李晶 李琳（《珞珈人文》記者）

　　宗教學作為一門新興的人文科學雖然長期以來受到我國學術界和教育界的極大關注，也在我國社會發(fā)展中發(fā)揮了重要的作用，但是卻一直受到標榜科學的理性精神的質疑。而素來注重感性體驗和直覺體悟（形象思維）的人文科學也一直受到迷戀于科技理性學者的責難，而人文學者也往往只能夠在價值論或者功能論的角度來為自己展開辯護。那么，我們是否有可能用自然科學的基本工具——邏輯這個工具來為人文科學做一些辯護呢？理性思維與宗教體驗或宗教思維是否有某種相通之處，并且有望協調呢？宗教在科技文明越來越發(fā)達的未來又將是怎樣的一種命運呢？帶著這些問題我們采訪了哲學院著名教授段德智老師 。

　　問：有一個比較老的話題，就是說中國人沒有宗教信仰。但是很多學者在分析中國哲學與西方哲學之間的區(qū)別時，卻認為中國人重體悟。既然宗教重體悟，中國人也重體悟，那又為什么說中國人沒有宗教信仰呢？

　　答：有一句流傳很久的話，叫“東圣西圣，其揆一也”。其意思是說，不管是東方人還是西方人，不管是東方的哲學家還是西方的哲學家，不管是東方的圣賢還是西方的圣賢，他們雖然千差萬別，但是，他們的思想的最根本的原理和基礎還是大體相同的，還是有相通之處的。他們之間有差異，但是也有共同點。無論對他們的同還是對他們的異都不能絕對化。例如，馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中曾經說西方人注重“正的方法”，我們中國人注重“負的方法”。（正的方法，就是邏輯分析的方法,是由肯定達于肯定的方法。負的方法,就是直覺主義的方法，是由否定達于肯定的方法——編者）我認為，馮友蘭所說的西方人主要指的是近現代西方人，就是文藝復興時期之后的西方人。如果說原始的西方人就重邏輯思維和分析方法，這個說法就是荒唐的。所以，我們也要對馮友蘭的這句話做具體分析。我們中國人呢，也可以說是比較注重直覺和體悟。但是，我們也不能因此說中國人就不講邏輯思維，至少我們在先秦時代就有邏輯學嘛，不是有“白馬非馬”之辯嘛。對一個民族，對一個地域，只能說在一定時期占主導地位的是哪一種思維，然后再進行橫向的和縱向的比較（這也是�？碌闹�識考古學要求我們這樣做的）。所以，在這個問題上，抽象、籠統(tǒng)地高談闊論是不恰當的。即使對一個民族一個歷史時期的哲學思維方式也要作具體分析。例如，我們談宋明儒學就需要具體分析。你看朱熹講“格物致知”，講“理一分殊”，我們就不能說他的理學中沒有邏輯思維和理性思維。而王陽明講“致良知”，他的“心學”就比較強調直覺和體悟。所以，一定要具體問題具體分析。

　　說宗教重直覺體悟，這是有道理的。因為宗教信仰的對象是一種終極實存，是一種超越者。對這種超越者，靠一般的邏輯思維是把捉不到的。宗教信仰對象，作為超存在，作為第一存在，只有靠理智直覺和生存體悟才能把捉，如果用神學的語言來說，就是只有靠啟示才能獲得�？茖W技術理性不可能超出有限的東西而達到一個超然萬物的絕對本體�？档略凇都兇饫硇耘�判》中把這一點講得很清楚。所以思維方式和認知方式跟宗教信仰是有密切聯系的。

　　一方面說中國人沒有宗教信仰，另一方面又說中國人注重感性體驗和體悟。這種說法如你所說，好像的確有些矛盾。不過，在我看來，這兩個說法本身就是值得斟酌的。首先，說中國人沒有宗教信仰是應當受到質疑的。你看我們不是有道教嘛，更何況儒學是否是宗教，這個問題還一直在爭論。我覺得，說儒學有宗教性，無論如何還是可以的。我自己就曾經寫過一篇文章叫《從存有的層次性看儒學的宗教性》（見《哲學動態(tài)》1999年第七期——編者）。《中庸》里面說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這個“天”就是賦予了萬物以本質規(guī)定性的的“天”。但是這段話的后面又有一個“天地位焉”的說法。這兩句話中的“天”是不同的，我們應當對之作出區(qū)別。前一個“天”是絕對而無待的，它就是莊子所說的“獨”，是作為終極實存之“天”，是宗教性的“天”。后一個“天”是有待的相對的“天”，是相對于“地”而存在的“天”，所以是自然之“天”，它是沒有宗教性的�！吨杏埂分兄v“君子有三畏”，首要的就是“畏天命”，對宗教之天要有敬畏感，要有宗教情節(jié)，不然便“無以為君子”。所以，我認為，一般地說中國人比較注重直覺和體悟是不錯的。硬說中國人沒有宗教情節(jié)是不夠準確的。我曾經翻譯過杜先生（指杜維明－編者）的《論儒學的宗教性》（武漢大學出版社1998年出版——編者），不知道你們看過沒有，馬上在人民出版社要出一個中英文的對照本。所以，我們應當看到其實在中國的哲學里也一直有一種超越的東西存在，有一種宗教性的東西存在。

　　問：學理的研究者和純粹的信徒是不一樣的。他們會對同樣一個宗教命題有一樣的看法么，比如說“道成肉身”等等。

　　答：這個問題直接涉及到了宗教思維和邏輯思維的關系問題。毫無疑問，宗教思維必然與宗教信仰相關，但是宗教思維與宗教信仰又不是一回事。馬克思的《1844年經濟學－哲學手稿》你們讀過吧，馬克思對這一點就區(qū)分得很清楚。馬克思在他的第三稿的最后部分，亦即“對一般哲學的批判”部分中，曾經強調指出：“真實的宗教存在”并不是“宗教哲學家”，而是“現實的宗教信仰”和“現實的信徒”。宗教哲學家是“思”宗教信仰的，對宗教信仰的“思”本身并不是宗教信仰，而只能說是“宗教思想”、“宗教哲學”和“神學”。宗教信仰作為宗教信仰，它不是“思”，而是“信”�！八肌迸c“信”不是一回事。馬克思的這句話，其實許多西方哲學家和神學家都是認同的，而且他們跟馬克思的觀點是非常接近的。最典型的，我可以給你們舉一個例子，比如克爾凱郭爾。他在《哲學片斷》中曾將宗教性分為兩種，一種是宗教性A，一種是宗教性B。宗教性A就是“蘇格拉底的宗教”，而宗教性B就是“耶穌基督的宗教”。他認為真正的宗教是宗教性B而不是宗教性A。因為蘇格拉底的宗教講理性之思，而耶穌基督的宗教則強調超理性之信。還有帕斯卡爾的“賭注”，也很典型。帕斯卡爾在《思想錄》里面也說到過存在有兩個上帝：一個是“哲學家的上帝”，一個是“亞伯拉罕的上帝”。哲學家的上帝是“思”出來的上帝，而亞伯拉罕的上帝則是作為“信仰”對象的上帝，是信徒“信”的上帝。人憑借科技理性是不可能認識到上帝的存在的。因此，所思的上帝便不復是上帝。唯有信仰才能解決上帝的存在與否的問題。還有古代的德爾圖良，他是第一個拉丁教父和護教士，他在《論基督肉身》中說：“正因為不可能，正因為荒謬，所以我才信”。因此，“信”本身跟邏輯思維或理性思維根本就不沾邊�！艾F實的信徒”之“信”不是靠“思”，他就是在那兒“信”。還有一個路德，他的基本口號有兩個：一個是“因信稱義”，一個是“理性娼妓”。這也是很自然的，既然他強調“因信稱義”，強調“唯獨信仰”，他就根本不能容忍“理性”。一個人靠理性即能“稱義”，那“因信稱義”就說不通了。所以，他非常痛恨理性。在路德看來信就是信，沒有什么更多的理由，而且你無論如何也是講不清楚理由的。

　　問：那么，這是不是也是我們的宗教學系和哲學系相分開的原因呢？

　　答：這個問題比較復雜。我們武漢大學宗教學系與哲學系相對分開有許多方面的原因。當然，也與我們剛才所說的有一點關系。不過，我想還是首先接著我們剛才所討論的話題講，然后再回過頭來回應你提出的這個問題。

　　剛才我們講到宗教思維不同于宗教信仰，現在接著講宗教思維本身的問題。談到宗教思維，人們往往有一種偏見。把宗教思維與邏輯思維絕對對置起來。其實，宗教思維并不排斥邏輯思維。因為宗教思維雖然是關于宗教信仰的思維，但是，如上所說，它本身卻不是宗教信仰，而是一種與邏輯思維有千絲萬縷關系的東西。宗教思維無非有兩種基本形式，一種是宗教神話，一種是宗教理論，或者說是神學。就宗教神話來說，它可以說是一種前邏輯思維，但是它絕不是反邏輯的思維形式。這里面其實既包含著邏輯思維也包含著形象思維。凡宗教都有一個神話故事結構。比如，基督宗教有上帝創(chuàng)世神話，佛教有釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的故事。上帝創(chuàng)世神話呢，說的是上帝第一天創(chuàng)造了什么，第二天創(chuàng)造了什么。釋迦牟尼悟道成佛的故事講他七天七夜別的什么事情都不干，一心一意地“悟道”，最后終于成功。這些雖然都是故事性的，但是對于它們的宗教教義卻是至關緊要的。但是，凡是一個大的宗教，在歷史上持久延續(xù)的宗教，除神話故事外，都會有一個自己的宗教理論或神學體系。這個神學體系說到底就是用邏輯思維和理性來構建起來的東西。所謂神學就是宗教教義的理性化、理論化和系統(tǒng)化。所謂系統(tǒng)化就是說神學理論成了一個概念系統(tǒng)，有一個推證的邏輯鏈條。沒有理性思維就沒有神學系統(tǒng)，神學理論都是靠邏輯思維推證出來的。比如基督宗教中有安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明，要用十幾個推論才能證明下來。象阿奎那的關于上帝存在的宇宙論證明啊，康德的關于上帝存在的道德論證明啊，都是這樣。雖然康德關于上帝存在的道德論證明憑借的不是思辨理性，而是一種“實踐理性”，但是無論如何，實踐理性也是理性。這就說明凡神學家都需要理性思維或邏輯思維。

　　宗教思維中都有理性思維或邏輯思維。這在宗教理論或神學理論中很明顯。即使是宗教神話，其中所蘊含的邏輯思維也是非常明顯的。我給你們提一個問題，你們可能想得到也可能想不到。就說基督宗教的關于上帝的創(chuàng)世神話吧。這個神話的基本意思是說上帝在六天之內創(chuàng)造了世界萬物。但是，為什么上帝第一天創(chuàng)造的不是太陽和月亮而是光，你們能說說其中的理由么？同樣，到了第二天和第三天，他為什么不把魚啊鳥啊禽獸啊先造出來，而是先把水區(qū)分開來，你們能說說其中的理由嗎？你們要知道啊，太陽月亮都是一種光體，從邏輯上講，倘若要有光體就要先有光啊。因為光的概念是一個上位概念，所以上帝首先說“要有光”，首先把光造出來。之后他才造各種天體，造太陽和造月亮。你說這里面的邏輯性嚴密不嚴密？邏輯是潛藏在神話故事里面的，但實際上卻是非常嚴謹的。你說為什么上帝不先造魚啊，不先造小鳥啊，為什么呢？你看小鳥在空中飛，你如果沒有天空它往哪里飛�。眶~要在水中游，你沒有海，沒有河，它到哪里去游��？野獸要在陸地上跑，沒有陸地怎么辦啊。所以上帝先要解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問題。但是，為要解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問題，就必須先行地解決水的區(qū)分問題。所以，上帝首先解決水的區(qū)分問題，而后解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問題，最后再創(chuàng)造魚、小鳥、禽獸。這就是邏輯思維或理性思維。

　　我再跟你們說一個例子，《創(chuàng)世紀》你們肯定都是讀過的。按照《創(chuàng)世紀》的說法，在第六天，“上帝照他的形象造人”，“造男造女”。但是，到了第七天，卻又出現了上帝造亞當、夏娃的事情。既然上帝在第六天“造”了“人”，為什么到了第七天，他還要造亞當和夏娃呢？難道亞當和夏娃不是人嗎？這不是非常矛盾嗎？你們讀圣經的時候是否想過這個問題呢?你不能把它當成跟邏輯思維沒有一點聯系啊。其實邏各斯主義是滲透到文化的方方面面的。不光是宗教神學里面有，宗教神話里面也有。前面的這些造天，造地，包括造草啊什么東西的，它們其實都是一些理念。上帝六天創(chuàng)世的故事邏輯性很強。上帝六天創(chuàng)世，其實是圖紙設計。第一天考慮的是地基問題；
第二天和第三天考慮的是區(qū)分問題，是房子的框架問題；
第四天、第五天和第六天，上帝考慮的是房子的裝修問題。上帝六天創(chuàng)世工作本身蘊含有一個嚴密的邏輯概念體系，從上位概念往下推，推出來之后就成了一個可能世界，六天之后，一個總的嚴謹的邏輯概念體系就構建好了。到了第七天的時候才是真正落實圖紙，落實理念的時候，所以，只是到了第七天，上帝六天設計的嚴密概念體系才開始落實。這是一個可能世界或理念世界向現實世界轉化的過程。所以，在第六天里，上帝創(chuàng)造的只是一個“人之為人”的概念。這個就像是朱熹的那個理一樣的。你要造一個飛機，首先就需要有一個“飛機之為飛機的理”。有了這個理，然后再根據這個理把飛機造出來。所以一般人會以為宗教神話能跟邏輯有什么關系，其實他們都誤解和誤讀了。因為文化問題特別是宗教思維問題是不能夠片面地簡單地等同于宗教信仰的。宗教思維問題并不是少數人的事情，它實際上是一個民族的類文化中的很深層的一個東西，是一種文化傳統(tǒng)，很多東西都在那里面。

　　這就是說，宗教思維雖然關乎宗教信仰，但不完全等同于宗教信仰，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它總是與邏輯思維或理性思維聯系在一起的。從這個意義上說，宗教研究、宗教學也與哲學相關。因為它們都需要理性思維，講的都是終極實存。但是，宗教學作為對宗教普遍本質和一般發(fā)展規(guī)律的概念的系統(tǒng)，是有自己的相對獨立的學科結構的。例如，它要求把宗教學原理、宗教社會學、宗教史學、宗教倫理學、宗教文化學、宗教人類學等作為自己的二級學科。因此，為了保證宗教學學科的健康發(fā)展，宗教學系有一個相對獨立的存在空間是必要的。而且，我曾經說過，宗教學學科在我國會有一個快速的發(fā)展，相信在20年或30年后，宗教學有可能成為一門“顯學”，會成為一門與哲學完全并列的一級學科。

　　問：那么，您覺得無神論是一個理性思考的結果么？

　　答：簡單地把無神論看成是一個理性思考或者是非理性思考的結果，我認為都不是非常確切的。因為首先我覺得有沒有神存在的問題本身是一個很根本的問題，是一個本體論問題。能夠進行這樣思考的人，雖然有人會認為他們很幼稚、很淺薄，但是我卻不這么看。他們說“有神”或者說“無神”，至少他們對“神”這個終極實存有過一種思考，他們能夠在我們所看到的一個形形色色的感性世界之外，去尋找終極實存這種東西。這就要求他們具有很高的思維能力或直覺體悟能力，而且在人們對神是否存在的思考中都有一個邏輯思維和直覺體悟問題，都有一個思維的跳躍問題。在有神論者那里存在的是有神論的跳躍，在無神論者這里存在的是無神論的跳躍�？傊�，在無神論者這里同樣既有一個理性思維也有一個超理性思維的問題。

　　比如我這里有一個手表，我看到它有，我們觀察它首先用的就是一個經驗的方法。經驗主義從培根、洛克、巴克萊、休謨再到實證主義孔德、斯賓塞、穆勒，接著是馬赫、阿芬那留斯，再接著是邏輯實證主義或邏輯經驗主義，是卡爾納普他們。這些人其實都是強調用經驗來證實的。然而，你憑經驗怎么能夠說沒有神呢，你沒有辦法證明，你憑什么證明呀。你說我在這個房間里面沒有看到上帝的存在，那么在這個房間之外呢，你能夠說它沒有嗎？這個宇宙那么大，你怎么能夠說那里沒有一個上帝呢。所以這個問題并不是由經驗，由邏輯推證能夠解決的。用康德的話，這其中總有個悖論、總有個二律背反，永遠不可能得到證明。所以，在這里經驗證實原則是行不通的。關于這一點連卡爾納普本人也感覺到了。于是，他就提出了他的所謂概率理論或歸納邏輯，提出了一個驗證度的問題。但是，波普爾對卡爾納普的歸納邏輯或概率理論提出了質疑。就上帝存在來說，它根本不是一個經驗證實的問題，也不是一個概率問題，而是一個信的問題，是一個人生抉擇問題。談到這里，我們可以順便說一下帕斯卡爾的關于上上帝是否存在的“賭注”的問題。關于上帝，無非是兩種可能：可能有上帝，也可能沒有上帝。那我們就打賭吧，假設沒有上帝，這是第一種情況。另外一種就是有上帝，我們無非就是有這兩種可能是吧。我可以信上帝，我也可以不信上帝，我也就是只有這兩種可能。假如沒有上帝，我不信上帝，我說它不存在，這個事情固然對我來說沒有什么損失。但是，即使我說它存在，我也依然沒有一點損失。本來就沒有嘛。誰讓我損失？然而，假如有上帝存在，倘若我信其有，我就會受到獎勵，但是，倘若我不信其存在，我就有可能蒙受損失。這樣算下來信仰問題就像是一個賭局，就是一個人生的抉擇。這就是帕斯卡爾的有名的“賭注”說。信比不信好，所以，我們還是應當相信上帝存在。因此，上帝存在問題并不是一個經驗證實的問題。波普爾認為，不光上帝的存在不能經驗證實，任何普遍命題都不可能得到經驗證實。誰能保證自己的經驗材料是絕對完全的呢？你說“天下烏鴉一般黑”，你能保證月球上沒有白烏鴉嗎？你能保證隨著地球上的氣候變暖，在50萬年之后，地球上不會出現白烏鴉呢？概率理論或者歸納理論也不頂用�？�爾納普的概率理論算個什么東西呀，你百分之九十的概率能夠證明什么呢，一點也說明不了問題。不能說有百分之九十的概率，我們就可以去認可，也不能說只有百分之十的概率，我們就要把它給拋棄掉，是吧。我們可以有概率最高的命題——那就是分析命題或同語反復的命題；
就是那些“一是一”，“二是二”，“三是三”，“四是四”……或者“白是白”、“黑是黑”一類的命題。我們能夠隨口說出一萬條真理，它的概率是百分之一百，但是這個是一種同語反復呀，它有什么意義呢？所以，你說“概率”不是在說空話嗎？所以，波普爾就反對證實主義，就提出所謂證偽主義。假使天下的烏鴉里面——反正我是找不遍的——我要是找到一只白烏鴉，那么“天下烏鴉一般黑”這個命題就被推翻了。但是呢，庫恩就說呢，要是按照波普爾的說法，那么天下就沒有真理了。為什么呢，因為好多東西，與它們相反的例證總是有的。如果說一個科學體系，我們找到了一個反面例證就把它給推翻了，那么人類就真的不可能有比較穩(wěn)定的科學體系或科學理論了。所以，庫恩就提出了“歷史主義”，提出了“范式”學說，提出了“科學共同體”概念。庫恩的意思是說，科學理論這東西其實不過是某個專業(yè)領域的科學家集團的一種在一個時期里比較一致的看法罷了，而不是什么最后或最終的東西。由此看來，關于終極實存的有神論和無神論問題，從思辨理性的角度看其實總有個康德所說的二律背反問題。倘若說理由，不管是正方反方，都可以說成立，也都可以說不成立�？傊�，這是一個不能單靠思辨理性能夠確證的東西，所以，也就不是一個單純的邏輯思維問題。不能說你是無神論者，你就是堅持邏輯思維的。你是一個有神論者，你就是不講邏輯思維的。這種說法其實也是一種偏見。

　　結構主義思想家列維•斯特勞斯，你們知道他吧，他有一本書，叫《野性思維》。人類學家列維•布留爾也有一本書，叫《原始思維》。野性思維和原始思維的情況很復雜，它們可以說是一種“前邏輯思維”，但是不能把它們說成是“反邏輯思維”的。因為其中不僅有形象思維，而且有邏輯思維。所以，這是一個很復雜的問題，很多人把它簡單化處理了，但是我卻覺得是要靠我們一起努力把它糾正過來。而我們討論的宗教思維其本身曾經是一種原始思維和野性思維。它至今也保留了這樣一種二重性的品格。

　　問：所以，剛才帕斯卡爾那種“不理性”的打賭證明也是對上帝存在的一種論證，是吧？

　　答。是啊，那就是一種證明方式，而且是很有名的。所以，在這里，理性證明是沒有用的啊。理性的人，科技理性的人就像是一根蘆葦，風一吹就斷了啊。所以，還是要靠信，上帝的存在還是要靠超邏輯的思維，靠有神論的跳躍來證明，靠生存體驗來確證。

　　問：好，現在我們有一個比較現實性的問題，就是在現在現代文明非常發(fā)達的美國，其實它的信教人數是一直在增加的，這是不是說在科技理性越來越發(fā)展的未來，宗教的發(fā)展空間和宗教學的發(fā)展空間還是非常大的呢？

　　答：這個問題我們應當怎么看呢？首先，我們都不是算命先生。但是總體上看，情況很可能是這樣。這里你就把宗教的存在和發(fā)展問題以及宗教學的存在和發(fā)展問題都一并提了出來。其實這是兩個既有聯系又有區(qū)別的問題。首先，談宗教的存在和發(fā)展問題。很多人啊，就覺得科學跟宗教是絕對對立的，其結論是宗教隨著科學在當代的發(fā)展會很快消亡�；蛘咴诮�期，或者在幾個世紀以后，反正用不了多久就會消亡的。但是，這種說法是有片面性的。因為宗教和科學并不僅僅只是對立的，它們雖然有對立的一面，但是它們也有互存互動相互貫通的一面。比如說，原始社會有什么科學（近代意義上的科學）啊，什么都沒有，那時候的科學技術萌芽就在宗教文化中裹著。例如，在許多民族里，巫術差不多就是最初的科學技術萌芽。是吧，最初的科學技術萌芽就是采取巫術那樣的表現形式。再說近代意義上的自然科學的產生和發(fā)展，你們知不知道世界上第一個科學家組織是什么？——英國皇家協會。你看那里面有哪一個不是宗教徒呢？（牛頓也是——編者）是啊，牛頓當然是啦。當時洛克就說了，牛頓翻譯的《啟示錄》啊，水平很高。當時英國沒有誰能夠翻譯得比他好。因為隨著宗教改革運動的展開，這個《啟示錄》就需要從拉丁文翻譯成各個民族的文字嘛，是吧？所以牛頓就翻譯了它。牛頓主要有三個身份，一個就是社會活動家（例如，國家貨幣局局長），一個就是科學家（物理學家和數學家），還有一個就是宗教神學家。我還可以給你舉出一個例子來，你說在16世紀以后還有那一個科學家比牛頓還偉大？牛頓講力學，就講到了第一推動者，講到了不動的推動者。愛因斯坦，他作為一個猶太人，也有自己的信仰，對不對？他有一句很有名的話，這就是：“科學沒有宗教就像瘸子，宗教沒有科學就像瞎子�！闭f“科學沒有宗教就像瘸子”是什么意思呢？宗教能夠推動科學的發(fā)展，科學離開了宗教，你就走不動，走不好，走不快�？茖W家就不可能很好地完成那些大的科學研究。因為大的科學研究跟那些小的科學研究，包括那些小的技術發(fā)明，不是一回事，不是說我有幾天時間，我發(fā)發(fā)奮，我就可以干出來了。大的科學家接觸的就是人類知識的邊緣問題，在這個邊緣地帶要有一種悟性才能突破，要有很強的信念才能支撐你義無反顧、百折不撓地干下去。你的判斷對不對，你能不能成功，都是要冒險的，所以，大的科學家都是要冒險的，一種把自己的整個生命投資進去的冒險。一個人搞一個小的技術發(fā)明，很可能一兩年就可以搞出來，甚至幾個月也可能搞出來。為什么呢？因為那都是在一個有限的環(huán)境里，在人類已有的有限的知識領域里搞出來的。但是，大科學家面臨的卻是一個無限的問題，一個處于整個人類知識領域邊緣的問題，他直接面對的是一個對整個人類來說都是一個未知的領域。他如果沒有一種宗教信仰，來作為一個支持他的精神力量，那么，他就很可能做不出來。而且他可能一輩子都泡進去了，卻什么也做不出來，但是，他也很可能這樣子做到最后，就會出很大的科學成果。許多人認為科學家只知道幾個數據，只知道科技理性的一套東西。這是不了解大科學家。凡大科學家都是很有信念的，思想境界都是很高的，都是有很強的使命感和承擔意識的，是超乎常人的。事實上，許多科學家都給人一種特別的深沉感。他們認為自己的科學工作的重要意義之一，就是藉自己的工作可以比較充分地發(fā)現超越者創(chuàng)造的宇宙的美妙性和完滿性。正因為如此，他們才能夠堅持不懈地，無怨無悔地去工作。你看諾貝爾獎，你給我找，有幾個是徹底的無神論者，這個大概不容易，沒有信仰的大概是少數人了。

　　問：您說的對，但是我想深入問的就是，宗教對于科學的這種保護可否會一直地存在下去，科學肯定會越來越發(fā)達，那么宗教對于科學的保護會不會越來越強，還是說科學對宗教的反駁會越來越大，這里面有沒有一個可以成比例的關系在？

　　答：因為事情的發(fā)展是很復雜的，很難說它們之間就一定存在著一種比例關系。它們之間一方面會相互沖突，另外一方面會相互依賴和相互推動。很復雜。我們不能否定它們在某些方面也可能出現沖突和矛盾。我們現在之所以強調它們之間的關聯性和互動性，主要是想糾偏補弊。因為，過去很長一段在左的思潮影響下，人們片面地強調它們之間的對立，把它們說成水火不容。這就違背了基本事實。宗教與科學雖然有對立的一面，但是也有相互依存相互推動的一面。剛才我們舉了愛因斯坦的例子，現在，我再舉一個過程神學家懷特海的例子。懷特海非常有名，他關于過程神學的著作是相當之多的。我們國內引進的可能比較少。懷特海在他的《科學與現代世界》里說過一句話。他說：“影響人類的有兩股最強大的力量”，一個是科學，還有一個就是宗教�！叭祟惖奈磥磉M程取決于我們這一代人怎樣處理它們之間的關系�！弊诮膛c科學之間有矛盾，有對立，不能說沒有，但是同時也確實存在有我們剛才強調的那樣一種互存互動的關系。在我們的科學家的隊伍當中，我們都可以發(fā)現這樣一點。但是如果我們要在這里面找到一種比例的話，那就很不好說。必須注意到比例是一種數學關系，數學這東西在文藝復興時期就受到特別的強調。當時的物理世界也一定同時是一個數學世界。即使在柏拉圖那里，數學也是必須學的。你提的問題很容易使人把數學絕對化，我們討論的問題跟數學相關，但是高于數學，故而不能簡單地用數學比例來說明、來解決。但是有一條，不可能像有些人所設想的那樣，隨著科學的發(fā)展，宗教會立即消失。從上一個世紀的五六十年代開始，根據有關統(tǒng)計數據，世界上宗教人口在世界總人口中的比例并沒有隨著當代科學的發(fā)展而下降，甚至還略有提高。我們國家，你看這二三十年來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從你們出生到現在，你們的父親母親的生活跟你們是有著很大的不一樣的。我們的科學技術比二十世紀五、六十年代肯定是有進步的，而且進步很大，但是我國的宗教人口在全國總人口中的比例卻顯然有所增加�，F在的官方統(tǒng)計數字，有的說是一億，有的說是兩億。不管怎么說，比文革前肯定要多。就是說，宗教和科學，它們究竟怎么發(fā)展，很復雜，它們之間確實存在有一定的互存互動關系。具體的情況各個國家啊也是不同的。所以，我們要具體問題具體分析。

　　與宗教的當代發(fā)展相關，還有一個你剛才提到的宗教學在我國的發(fā)展問題。關于這個，我曾經發(fā)表過幾篇文章。我曾經說過宗教學在21世紀，在2020年或者是2030年會逐步地成為一種顯學，成為一個一級學科。既然宗教依然存在和發(fā)展，既然宗教乃文化的縱深維度和硬核，它就影響到人類文化和社會制度的方方面面，這就把對世界諸宗教的研究問題向我們提了出來，這就把宗教學學科存在和發(fā)展的可能性和現實性確定了下來。例如，宗教問題，宗教學的存在和發(fā)展問題，不僅學者關注，政治家也非常關注。比如說，胡錦濤能不關心西藏的藏傳佛教問題，不關心新疆的伊斯蘭教問題？假使你當了國家主席，難道你對這些地區(qū)的宗教問題會不管不問嗎？美國搞總統(tǒng)競選的，能不關心宗教問題嗎？就當前國際政治來說，宗教問題和宗教對話問題始終是一個至關緊要的問題。不僅世界的發(fā)展問題離不開宗教問題，世界的和平也離不開宗教問題。例如，伊拉克問題，就很復雜，恐怕這里面也有伊斯蘭世界與基督教世界的沖突因素。亨廷頓寫過一本書，叫《文明的沖突與世界秩序的重建》。這本書講現在世界是一個由不同的文化板塊構成的多極世界，而隱藏在這些文化板塊背后的就有一個宗教問題。因此，在他看來，世界秩序問題或世界和平問題，說到底是一個宗教問題，是一個宗教間的關系問題。宗教問題既然是人類文化的縱深維度，宗教問題也就是世界上最難解決的問題。為什么以色列和巴勒斯坦問題難以解決，為什么伊拉克問題難以解決。固然，這個問題涉及到許多方面。但最棘手的問題恐怕還是那些與宗教相關的問題。

　　有人說我們是“宗教系”，但是我說我們不是“宗教系”，而是“宗教學系”。當年中國社會科學院《世界宗教文化》雜志來采訪我的時候，寫過一個報道的。當時，我就強調說：我們這里不是“宗教系”，而是“宗教學系”。我這樣說的目的是為了突出那個“學”字。他們報道我國宗教學系，報道我的那篇是第一篇，然后第二篇就是趙敦華和北京大學宗教學系了。（我看過那篇報道——編者）辦宗教學系，在我國最早的還是北京大學趙敦華他們，第二個就是我們武漢大學了。趙敦華是我的師弟（都是陳修齋先生的學生——編者），他們雖然辦了，但是在他們那里很長一段時間實際上仍然是跟哲學系混在一起的，只是掛了一個名，實際上還是教研室的編制。我們武大這里宗教學系從一開始的時候就是相對獨立的。因為我覺得宗教學應該是一個相對獨立的人文學科，不應該完全隸屬于哲學。哲學應該有它自己的一套學科體系，宗教學也應該有一套自己相對獨立的學科體系。宗教學在西方是與哲學并列的。我們這里作為科研啊什么的時候也是跟哲學并列的，但是在教學的時候還是放在哲學一級學科下面。宗教學這個學科它其實并不是研究某個單一的宗教，它要研究的是宗教之為宗教的東西。所以，它跟神學還不一樣。神學呢主要是研究基督宗教，研究佛教，研究道教，并且一般來說往往持一種護教的立場。然而，宗教學作為一門相對獨立的人文學科，就不一樣，它研究的是宗教的普遍本質和一般發(fā)展規(guī)律。它不是特別地研究基督宗教徒要信上帝，佛教徒要信佛，而是要研究為什么凡宗教都要有一個宗教信仰問題，宗教信仰在宗教的體系框架之內究竟占有什么樣的位置，宗教信仰的社會背景和生存論基礎究竟是什么，如此等等。所以，我認為宗教學究應該著眼于宗教學原理、宗教社會學、宗教文化學、宗教比較學、宗教史學等等等等。對這個事原來我是有一個抱負的，也就是要盡可能地與國際上的宗教學研究接軌。剛建宗教學系的時候我作了一番調查，包括北大和中國社會科學院。他們招博士生，總是分基督宗教的和佛教的。而培養(yǎng)佛教方面的博士生的任務基本上是由中國哲學史教研室承擔的，而培養(yǎng)基督宗教方面的博士生的任務則主要是由西方哲學史教研室承擔的。我就想打通，真正按照宗教學的的模式來培養(yǎng)研究生。但是中國的國情擺在那里，作起來不容易。比如最初的時候我特別強調的課程主要是宗教學原理、宗教人類學，比較宗教學、宗教人類學這些。但是，一方面由于師資方面的困難，另一方面也有傳統(tǒng)的影響。因為人們總是會問學生：你是研究佛教的呢，還是研究基督宗教教的呢？當年馬克思說過：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。這幾年我也有同樣的感受。雖然經過十多年的努力，我們取得了許多成就。但是，離開我最初的設想還是有一定的距離。例如，就研究生培養(yǎng)來說吧，能夠很好地從宗教學原理的高度來思考宗教問題的并不多。無論是研究基督宗教的還是研究佛教的研究生大多數尚未完全擺脫傳統(tǒng)研究模式的束縛�？磥�，要實現宗教學研究方式的轉變是很不容易的，是需要幾代人努力的。2006年，我在《武漢大學學報》上發(fā)表了一篇短文，題目叫“樹立宗教學意識乃推進我國宗教學研究的當務之急”，所強調的就是宗教學研究要努力實現這樣一種轉軌定向。但是，要實現這樣一個目標也很不容易。

　　問：那么，我們再請教最后一個問題吧。在西方的哲學史上，我們看到中世紀時是一個上帝之城，或者是上帝之國的這樣一個狀態(tài)。然后呢，就有了一個理性的時代，或者說是理性共和國，然后在理性主義興起之后又是一個非理性主義思潮興起的時代。20世紀就是一個存在主義或者是現象學發(fā)達的一個世紀。所以在哲學史上就有著這樣的一個線索：從信仰上帝的非理性時代，再到理性時代，然后有回到非理性的時代。那么您認為這個跟人類的認識規(guī)律是不是一樣的？

　　答：人的什么認識規(guī)律？

　　問：這個就是可以結合您的學術經歷來看，您看您是從研究認識論開始，然后再到死亡哲學，到現在是研究宗教學。這是不是一個比較客觀的規(guī)律么，跟人相比，比如一個嬰兒出生以后，進入了兒童時代，他就是一個感性思維占主導地位的時代。然后到成年的時候就是變得理性而成熟了，到了老年就又變得感性而滄桑起來。您覺得人的一個認識規(guī)律，包括哲學的發(fā)展規(guī)律是不是就是符合這樣一個從感性到理性再回歸到感性的過程。

　　答：你這個觀點還是非常有有意思的。我先把它劃成兩個層次吧。首先，就你的話題來說，就人類和個體的一般發(fā)展來談；
其次，就整個西方哲學發(fā)展的邏輯進程或人的致思模式來談，好吧。

　　首先你提到了一個“個人”與“類”的發(fā)展問題，人類社會的發(fā)展跟個人的發(fā)展往往有著一種同步性。比如說有“返祖”現象啊。還有，嬰兒的發(fā)育過程就是一個人從動物界脫離出來逐步演變成人的過程，而一個小孩的發(fā)展在一定意義上可以說是濃縮了整個人類自身的發(fā)展史或成長史。用馬克思的話說，就是人體解剖是猴體解剖的鑰匙，是不是這樣啊。馬克思的這個說法我是贊同的。我可以再給你提供幾個例證。一個就是維科，就是那個《新科學》的作者，18世紀的思想家，是近現代人文科學的一個奠基人。《新科學》把18世紀以前的整個人類社會的發(fā)展史劃分為三個階段：第一個是“諸神”階段，或者說是“諸神時代”；
第二個就是“英雄時代”；
第三個就是“人的時代”。人類社會在最初的時候，宗教思維模式具主導地位，這是一個歷史最為悠久的思維模式，這一點跟維科的觀點是一樣的。還有一個社會學家是叫孔德�？椎伦钪�名的是他的思想發(fā)展“三階段論”。第一階段是什么呢？就是“神學階段”。第二個階段是什么呢？就是“形而上學”階段。第三個階段是什么呢？就是“科學階段”，也叫“實證階段”。值得注意的是，孔德所講的思想發(fā)展三階段不僅是針對整個人類社會而言的，而且還是針對個人而言的，并且在他那里，人類社會的發(fā)展階段的實證基礎正在于個人的發(fā)展史。他在《實證哲學教程》中說道：“我們每一個人回憶自己歷史時，豈不是記得自己在主要的看法方面，曾經相繼地經過三個階段，在童年時期是神學家，在青年時期是形而上學家，在壯年時期是物理學家嗎？”從這個方面看，你的說法是很有道理的。

　　但是，我想強調指出的是：人類童年時期的思維模式的影響是非常久遠的。這里，我想在此提一下列維－斯特勞斯和列維－布留爾。列維•斯特勞斯是個結構主義思想家，也是一個社會學家，他在《野性思維》一書中把原始社會的人類思維模式稱做野性思維，其實是大體相當于我們所說的宗教思維。列維•布留爾是個人類學家。他在《原始思維》一書中把原始社會的人類思維模式稱做“原始思維”，也是一種“前邏輯思維”或宗教思維。列維－斯特勞斯和列維－布留爾都認為，野性思維和原始思維不僅在原始社會存在，到了文明社會也依然存在。他們強調說：“邏輯思維不能完全排除掉原邏輯思維。它們在思維著的主體的的表面統(tǒng)一中共存。”他們甚至強調說：這種原始思維“傾向于無限期地保持下去�！比祟惖臍v史至少有幾十萬年的歷史，人類的宗教思維模式至少存在了5－6萬年。而人類的邏輯思維模式在人類思維模式中居主導地位的時間，如果從文藝復興時期算起，只有400年左右的歷史，即使上溯到奴隸社會，也不過有4000－5000年的歷史。因此，在人類歷史的長河中，這幾百年幾乎是可以忽略不計的。從這個意義上講，前邏輯思維或宗教思維對人類的影響是絕對不能低估的。也正是從這個意義上講，列維－布留爾強調說：“‘原始’之意是極為相對的。如果考慮到地球上人類的悠久，那么，石器時代的人就根本不比我們原始多少�！比擞肋h會有一點野性的。馬克思不是說過么，人一半是天使，一半就是禽獸，只是比例不同而已，永遠如此。因為你既然脫胎于動物界，你怎么能夠把它的根都去掉呢？所以人是永遠都有動物性的。但是人也有非動物性的一面，那就是天使的一面，就是純理智的一面。需要注意的是，這里所說的是理智（Intellect），而不是一般意義上的理性（Reason）�？傊�，野性思維、原始思維或前邏輯思維、宗教思維給人類留下的印記幾乎是永遠不可能完全抹去的。這就象一個人的鄉(xiāng)音一樣，要完全抹去幾乎是不可能的。我國唐朝詩人賀之章講“少小離家老大回，鄉(xiāng)音未改鬢毛衰�！币粋�人即使到了“鬢毛衰”的年紀，“少小”時候形成的鄉(xiāng)音都難以從根本上改掉，更何況迄今為止的人類基本上是在原始思維、前邏輯思維或宗教思維模式下度過的呢？人類怎么可能突然完全抹去幾萬年乃至幾十萬年中形成的東西呢？

　　從思維模式轉變的角度看，西方思想或西方哲學的發(fā)展確實也存在有一個模式轉變的問題。邏輯思維或理性思維雖然在西方前現代社會時期的哲學中也占有非常重要的地位，但是總的來說，這個時期的哲學，包括古希臘羅馬時代的哲學和中世紀的哲學是以宗教神話宇宙觀為大背景的。中世紀的哲學自不待言，即使對古希臘羅馬時代的哲學，也應當作如是觀。梯利曾經強調說：“希臘哲學以宗教始，以宗教終�！彼�謂以宗教始，是說希臘早期的自然哲學的源頭和背景是希臘宗教神話。所謂以宗教終，是說希臘哲學最后完全被新畢達哥拉斯主義、新柏拉圖主義和基督宗教教父哲學所代替。這種說法有一定道理。因為你能說泰勒斯的“水是萬物的始基”的觀點與希臘大洋之神奧克安的神話故事和大海女神苔蒂絲的神話故事沒有關系嗎？你能說畢達哥拉斯派的哲學和埃利亞派的哲學沒有宗教神學背景嗎？不僅如此，即使古典時期的希臘哲學亦復如此。因為不僅蘇格拉底和柏拉圖的哲學有神學背景，而且即使亞里士多德的哲學，我們也不能說與宗教神學一點關系也沒有。那為什么亞里士多德將自己的第一哲學稱做“神學”呢？

　　 在西方哲學史上，真正把理性思維提升為哲學第一原則是文藝復興之后的事情，是近現代的事情。笛卡爾可以說是第一個把理性思維提升為哲學第一原則的西方哲學家。笛卡兒講“我思故我在”，開啟了理性主義思潮。大陸理性派斯賓諾莎、萊布尼茨突出的都是理性思維。其后康德講“人為自然界立法”，胡塞爾講先驗現象學，突出的也是理性思維。不僅如此，以洛克、巴克萊和休謨?yōu)橹饕�代表人物的英國經驗論，以孔德和斯賓塞為主要代表人物的實證主義，以卡爾納普為主要代表人物的邏輯經驗主義，突出和強調的也是理性思維。但是，至19世紀，人們開始反思和批判這樣一種理性主義思潮。叔本華首先向這種哲學發(fā)難。(點擊此處閱讀下一頁)

　　叔本華說，怎么可能是“我思故我在”呢，應該是“我欲故我思”啊。理性之思不可能是本體性的東西，本體的東西應當是欲望和意志。于是，他提出了“生存意志論”，開啟了非理性主義思潮。之后，尼采又提出了“強力意志論”；
弗洛伊德提出了他的“無意識”學說和“本我”（里比多）理論。到了二十世紀，人們對近現代理性主義思潮批判得更兇了。以海德格爾和薩特為代表人物的存在主義，以霍克海默和阿多諾為代表人物的法蘭克福學派，以列維－斯特勞斯、拉康和福柯為主要代表人物的結構主義和后結構主義，都對西方近現代理性主義思潮進行了抨擊。從這個意義上，我是贊成你所說的哲學發(fā)展的規(guī)律的。

　　但是，我想對此作三點補充。首先，當我們說西方近現代哲學突出和強調理性，許多當代哲學家比較突出和強調非理性的時候，我們所作出的只是一種事實判斷，而非一種價值判斷。也就是說，我們是既不贊成把人說成是理性的，也不贊成把人說成是非理性的。我是主張從一種結構的觀點來理解人的。也就是說，把人理解成一個理性與非理性的合體。理性主義和非理性主義都是有其片面性的。什么事情一旦“主義”起來，就容易導致片面性。其次，西方哲學的這樣一種發(fā)展還與哲學對人的群體性和個體性的強調相關�？偟膩碚f，西方古代哲學，即西方前現代社會的哲學，也就是古希臘羅馬時代的哲學和中世紀哲學，所突出和強調的是群體意識，是城邦、帝國和教會的權威。至今現代，隨著主體哲學和意識哲學的出現和發(fā)展，個體主義和自由主義有了相當充分的發(fā)展。在當代西方哲學中，這種個體主義和自由主義遭到了批判。許多哲學家開始強調人的受造性，強調人的主體間性，強調社會或社群主義。例如，海德格爾的“詩化本體論”，伽達默爾的“對話辯證法”、哈貝馬斯的“交往行為理論”和“商談倫理學”，福柯的“后現代理論”和“關注他人的自我倫理學”，馬丁•布伯的關于“我與你”的“關系學”等，都鮮明地表達了這一理論走勢。最后，西方哲學的這樣一種發(fā)展不是偶然的，歸根到底是由西方社會的歷史發(fā)展決定的，是由社會的經濟運動決定的。馬克思在談到人的主體性的發(fā)展時，曾經指出：人的主體性的發(fā)展可以區(qū)分為三個階段：首先是“人的依賴關系”，而后是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的階段，最后是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”階段。他說的人的主體性發(fā)展的這三個階段是分別對應于人類歷史上的“自然經濟時代”、“商品經濟時代”和“產品經濟時代”。與自然經濟時代對應的有原始社會、奴隸社會和封建社會。與商品經濟時代對應的當然就是資本主義時代，第三個時代，即產品經濟時代，其實也就是馬克思所說的共產主義社會。馬克思這樣講是什么意思呢？我們知道，第一個歷史時期，人的主體性之所以表現為“人的依賴關系”，乃是因為當時生產力不發(fā)達，人與人之間不相互依賴，不依靠群體（血緣氏族和城邦國家），人類非但不能發(fā)展，還難以生存下去。這個我們是容易理解的。然后到了商品經濟時代，生產力發(fā)展了，物質財富比較豐富，但是，人們過分依賴于物品或商品，致使人與人之間的關系非通過物與物的關系才能體現出來，從而出現商品拜物教。按照馬克思的說法，到了產品經濟的階段，到了共產主義階段，每個人都可以得到自由而全面的發(fā)展，社會也成了“自由人的聯合體”。當然，馬克思的這些話至今還只是一種理念，也可以說至今還是一種“希望”或者說至今還是一種“烏托邦”。但是，人類無論是個體還是社會，都是一種“未完成”的東西，都是一種為希望而在的東西。從人類發(fā)展的整個歷史看，人類社會還是在進步的，相信未來的人類社會會比現在更加美好。我們需要的也正是這樣一種希望人學。

　　段德智老師簡介：現為武漢大學教授，博士生導師，1945年生，河南輝縣人。1968年畢業(yè)于武漢大學哲學系，后師從陳修齋教授和楊祖陶教授。1981年獲哲學碩士學位，并開始任教于武漢大學哲學系，1991年任副教授，1995年任教授，1997年被批準為博士生導師。自1995年起先后擔任過武漢大學哲學系與社會學系副主任，哲學學院副院長，哲學學院黨委書記，哲學系與宗教學系副主任，宗教學系主任，武漢大學萊布尼茨研究中心主任，武漢大學基督宗教與西方宗教文化研究中心主任等職。兼任北京大學外國哲學所教授和學術委員，清華大學宗教與道德研究中心研究員和山東大學猶太教與跨宗教研究中心學術委員。

　　段德智老師的主要學術著作：

　　主要論著有：《歐洲哲學史上的經驗主義與理性主義》（合著）、《死亡哲學》、《萊布尼茨》（陳修齋、段德智著）、《宗教概論》、《宗教與社會：對作為宗教學的宗教社會學的一個研究》等。主要譯著有《非理性的人》、《英國哲學史》、《論儒學的宗教性》、《哲學辭典》、《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》等。

　　曾先后獲“第六屆中國圖書獎”、“國家教委首屆人文社會科學優(yōu)秀成果獎”、國家教育部“普通高等學校第二屆人文社會科學優(yōu)秀成果獎”等獎勵。

　　目前，主要從事托馬斯•阿奎那《神學大全》、《反異教大全》、《論存在者與本質》等著作的翻譯與研究。

　　整理人：05級人文班，李晶

　　2007年12月9日

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