(jié)為以"民權(quán)之世"代"吏權(quán)之世，"163這是一幅以"民權(quán)"為根干的全球秩序拼圖，而非中央集權(quán)的近代國家。對他來說變法的終極目標就是促成"民權(quán)之世"的實現(xiàn)。

　　丁酉年初，孫寶瑄從宋恕推薦的《顏氏學記》中受到啟示，發(fā)現(xiàn)"三代"不是儒家理想中的教條，而是存在于經(jīng)典之外的在現(xiàn)實世界中具有生命力的制度。164這一年，他們圍繞"三代"展開了討論。這年七月孫謁見李鴻章。李對他說："吾大臣，天子之牛馬也。汝輩猶蟣蛩"，孫聽后感嘆道"三代下，人主如驅(qū)牛馬行亂草中，末受踐踏者，幸也。"165這表明浙江的變法志士對天子─大臣─庶民這一權(quán)威序列開始懷疑，試圖建立一個中國版圖內(nèi)各省之間的權(quán)力關(guān)系。那么"三代上"是怎樣的社會呢？九月宋恕發(fā)表了下述見解："儒家宗旨有二：尊堯、舜以明君之宜公舉也，稱湯、武以明臣之可廢君也。"166原來，探討"三代"的社會原理是為了給現(xiàn)實的變法運動尋找根據(jù)。

　　十月章炳麟對宋恕、孫寶瑄說"三代上，授田法行，故其民自稱食毛踐土，"而唐以后為君者"踐民之土，食民之毛而已。"167這些議論的焦點是君權(quán)的正當性。他們意識到了三代以后權(quán)原的顛倒，168還權(quán)原與民的要求是在為法原立言。這反映了中國第一代新興知識階層重組體系價值的動向。他們要求改革舊制度，建設(shè)新制度，調(diào)整君臣官民關(guān)系。隨著"三代"從作為理學意理的價值資源向重組體系價值的感情資源蛻變，對儒學的關(guān)心也開始脫離僵化的教條，而對日本的發(fā)現(xiàn)，又使這一蛻變轉(zhuǎn)化為對近代價值的理性認可。

　　譚嗣同在《仁學》中說："日本之勝，則以善仿效西國仁義之師，恪守公法，與君為仇，非與民為敵。"169這與康、梁的甲午戰(zhàn)爭觀是一致的。顯然，在譚的腦中有清帝與明治天皇兩個不同的君主形象的對比。在他們意識中開始萌生取代傳統(tǒng)權(quán)原的民族主義世界秩序觀。從譚的言論中，變法志士可以獲得道德假想中心由清帝向明治天皇轉(zhuǎn)移的暗示。這一暗示是對作為近代國家權(quán)原的天皇的響應(yīng)。由這一"回心"所產(chǎn)生的對人類前景的展望可以說明甲午戰(zhàn)后的十年，為甚么中日關(guān)系由敵對轉(zhuǎn)向友好。甲午以后，普世王權(quán)的變化是發(fā)生在政治倫理觀念上的──由"天子─庶民"的君主形象向"君權(quán)與民權(quán)合"170的君主形象過渡。這一君主觀念的變化形成于同近代日本的對立關(guān)系中，同時又轉(zhuǎn)變成對居上者"散權(quán)"或"讓權(quán)"的要求。

　　宋恕1896年4月與譚嗣同，1711897年1月與章炳麟在上海相識，172譚的《仁學》稿本就是宋給章看的。1731897年以后一種新的君民觀開始在變法志士間傳播。這引發(fā)了一場"三代"與君民關(guān)系的對話。戊戌年間，宋恕與孫寶瑄圍繞應(yīng)如何變法，怎樣向日本學習展開了討論。

　　宋恕知道："日本為數(shù)千年一姓相傳之國，君臣官民氣最結(jié)固，"174但"其人心何以能然"這一問題一直困擾著他。孫寶瑄認為："是仍封建之利也。地小而君與民各相親，所謂士食舊德，農(nóng)服先疇，上下之情易以通矣。"175據(jù)此，宋恕提出了"中國欲步武泰西，必先復三代，由三代然后進于泰西"176的變法論。而"三代"是怎樣的社會呢？宋參照日本，把"三代"描繪成"蓋地小，耳目易固，其賢人易得志，鄉(xiāng)閭?cè)�議有權(quán)，君不必甚愚其民。"177近代日本是作為"三代"的活樣本反映到清末變法思想中來的。在這樣的認識上，宋恕從制度論的角度，以日本維新前的幕藩制度為藍本，提出了限制君權(quán)的變法方案："能大開上下議院，自宰相督撫以至州縣，咸由公舉，行之十年，則十八省必可進至倭人末變法以前局勢。"178這是一個把"直省"從皇帝"直轄"中解構(gòu)出來的改制方案，從日本維新史的角度看是"復古"，但從變法論的觀點看卻是創(chuàng)新。宋將這兩個視點同定在他的變法思想中了。這是對"小"社會的發(fā)現(xiàn)。怎樣才能實現(xiàn)"小"社會人倫觀念與溝通體系的自律發(fā)展呢？這正是一代變法家關(guān)心的原點。179

　　孫寶瑄是理解宋恕設(shè)議院的用意的。他解釋說："惟先設(shè)議院，以紳其權(quán)，而后徐辟其智，則民心已平，而無所爭。"180"設(shè)議院"是維持普世王權(quán)的權(quán)威，同時又滿足民權(quán)要求的調(diào)適方案。對宋來說，變法意味著憲法精神的變更。其目的是要限制君權(quán)，伸張民權(quán)。向限制君權(quán)的方向發(fā)展就是憲政論，向民權(quán)的方向發(fā)展就是反滿論。宋恕構(gòu)筑的是一種可以包含這兩種傾向的變法原論。"復三代"實際上宣告中國的社會結(jié)構(gòu)向全球地方化的方向轉(zhuǎn)變。

　　戊戌政變后，宋恕認為與中國變法相比，日本實行改革"三十年而爭衡泰西"的原因有四點："一封建末改，獲藩兵助也；
一國中一家，無滿漢別也；
一處士皆世家，有權(quán)力也，一文武合一，操論議者能將兵也。"181在回答戊戌變法為甚么失敗時，作為思想典范的日本觀又一次進入了變法志士的視域。孫寶瑄解釋說：處士（藩主）"歸權(quán)于天子，天子總其綱，復散其權(quán)于庶民，蓋其得操縱之意焉，國有不治者乎？"182孫已認識到，在日本，天皇制是國家與社會張力的調(diào)節(jié)器。變法思想家通過日本，看到君權(quán)可以在西方政治制度中受到限制，同時又認為這是無為而治的傳統(tǒng)君主理念的近代復活。在此，開始萌發(fā)出"君"與"民"皆參與其中的"公權(quán)"觀念。在東亞史上，君權(quán)可以受到制度的限制，這本身是具有畫時代意義的事件。

　　章炳麟發(fā)現(xiàn)："一人之尊，日以騫損，而境內(nèi)日治。"183溫存著普遍王權(quán)的理念而實際上限制君權(quán)的制度出現(xiàn)在清末變法志士面前，帶來儒學表層結(jié)構(gòu)的崩潰。"家庭一帝國"同構(gòu)體中的傳統(tǒng)國家觀念喪失了正當性以后，又帶來了傳統(tǒng)家庭觀念的解構(gòu)。中國的政治社會結(jié)構(gòu)開始由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)變。

　　宋恕認識到中國社會結(jié)構(gòu)與日本不同，所以主張把日本作為"秦前"的價值泉源，對中國進行文化主義的現(xiàn)代改革。"秦前"的價值泉源實際上是儒家的政治倫理得以展開的社會環(huán)境。章炳麟的反滿主張繼承了這一立場。而梁啟超在日本發(fā)現(xiàn)了民族國家典范，主張對中國進行國家主義改革。這分別是對日本國內(nèi)的亞洲主義與民族主義兩種思潮的響應(yīng)，構(gòu)成了作為思想典范的日本觀的兩個側(cè)面。

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