施特勞斯說政治哲學(xué)是第一哲學(xué)，拆開來說，作為一種生活方式的哲學(xué)是最高貴的，而政治是最緊迫的。這可能是施特勞斯就柏拉圖對話所下的最通常的斷言了。不知道是因?yàn)閭�體心性，還是因?yàn)榇中暮陀诇\，初次接觸《理想國》，我無論如何都不能完整地找到施特勞斯的這種感覺。有時候我也猜測，之所以發(fā)生這樣的差錯，會不會是因?yàn)槲覀兯邮艿膬H僅是施特勞斯刊行于世的那部分教誨呢？首先我就弄不懂，施特勞斯所說的“高貴”究竟是什么意思。對“高貴”的理解雖然不一定要屈從民主的激情，但一定要遵從這種激情。“高貴者”誠然要堅(jiān)持自己的信念，但這種信念卻不一定非要違背普遍流行的看法或者大眾的永久利益不可，這樣做僅僅在很次要的程度上是為了避免招惹大眾的敵意。根本的原因在于：除了“常識”標(biāo)準(zhǔn)之外，我們真的有能力替自己辯護(hù)說：肯定存在自然的或者先在的標(biāo)準(zhǔn)，并且這些標(biāo)準(zhǔn)是人之為人所能把握的嗎？就這個問題，斯特勞斯給出了一個令人吃驚的說法：“從柏拉圖到黑格爾，所有的政治哲學(xué)大師，當(dāng)然還有所有自然法的擁護(hù)者們，假定根本的政治問題都允許有最終的解決方案�！被蛘哌M(jìn)一步說，沒有解決辦法的政治哲學(xué)是沒有實(shí)踐價(jià)值的；
它不能告訴我們該如何行動。這樣的政治哲學(xué)將意味著盲目的選擇，武斷的意志。自前五世紀(jì)的雅典以來，政治哲學(xué)已成為關(guān)注知識與行動之關(guān)系的科學(xué)。在其長期以來的傳統(tǒng)中，它用來塑造自身的最大特點(diǎn)也許就是斷言人類理性有能力就自身應(yīng)該如何生活下一個判斷，并且對這一點(diǎn)充滿信心。

　　人們應(yīng)該怎樣生活？人類最理想的政治秩序是怎樣的？政治科學(xué)是否必須將自己局限與積累關(guān)于實(shí)現(xiàn)政策的可能方法的知識，而不管政策的結(jié)果如何，也不嘗試去建立評價(jià)這些結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn)呢？韋伯說，作為關(guān)于我們存在的感性知識，并不揭示人類的終極答案。宇宙對我們的道德困境是不置可否的。但是這樣的看法并不一定導(dǎo)致把我們的生活交給啟示來統(tǒng)治。政治必須常常作出決斷。政治候選人能否接受經(jīng)濟(jì)捐贈？殺人兇手是否應(yīng)處以死刑？政治語言是關(guān)乎好與壞，正義和非正義的語言。如果不知道應(yīng)如何取向，我們又如何回答這些問題呢？

　　據(jù)說，是哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了“自然”（如果確有“自然”存在的話）。因此哲學(xué)有可能潛在地提供了自然法不僅僅必要而且是充分的條件，去回答人類應(yīng)該如何生活的問題；
最終，哲學(xué)家擁有智慧也完全是可能的。這個解決之道被政治哲學(xué)的發(fā)明者們所洞察，斯特勞斯稱之為“蘇格拉底的解答”。這個蘇格拉底的解答是什么呢？它包含了這樣的內(nèi)容：“意識到我們對最重要的問題的無知時，我們意識到了最重要的問題本身，或者說，探求關(guān)于最重要事件的知識或探求智慧是必要的�！笨上У氖牵谶@句話里我們并沒有接受任何切實(shí)的信息，因?yàn)檎軐W(xué)本身就是“無知”的。我們盡可以說：哲學(xué)作為“愛智”行為，其終極表達(dá)方式就是問問題，選擇擔(dān)當(dāng)此種行為的哲學(xué)家則以“我一無所知”為由、受“求真意志”驅(qū)迫，拒絕歸屬任何來自“道德城居民”的“意見書”或者大眾的善惡評判，問問題乃是一種“超善惡”的行為。但關(guān)鍵在于，既然是“無知”，我們就沒有理由斷言哲學(xué)家和哲學(xué)活動是“超善惡”的。不管是我們這些自詡為“潛在哲學(xué)家”的人，還是哲學(xué)家自己，從根本上就否認(rèn)了自己擁有智慧的可能�！皩W(xué)生在他那里什么也學(xué)不到！”最終的問題看來不合時宜，但我無法抗拒來自“常識”的“好奇”，還是要問：自斷根基的哲學(xué)家究竟憑借什么為自己應(yīng)許了智慧？那個出離了一個洞穴的動物，它怎么可能確定自己來到了陽光下，而不是走進(jìn)了另一個洞穴呢？在《理想國》中，就人薄弱的眼睛來說，是無法承受陽光的。在《創(chuàng)世記》中，上帝第一天就創(chuàng)造了光，而在第四天才創(chuàng)造太陽，這難道不意味深長嗎？自詡“超善惡”的哲學(xué)家也可能恰恰處在“前善惡”的狀態(tài)中，只不過是“豬的城邦”中的一個居民罷了。

　　人類事務(wù)所恒久面臨的最大挑戰(zhàn)在于：如果人們不能自己確定最大問題或者永恒問題的答案，而哲學(xué)家又注定了不能提供毫不含糊的答案，那人們該怎么辦呢？哲學(xué)家該怎么面對這樣的問題呢？如果哲學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為自己是不歸屬城邦的，并且通過這種方式避開這個最大的問題，轉(zhuǎn)而投身于把所謂的“潛在哲學(xué)家”引向真正的哲學(xué)家的事業(yè)上，那我就實(shí)在看不出哲學(xué)家和作為智者的色拉敘馬霍斯之間有什么有意義的區(qū)別了。假設(shè)說：我不具備“潛在哲學(xué)家”的資質(zhì)，而且如果我也壓根兒就不打算努力成為“未來的哲學(xué)家”，那么即使我們找出各種證據(jù)，證明哲學(xué)家和他的學(xué)生與智者和他的學(xué)生這兩個組合之間存在某些差別，我終究也分辨不出這樣的差別于我這樣的俗（vulgar）人究竟意義何在。

　　就象托克維爾所說，若要解決民主的問題，辦法必須在民主的范圍內(nèi)尋找，解決之道必須和民主的原則一致。政治、或者說現(xiàn)代政治并不象盧梭身后五彩斑斕的追隨者們認(rèn)定的那樣，是“對敏感而脆弱的心靈的折磨和陰謀”。盧梭失敗的根源恰恰就在于他這樣的信念或者想象：一個最好的人在公民社會中不可能得到完全的滿足。很明顯，盧梭把所謂的“最好的人”等同于那些擁有“敏感而脆弱的心靈”的人，對于這個等同，盧梭沒有給出事實(shí)上的說明或者論證。盧梭在這個環(huán)節(jié)上的模糊使我們有足夠的理由把那些“最好的人”的典范設(shè)想成《理想國》中的“女人”。在這一點(diǎn)上，我們得到的教誨是：立法者尤其不能模仿“女人”，原因在于，立法者所從事的政治藝術(shù)是一門“主人藝術(shù)”，“女人”無論如何是要被排斥于“主人”行列之外的。這導(dǎo)致了盧梭最失敗的偏見之一，即，認(rèn)為所有可能的現(xiàn)世統(tǒng)治形式處處都是低級的，讓“最好的人”得到完善的立法只能等待適當(dāng)?shù)臅r候進(jìn)行，并且只能在未被墮落習(xí)慣污染的原始民族中進(jìn)行。我們不得不感到反諷的是，盧梭的立法“行動”事實(shí)上只能在“言詞”中進(jìn)行。這是盧梭永遠(yuǎn)無法克服的困境。與此類似的困境就是：任何一個統(tǒng)治形式，只要它以平等作為政治權(quán)力的基礎(chǔ)，那么私有財(cái)產(chǎn)就注定了是成問題的。在現(xiàn)世城邦（the city in deed）中，盧梭選擇了失敗者和顛覆者的身份，就象他成功地選擇了懶散悠閑、了無牽扯的“孤獨(dú)漫步者”形象一樣。盧梭向我們承諾了無法實(shí)現(xiàn)的一切，然后以“孤獨(dú)漫步”的殉道者形象悄悄走開了。為什么不把自己釘死在十字架上呢？這樣不是更干脆嗎？盧梭的《懺悔錄》和奧古斯丁的《懺悔錄》，相互之間的親和恐怕不僅僅體現(xiàn)在標(biāo)題上。教父也好，哲學(xué)家也好，僅此而已。在此，我們有義務(wù)打開另一幅視野，回到穆勒或者托克維爾所提請關(guān)注的原則：任何把民主同異于民主原則和慣例的東西相調(diào)和的企圖，所帶來的結(jié)果不是失敗就是災(zāi)難。民主的平庸需要一些“高貴”的東西加以調(diào)和，“階級立法”的危險(xiǎn)需要予以緩沖。但我們的任務(wù)肯定不是重建什么貴族社會或貴族式的團(tuán)體�！案哔F”的東西必須從民主的條件中生長出來，否則所謂的“高貴”將無往而不淪為奴隸般的低賤。見慣了那么多的人在談?wù)撌┨貏谒�、談�(wù)撝┨貏谒沟陌乩瓐D，以至于“我雖然從來不曾看到那樣一個人，不過幾乎想象自己曾看見過他，我是久聞他的大名的�！蔽覀円呀�(jīng)那樣習(xí)慣于引證施特勞斯等人之名，就象詩人們習(xí)慣引證戰(zhàn)神、愛神之名那樣。我們自以為是在承受“求真意志”的悲劇性驅(qū)迫，而事實(shí)上我們可能只是在構(gòu)筑一個詩性的人類事務(wù)秩序（poetical system of things），這個體系進(jìn)入心靈之中，控制我們的意志，左右我們的判斷。就求“真”行為來說，這倒不如喜劇性來得爽快，喜劇在一看之下，人們就可以認(rèn)出它們是虛構(gòu)的、純粹想象的產(chǎn)物。在這方面，霍布斯的教誨可能是有所幫助的，他倡導(dǎo)說：人們只可以相信那些親眼所見或者親手制造出來的東西。

　　斯賓諾莎把現(xiàn)代的神學(xué)-政治論式推到了一個頂峰，在他眼里，先知的言說大體上只作用于兩種人，一種是兒童，另一種就是傻瓜，相應(yīng)地，奇跡或者啟示所要訴求的僅僅是人的想象力。斯賓諾莎的意思很清楚，立法者必須懂得通過人們的想象力來成就政治的“主奴藝術(shù)”。理性于這門藝術(shù)的作用是可憐的、輔助性的。通過激情來成就政治，這恰恰也是霍布斯、洛克、斯密的立國、富國之道。也正是從這里可以找到一條途徑，使我們理解了為什么馬基雅維利勸戒他心目中的君王學(xué)會“欺騙”人民，理解了伯克的格言：“理論當(dāng)祛除偏見、迷信和錯誤，而政治家則要運(yùn)用它們�！庇眯葜兏鼧闼匾恍┑谋磉_(dá)就是：“習(xí)慣是人生的偉大指南�！迸c施特勞斯的柏拉圖不同，“高貴的謊言”不是哲學(xué)家的事情，而是立法者或者政治家的事情。也就是說，真正的“高貴者”不是哲學(xué)家，而是政治家。這恰恰印證了我初讀《理想國》的感覺：政治同時是最高貴的和最緊迫的，政治家是有操守、有擔(dān)當(dāng)?shù)牧⒎ㄕ�，而哲學(xué)家是最猥瑣的，他得不到人們的“認(rèn)可”倒不是因?yàn)樗冀K“在高處”，而僅僅是因?yàn)樗貌坏饺藗兊摹罢J(rèn)可”；
他自詡不在乎“榮譽(yù)”，是因?yàn)樗黄仍O(shè)定了一個沒有來由的前提，即，榮譽(yù)只是偉大的世俗罪惡。這背后到底隱藏了多少基督教式的、卑微、骯臟、怨恨的靈 魂，我想沒有誰比尼采揭露得更直白、更不容情了。在馬克思期許的“自由王國”和柏拉圖筆下的“豬的城邦”之間，究竟有什么值得我們一提的區(qū)分呢？

　　問題還有另外的一面�！独硐雵肥且槐疽宰詈玫某前顬橹黝}的書，其最大的特點(diǎn)就在于有著一群完美的對話者，沒有這些人，言詞中的最好城邦是不可能建立起來的。這群對話者事先立下契約，組成一個密封的小團(tuán)體，就城邦的本性進(jìn)行一場“共和式”的查看，并通過探討城邦的本性來透視最好的政治制度。要建立起一個現(xiàn)世中的最好的城邦必需幾乎是不可能的條件的湊巧，與此類似，要建立一個言詞中的最好的城邦也必需幾乎是不可能的完美的對話者。在《理想國》中，這些對話者的完美主要體現(xiàn)在他們是可以被勸說的（persuadable），也就是說，他們可以嘗試去適應(yīng)那些與他們以往的習(xí)性相反的東西。換句話說就是，現(xiàn)世的城邦是不能被勸說的。這可能引出不同的兩種結(jié)果，一個是：城邦作為政治的整全體是不需要被勸說的，政治需要的是決斷，哲學(xué)可以商量著來，律法可不能這樣，這可能是導(dǎo)致塞佛盧斯早早退出對話的真實(shí)原因，塞佛盧斯是超越探討的。另一種可能的結(jié)果則如托克維爾所言：“在達(dá)到政治世界的極限時，人類精神就停止不前了，它誠惶誠恐地放棄了探索的需要，它甚至避免撩開圣殿的帷幕，它虔敬地跪倒在它不假思索就接受的真理面前�！弊杂�，如穆勒所見，需要努力和警醒，它難以得到，卻容易喪失；
自由的缺點(diǎn)為一切人所顯見，而它的優(yōu)點(diǎn)卻很難被發(fā)覺。而平等的好處和快樂無須努力便能直接領(lǐng)受，甚至最平庸的人也不例外，只要簡單地活著就可以了。

人的天性傾向于盲信，他們要求自由的平等，如果達(dá)不到，他們就會要求奴隸的平等。習(xí)慣是偉大的指南，但這并不意味著習(xí)慣可以一勞永逸地解決一切。民主若要保持自己，就必須為自己提供一個可以超越自己的、可供不斷探究的殿堂。

　　一直以來，我們有一種相信他人的報(bào)道或者相信道聽途說的顯著傾向，不管這些說道是有關(guān)幽靈、巫術(shù)、神怪的，還是有關(guān)傳說中的哲學(xué)家的。就象最易恐懼的懦夫一聽到別人講到危險(xiǎn)，就會馬上加以同意，或者一個心情悲哀和憂郁的人，每逢聽到悲劇就輕信不移那樣。當(dāng)任何能激發(fā)激情和想象力的東西通過各種渠道呈現(xiàn)出來時候，我們體內(nèi)馬上就蕩漾起了與之相應(yīng)的情感，而在天然有著類似激情的那些人身上則尤其如此。甚至，當(dāng)我們看到別人的某種情感反應(yīng)時，自己也不免生發(fā)起了類似的激情，對此現(xiàn)象，斯密稱之為“同情心”。我們長久以來當(dāng)作“真實(shí)”而加以接受的東西，其真實(shí)性我們往往是從道德和激情的角度來加以認(rèn)肯的，它的作用很可能只在于使觀念容易被人接受，最終使我們對之的信念更活潑、更 強(qiáng)烈一些罷了�！爸e言”不獨(dú)為哲學(xué)家所有。詩人們恰恰也是以撒謊為業(yè)的。他們總是力求給予他們的虛構(gòu)以一種真實(shí)的模樣。即使當(dāng)他們的觀念完全只是訴求人們的意志和激情時，他們也仍然需要“真實(shí)”這樣一個條件。無法避免的是，這樣的“真實(shí)”僅僅是為了使人們更容易接受。這就象休謨所說：“天主教徒在基督教世界確實(shí)是最熱忱的一個教派，可是你會發(fā)現(xiàn)那個教派中比較明理的人，很少有不責(zé)怪火藥陰謀和圣巴多羅麥節(jié)的屠殺是殘忍和野蠻的……要為這種前后矛盾進(jìn)行辯解，我們所能說的話只是：他們實(shí)在不相信他們所肯定的來世狀態(tài)�！蔽覔�(jù)此想說明的是，當(dāng)我們自己以為可以并且正在進(jìn)行“超善惡”的愛智活動時，我們在事實(shí)上無法提供任何實(shí)在的證明，也許我們注定了還是詩人；
我們自以為是在求取真實(shí)的東西，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而那“真實(shí)”只不過是另類的“詩性秩序”罷了。上帝之名——“我是我所是”，可謂“超善惡”的最高表達(dá)，可是批評大師第歐根尼?拉爾修就此評論道：這話達(dá)到了詩性的極致！從我們在這個世界存在的那天起，我們就一天天地對事物有了自己的意見，并且習(xí)慣了這樣的意見，它們根深蒂固，即使運(yùn)用全部的理性力量也無法將之拔除。習(xí)慣和信念之間只有程度上的微弱差別。只要有絲毫的東西對我們的內(nèi)心潛藏已久的信念構(gòu)成了支持，就立刻會喚起劇烈的情感，我們今天“習(xí)慣”性地談?wù)撝┨貏谒�，就象詩人們�?xí)慣談?wù)摳魃裰�、談�(wù)摵晌鞫淼�、荷馬那樣。

　　施特勞斯說，哲學(xué)活動是無根的，說到底是一個信念（belief）的問題，也就是說有那么一些人，他們可能選擇了去過哲學(xué)家的生活�？墒切拍钤谛葜兛磥恚爸皇菍τ谌魏斡^念的一種比較活潑而強(qiáng)烈的想象或者印象�！标P(guān)于哲學(xué)家能夠超越城邦的問題，就我目前所能見到的實(shí)在證明而言，僅僅是因?yàn)檫�有其他不同形態(tài)城邦的存在，不同城邦的不同生活方式激發(fā)了哲學(xué)的好奇，促使哲學(xué)家在各個城邦的長短之間進(jìn)行比較和勘察。但我們并不能因此得出結(jié)論說，哲學(xué)家超越了城邦，并發(fā)現(xiàn)了“自然”�？ㄎ鳡栆苍S說得更恰當(dāng)一些，他認(rèn)為，與其說哲學(xué)家“發(fā)現(xiàn)”了“自然”，到不如說他“制造”了“自然”。這種制造決非類似上帝從虛無的創(chuàng)世行動，制造不是創(chuàng)造，它少不了質(zhì)料，更少不了對eidos的模仿。這種意義上的制造恰恰也是詩人們的專長和業(yè)務(wù)�！白匀弧焙汀凹s定”是對立的，可恰恰是這種對立本身，它是人造的。政治哲學(xué)之為第一哲學(xué)，決不僅僅因?yàn)樗菍φ軐W(xué)的所謂政治辯護(hù)。在根本的意義上，沒有解決辦法的政治哲學(xué)是沒有實(shí)踐價(jià)值的；
它不能告訴我們該如何行動。這樣的政治哲學(xué)將意味著盲目的選擇、武斷的意志。

　　暫且承認(rèn)哲學(xué)家存在的可能性。但他們之存在并不是根據(jù)他們能夠超越城邦這樣的一個特長，而是因?yàn)樗麄兲峁┝嗣裰魉荒苋鄙俚囊粋�超越民主的殿堂，除此以外，我再找不到更多的理由。哲學(xué)家可以是很少的一些人，但他們最高的可能就是穆勒心目中的“少數(shù)人”，是所謂的精神貴族。他們更象是托克維爾所描繪的法學(xué)家形象。“他們內(nèi)心潛藏著貴族的部分興趣和愛好，在工作中養(yǎng)成了按步就班的習(xí)慣，生就反對民主的輕率激情�！边@使他們有別于“多數(shù)人”。并且在越來越多的政治問題都在轉(zhuǎn)變成法律問題的現(xiàn)代社會，他們在必要時候就構(gòu)成了對“多數(shù)人”的盲目立法沖動的制約和張力。他們通常以法律解釋者的面目出現(xiàn)，可在他們這樣做的時候，他們在事實(shí)上就成為了真正意義上的立法者。所謂法律的解釋者就其真正意義而言是不存在的，真正的解釋者首先就意味著真正的立法者。不過在另一方面，他們并不構(gòu)成一個特立的階級，作為有操守、有擔(dān)當(dāng)?shù)牧⒎ㄕ�，他們從根上就注定了和人民的�?lián)系和一 致。

　　一直流傳著一個古老的傳說，說柏拉圖本人鼓吹一個狂熱的計(jì)劃，夢想著由“哲學(xué)王”統(tǒng)治希臘城邦，而“西西里探險(xiǎn)”正是實(shí)現(xiàn)其野心的第一步。1934年，馬丁•海德格爾放棄納粹委任的不體面的弗萊堡大學(xué)校長職位，重執(zhí)教鞭，他的一位現(xiàn)在已不知其名的同事在他羞愧難當(dāng)之時落井下石，諷刺他說“你從敘拉古回來了？”這句名言用在這個地方不能說完全沒有理由，在納粹的陰影下，海德格爾注定了一個落魄的失敗者的身份。不過，柏拉圖的目的可能與海德格爾是有所區(qū)別的。據(jù)柏拉圖本人在《第七封信》中的敘述，他一度夢想進(jìn)入當(dāng)?shù)氐恼紊睿呛芸炀捅谎诺淙灾鹘y(tǒng)治搞得灰心喪氣。而三十僭主之后的民主政權(quán)處死了他的老師和朋友蘇格拉底之后，他就徹底退出政治生活。他得出的結(jié)論和《理想國》中的蘇格拉底一樣：一旦一個政權(quán)墮落了，那么，如果沒有“朋友和助手”——也即那些既熱愛正義的哲學(xué)家，又忠誠于城邦的朋友——的幫助，是不大可能使之恢復(fù)健全狀態(tài)。而哲學(xué)家成為國王或國王轉(zhuǎn)而研究哲學(xué)的奇跡從來沒有出現(xiàn)過，那么，在政治中所能期望的最好的局面，也就是在穩(wěn)定的法治之下的中庸的政府。

　　施特勞斯似乎一直在刻意強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)家之回到洞穴乃是“被迫的”（to be compelled），我倒覺得把這個表達(dá)翻譯成“不得不”更好，直白一些說，哲學(xué)家“必須”回到洞穴。這不單單是因?yàn)樯厦娴恼呜?zé)任，可以設(shè)想，如果哲學(xué)家不返回洞穴，那么他的智慧將蕩然無存。當(dāng)然，我不否認(rèn)他有可能成為一個偉大的修辭家，成為一個完美的智者。但是，依據(jù)“常識”標(biāo)準(zhǔn)判斷，我始終覺得克里托豐要比色拉敘馬霍斯更強(qiáng)一些。

　　孟德斯鳩具備了深刻的現(xiàn)代眼光，在他的政體分類中，民主制的性格特征就是德性。他苦心考證了君主制，并不無悲憫地談?wù)撜f：真正的君主制只是在羅馬帝國結(jié)束后才出現(xiàn)過。孟德斯鳩的這種情懷提示了我們一個問題：在德性的民主制中，作為“少數(shù)”的哲學(xué)家能有何為？當(dāng)有何為呢？

　　在這樣的情境中，我暫時還不能看出哲學(xué)家群體和猶太先知團(tuán)體有什么不同。先知是民族內(nèi)的一種力量，他們不僅僅是王者和祭司的對手，他們最通常的功能就是在一個角落里保持對抗，這種對抗是不斷拓寬政治界限、保證進(jìn)步的唯一真正力量，另外，他們在必要時候也會成為子民可以信賴的立法者。原則上，先知只是代傳上帝之言，不過天啟的教義從來不是完全的，先知不僅能夠以上帝的直接權(quán)威在必要時候?qū)σ恍┦虑檫M(jìn)行公開抨擊或者表示異議，而且能夠提出對民族宗教的更好和更高的解釋，這些解釋以后就成為了宗教的一部分。與此相反，在基督徒和大部分異教徒當(dāng)中，把宗教經(jīng)典當(dāng)做獨(dú)一無二的東西來讀，這是一個根深蒂固的習(xí)慣。而在摩西五書以及祭司階層作品中的道德和宗教表述同先知書中的道德宗教表述之間，卻存在著令人驚嘆的巨大差異。這種差異甚至和先知書同福音書之間的差異來得同樣巨大。對此，穆勒評論說：“因此，猶太人不象其他亞洲人那樣靜止不動，而是僅次于希臘人的古代最進(jìn)取的民族，并和希臘人一道，是現(xiàn)代文化的出發(fā)點(diǎn)和主要推動力�！彼官e諾莎認(rèn)為先知僅僅訴求人們的想象力，而邁蒙尼德卻對人的健全理性所能發(fā)揮的作用保持信心。兩人在根本層面上是一致的，只不過斯賓諾莎面臨一個很獨(dú)特、也很迫切的任務(wù)，就是引領(lǐng)自己的民族進(jìn)入現(xiàn)代世界。通過破解傳統(tǒng)的先知鏈條、揭示出自己和這個鏈條之間的巨大差異，斯賓諾莎成為了領(lǐng)猶太人入現(xiàn)代世界的第一個先知。

　　在現(xiàn)代世界，可能有一流的大科學(xué)家，他們?yōu)榱藢?shí)際好處或者純粹理論興趣而鉆研科學(xué)；
可能有高效率的官僚階層，他們經(jīng)受長久的訓(xùn)練，掌握了公共管理的經(jīng)驗(yàn)法則；
最通常的是是由那些在某個方面具備高超智力和優(yōu)勢的人們組成的各種系統(tǒng)。但一般公眾依然無知無識并對一切重大問題不感興趣，或者頂多也是一知半解。他們受到的妨害不僅是在知識方面，也在德性方面�，F(xiàn)代世界中，人們的行動范圍往往要經(jīng)受人為的限制，他們的情感也就相應(yīng)地變得狹隘和不健全。斯密給予“自然的智慧”以充分的信任，在他所創(chuàng)立的新經(jīng)濟(jì)科學(xué)中，斯密希望實(shí)現(xiàn)整個人類的自由、合理、舒適的生活。但是，斯密是從一個“公正的旁觀者”的角度出發(fā)來談?wù)搯栴}的，“普遍人類”的觀念構(gòu)成了最客觀的標(biāo)準(zhǔn)。斯密道德哲學(xué)的基礎(chǔ)是“人類大多數(shù)此時此地的完全現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)”。古代道德學(xué)家通常都冷酷地區(qū)分貴族和大眾。亞里士多德《政治學(xué)》區(qū)分了奴隸、自由人和貴族各自的美德；
《尼哥馬可倫理學(xué)》則決不是什么大眾的美德手冊�！独硐雵纷钪匾慕陶d也許就在于：一個社會等級的美德決無可能根據(jù)另一個社會等級的美德來制定。斯密則從“普遍人類”的“旁觀者”開始，以普通人的當(dāng)前狀態(tài)為基礎(chǔ)，決定性地完成了道德的民主化。斯密揭示了現(xiàn)代民主社會的一個關(guān)鍵特 征，即，傾向于以社會性取代政治性，以社會生活取代政治生活。

　　不過，當(dāng)?shù)赖聫氐资恰捌毡槿祟惖摹焙汀爱?dāng)前的”的時候，為維持政治生活所無可缺少的措施定將具有侵蝕道德本身的特征，斯密沒有遺忘這一點(diǎn)，他將此稱為“不規(guī)則”。這通常要導(dǎo)致的結(jié)果是：人們只能從形式的方面找尋善惡的界限，卻總是無功而回。對此種現(xiàn)象，斯密表示了復(fù)雜的感情。并且通過這一點(diǎn)，斯密也表達(dá)了對“自然的智慧”的復(fù)雜感情。斯密觸及了托克維爾所提示的“政治的極限”，但是并不嘗試提供一個超越民主的殿堂，他選擇了退回。這倒不是因?yàn)樗麤]有能力或者智慧，而是因?yàn)樗x擇了的作為“公正旁觀者”的身份，他的目標(biāo)在價(jià)值上不可能有超越�！耙侨说男袨榈某霭l(fā)點(diǎn)只是考慮什么是正當(dāng)?shù)摹⒑线m的，考慮什么東西是可以得到尊敬和認(rèn)可的，那么人的行為就是從人性所能達(dá)到的最崇高和最神圣的動機(jī)出發(fā)的。”崇高和合適、認(rèn)可是同一的。

　　對于施特勞斯所表白的哲學(xué)生活，斯密提供了一個直接的辯難：“沉思的哲學(xué)家最高絕的思辯也幾乎難以補(bǔ)償對主動義務(wù)的最小忽略�！弊鳛橐粋�“公正的旁觀者”，斯密呼吁哲學(xué)家們在觸及“政治的極限”的地方有所作為。

　　在《沉思》中，笛卡兒要求：凡是可能為假的東西都假定為假。這意味著：哲學(xué)不能把偶然性、因而也不能把或然性作為它的出發(fā)點(diǎn)。不過，即使在笛卡兒這也只是一種理論的或者哲學(xué)的要求，在實(shí)踐層面上，笛卡兒承認(rèn)，除非靠應(yīng)用他的方法充分揭示了真理，否則我們別無選擇，只能按或然性判斷行事。哲學(xué)家通常以為自己可以出離城邦、在理念的天國自由放牧，因此他總是被笛卡兒灌輸?shù)恼軐W(xué)信念所困擾，而對斯密的呼吁要么看不上眼，要么猶豫不定。一個顯見的政治事實(shí)是：民主制度將不斷地從自身獲得進(jìn)步和活力，而達(dá)到這一點(diǎn)所需要的僅僅是擴(kuò)大人們的眼界。可惜，教育往往被追隨“高貴”的哲學(xué)家看作是人們之所以同意并歸屬一種意見的根源，被看作是與哲學(xué)相反對的低下活動，而遭到排斥。哲學(xué)家因?yàn)榉艞壛藢θ藗兊呢?zé)任，而只能向犬儒的隱秘學(xué)園退守。哲學(xué)家追求“高貴”，卻無往不使自己變得低賤，沒有操守、沒有擔(dān)當(dāng)。以提倡“快樂政治”和“幸福計(jì)算”為人所知的英國功利派，通常要遭到那些對人類能力喪失信心、情愿把生活交給啟示來統(tǒng)治的人們的或“高貴”或“焦慮”的嘲笑——“溫乎乎的幸福主義”。不過功利派首先提請人們不要忘記一個最根本的政治事實(shí)：學(xué)會服從乃是邁向文明的第一課。人們對于權(quán)威的信念通常存在程度上的差別，這個程度上的差別對于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者、立法者和被立法者來說，都是一樁要命的事情；
但對于那些哲學(xué)家來說，程度上的差別、甚至差別本身都是毫無意義、并且需要加以反對的。至于這些哲學(xué)家認(rèn)為除此之外還有什么可能的人類事務(wù)值得贊同、 值得賦予意義，我就不知道了，因?yàn)檫B這些哲學(xué)家自己也從來沒有說清楚過。

　　托克維爾對具備良好道德意識的公民前景充滿信心，他沒有接受盧梭劃定的公民和人之間的界線。托克維爾理解的自由仍然是洛克、斯密和亞里士多德意義上的自由，是政治哲學(xué)悠久傳統(tǒng)中的自由，于其中，人們受合法統(tǒng)治者的統(tǒng)治，統(tǒng)治者尊重被統(tǒng)治者的人身和財(cái)產(chǎn)，而被統(tǒng)治者則須同意統(tǒng)治者的各種安排。在托克維爾的“恰當(dāng)理解的自利學(xué)說”中，個人將不再僅僅考慮自己，他們的能力將通過與法官的接觸而得以提高；
他們對同胞的同情心將通過陪審制度而得以增長；
他們的精神和情感將通過參與結(jié)社而得以拓展。試圖通過完全沒有思想或完全由卑鄙動機(jī)驅(qū)使的公民的行動來保證優(yōu)良的政府，這是根本不可能的。在恰當(dāng)理解的自利原則之下，人將被造就成公民。教育提供了階梯，公民借此不斷地完善自己。

　　民主制度的基本傾向是社會性取代政治性，由此導(dǎo)致的一個結(jié)果是：政治問題正在逐漸地成為法律問題�！罢f起來也許不好聽，建立一個國家的問題，即使是魔鬼種群也是可以解決的，只要他們還有意識。”康德幾乎是用一種玩笑的口吻總結(jié)了社會契約論式所導(dǎo)致的政治事實(shí)，正如他曾經(jīng)不那么嚴(yán)肅地談?wù)摗坝谰煤推健蹦菢印?

　　霍布斯是社會契約統(tǒng)緒的開山者。不過，在霍布斯看來，立法者必須同時擔(dān)當(dāng)兩大主要責(zé)任，即立法和教育。就立法而言，主權(quán)者必須立下法律，確立正義原則，并加以宣示，讓每個公民都知道并遵守�！懊獬傻奈ㄒ焕碛墒沁@個公民事前并沒有接到有關(guān)法律的宣示�！�

　　就教育而言，霍布斯認(rèn)為，僅僅憑借法律的物質(zhì)制裁力量來根除暴亂騷動和虛假觀念是不夠的。讓民眾認(rèn)識到統(tǒng)治者權(quán)力的真實(shí)性質(zhì)是他的責(zé)任。這首先意味著在大學(xué)里采用霍布斯的著作作為道德和政治的權(quán)威教材�；舨妓箤⒋丝闯墒且粋�長遠(yuǎn)的教育計(jì)劃，他對自己的著作是否在“目前”被采用并不十分感興趣，他期待他的著作成為大學(xué)教授“文明和道德學(xué)說的基本理論”的教材。教育應(yīng)當(dāng)從未被“黑暗王國”腐蝕的年青人開始。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“當(dāng)沒有偏見的年青人來到學(xué)府時，他們的心智如同白紙，可以施加任何教導(dǎo)。他們也會更容易接受那些教導(dǎo)�！保ɑ舨妓梗墩撜w》）這些得到良好教育的人，離開大學(xué)后做傳教士、紳士、公務(wù)員和律師，在日常事務(wù)中會把統(tǒng)治權(quán)的真正根據(jù)教給民眾�；舨妓拐J(rèn)為，在教育民眾的道路上，困難不應(yīng)被估計(jì)得過高。首先，認(rèn)識民眾關(guān)心的自我利益并不困難，這多少讓我們聯(lián)想到亞里士多德關(guān)于好城邦就是“居民應(yīng)當(dāng)?shù)玫叫腋！钡某前畹目捶�。其次，和馬基雅維利不同，霍布斯認(rèn)為，民眾缺乏阻礙富人、權(quán)貴以及學(xué)識淵博者的驕傲感和野心。盡管贊成并頌揚(yáng)統(tǒng)治權(quán)和君主制，但他顯然盼望有那么一天他的學(xué)說會被普遍接受。

　　霍布斯，這位旗幟鮮明地奉“追求和傳播哲學(xué)真理為最神圣事業(yè)”的哲學(xué)家，這位“無畏而積極地抨擊所有那些他認(rèn)為違背正確理解的人的權(quán)利和責(zé)任的觀點(diǎn)”的王權(quán)論者，對教育充滿了崇敬和期盼，“因?yàn)槿巳硕忌鵀閶雰�，因此人人都不適宜生于社會。”小孩子“會以為他們想要的一切都應(yīng)該給他們”，所以，“除非小孩子想要的東西你都給他們，否則他們就哭喊和發(fā)脾氣。啊，有時候，他們還打父母呢�！币虼耍舨妓沟贸鼋Y(jié)論說：“人能做到適 合于政治社會，可見并不是天生如此，而是由教育而來的�！保ɑ舨妓梗秶瘛罚按髮W(xué)教育的改革，就是《利維坦》最重要和最實(shí)際的勸告。”（Hood, Divine Politics）霍布斯對當(dāng)時作為“黑暗王國”核心載體的歐洲大學(xué)充滿了憂傷和痛惜。但無論現(xiàn)實(shí)如何，霍布斯從未放棄過他的崇敬和期盼，亦如他從未放棄過憂傷和痛惜。政治需要教育，敗壞的政治需要敗壞的教育，如同良好的政治需要良好的教育，成功的政治需要成功的教育�；舨妓挂簧殡S了漫長的流亡生涯，即使這生涯再漫長亦未能打消他對自己“更長遠(yuǎn)的教育計(jì)劃”所抱持的憂傷和希望。憂傷所在，乃是出于頑固愚蠢的官方態(tài)度和遲鈍呆板的大學(xué)教授的頭腦；
希望所在，乃是出于畢竟還有未被腐蝕的“年青人”。

　　《理想國》是政治哲學(xué)和教育哲學(xué)的共同源頭。打從《理想國》開始，政治哲學(xué)家們向來在這兩個領(lǐng)域顯得卓越。柏拉圖認(rèn)為要描述怎樣才能正確安排人的政治生活，就有必要先描述為達(dá)到這目標(biāo)所需要的教育。柏拉圖筆下的蘇格拉底說：適當(dāng)?shù)慕逃亲非笞罴颜沃贫鹊摹耙患笫�，或者，與其說是一件大事，倒不如說是一件充分切合這目標(biāo)的事�！卑乩瓐D認(rèn)為，要有最佳的教育，就必須闡明最優(yōu)秀的政治制度。柏拉圖與霍布斯所見相同，教育是培養(yǎng)人政治責(zé)任感的關(guān)鍵因素。巴克干脆評論說：在亞里士多德，國家“乃是一項(xiàng)教育設(shè)施”，所以，他的“教育理論是他城邦理論的基本的和不可或缺的部分�！被舨妓拱呀逃绕洚�(dāng)時的大學(xué)教育改革視為邁向良好政治秩序中最重要的一步，并以教育和立法為統(tǒng)治者的 兩項(xiàng)最主要責(zé)任。在柏拉圖，城邦正義和個體正義和靈魂構(gòu)成之間存在同構(gòu)對應(yīng)和相互依存的一體關(guān)系。只有良好的城邦才能成就良好的個體，正如只有良好的個體才能成就良好的城邦一樣。傳說，當(dāng)比達(dá)哥拉斯的一個門徒被問到如何能令一個人的“兒子”受到最佳教育時，他回答說：“如果他能生于一個具備良好律法的城邦就好了�！睂Υ�，黑格爾評論說：“教育家想把人從日常一般生活中抽出，而在鄉(xiāng)村教育他（如盧梭的愛彌爾），但這種實(shí)驗(yàn)已經(jīng)失 敗，因?yàn)槠髨D使人同世界的規(guī)律疏離是不可能的。雖然說青年的教育必須在僻靜的環(huán)境中進(jìn)行，但是切不要以為精神世界的芬芳?xì)馕兜降撞粫捣鬟@僻靜的地方，也不要以為世界精神的力量是微弱而不能占據(jù)這些偏遠(yuǎn)地帶的。個人只有成為良好國家的公民，才能獲得自己的權(quán)利。”“只有在這種客觀性中”，黑格爾總結(jié)說，“個人對自身自由的確信才具備了真理性�！睘榱嗽炀秃霉�，霍布斯不惜訴求“暴死”，因?yàn)橹挥型ㄟ^“暴死”，才能徹底解除基督教的魔咒，復(fù)生一個完整的公民。

　　在霍布斯的政治思考中，自然哲學(xué)所扮演的只是表面角色�；舨妓拐握軐W(xué)的基礎(chǔ)并非通常認(rèn)為的那樣是機(jī)械論的自然觀。他的政治分析過程的確貫穿了分析——綜合法的嚴(yán)格科學(xué)性，將政治生活分析到最簡單、最基本的元素，即個人及其自由，再以此為基礎(chǔ)通過普遍同意的契約建立一整套的政治秩序。但是，再嚴(yán)格的分析過程也有一個終止點(diǎn)，而這個點(diǎn)在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活經(jīng)驗(yàn)，比如怕死和自我保全等。反過來，霍布斯嚴(yán)格的科學(xué)必最終則成為人們清楚地認(rèn)知并固守日常生活經(jīng)驗(yàn)的最有效工具。

　　“政治哲學(xué)，因?yàn)樗脑瓌t并非借自自然科學(xué)，也非借自任何其它科學(xué)，而是由經(jīng)驗(yàn)提供的，所以獨(dú)立于自然科學(xué)，而這些經(jīng)驗(yàn)是每個都會有的，更確切說，它可以通過每個人的自我認(rèn)知和自我檢查的努力而加以發(fā)現(xiàn)�！� “心靈活動的原因并非僅僅通過推理才可獲知，而且也可以通過每個人努力地觀察自身的這些運(yùn)動所獲得經(jīng)驗(yàn)加以認(rèn)知”。（霍布斯，De Corpore）人們對自身認(rèn)知的努力就獲取真正的生活經(jīng)驗(yàn)提供一條較之科學(xué)方法更切近的途徑。但人們必須為此作出努力，霍布斯呼吁：“讓人們不要完全根據(jù)別人的行動來了解別人吧，這種辦法只能適用于他們所熟識的人，而那是為數(shù)不多的。要統(tǒng)治整個國家的人就必須從內(nèi)心進(jìn)行了解而不是去了解這個或那個個別的人，而是要了解全人類”。

　　在霍布斯，“認(rèn)識自我”是政治哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。不過霍布斯是以一個差不多是“物體”的人的身份吁請人們“認(rèn)識自我”。它不是“神諭”。借助立法，霍布斯訴求人的激情來建立國家；
借助教育，霍布斯嘗試通過讓人們知道什么是正當(dāng)?shù)暮陀杏玫�，來讓他們從狼轉(zhuǎn)變?yōu)槿�，并�?chuàng)造良好的公民。

　　休謨闡發(fā)了霍布斯、洛克的基本政治看法，他將人的想象力當(dāng)作政治科學(xué)的基礎(chǔ)，就象他將人的激情當(dāng)做道德的基礎(chǔ)一樣。“道德上的區(qū)分并非得自理性。”善惡評判并不是理智的對象�！暗赖聠酒鹆思で�，并產(chǎn)生或阻止了行動。而理性自身在這里是完全無能為力的。因而，道德規(guī)則不是我們理性的結(jié)論�！钡赖碌幕A(chǔ)是感情。一個行為不是因?yàn)樯撇诺玫饺藗兊恼J(rèn)可，而是因?yàn)樗玫搅巳藗兊恼J(rèn)可，才是善的。當(dāng)人們說一個行為是善的時候，意思不過是：個行為引發(fā)了人們認(rèn)可的感覺，就象我們說一個東西是另一個東西的原因時，我們的意思不過是：我們在想象中習(xí)慣性地把二個東西聯(lián)系在一起。不過休謨更進(jìn)了一步。在他看來，激情并沒有象在霍布斯和洛克認(rèn)為的那樣，為理性提供了單一的無可爭辯的公理，比如自我保存，因而理性盡管是激情的仆從，也不能給行為提供任何權(quán)威性的指導(dǎo)。道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)不是得自激情的“理性命令”，因?yàn)檫@些“理性命令”本身就是激情，就是道德情感。休謨由此得出了一個徹底的結(jié)論，即，道德判斷絕不會出錯。道德問題說白了就是趣味之事，情感區(qū)分并決定了道德。道德判斷所涉及的僅僅是善惡、美丑的問題，而不涉及真假的問題。休謨推論說，每個統(tǒng)治都是建立在“意見”的基礎(chǔ)之上。少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的基礎(chǔ)在于這樣 的“意見”：掌權(quán)的人有行使權(quán)力的權(quán)威。多數(shù)人統(tǒng)治少數(shù)人的“意見”基礎(chǔ)在于：多數(shù)人所能把握的“智慧”總比少數(shù)人為多。

這些“意見”通常是時間和“習(xí)慣”的長期結(jié)果。休謨關(guān)于“意見”和“習(xí)慣”的談?wù)摽梢允刮覀兟?lián)想起柏拉圖關(guān)于“意見”/“知識”以及“習(xí)慣”/“自然”的古典區(qū)分和對立。這些區(qū)分和對立表征的是哲學(xué)家和城邦的區(qū)分和對立。我們可以據(jù)此得出結(jié)論說，休謨具備了柏拉圖所說的哲學(xué)家的高度。

　　不過休謨并沒有聲稱或嘗試超越城邦。在談到“機(jī)會”的時候，他暗示了哲學(xué)家能夠做什么，以及應(yīng)該做什么。關(guān)于“機(jī)會”，他說：“因果觀念是由經(jīng)驗(yàn)而來，經(jīng)驗(yàn)因?yàn)橐院愠＝Y(jié)合在一起的對象呈現(xiàn)于我們，所以就產(chǎn)生了在那種關(guān)系下觀察那些對象的一種習(xí)慣，以至于我們在任何其他關(guān)系下觀察他們時，就大為感覺吃力。在另一方面，機(jī)會本身既然不是任何實(shí)在的東西，而且恰當(dāng)?shù)卣f，只是一個原因的否定，所以它對心靈的影響和因果關(guān)系的影響正是相反。機(jī)會的本性是使想象不論在考慮那個被視為偶然的對象的存在或不存在時，完全保持中立。一個原因進(jìn)入我們思維中時，就可以說是強(qiáng)迫我們在某種關(guān)系下來觀察對象。機(jī)會卻能消滅思想的這種傾向，而使心靈處于本來的中立狀態(tài)�！笨梢栽O(shè)想，當(dāng)一個哲學(xué)家出離自己出生并長大的城邦，并見到眾多不同城邦的不同生活方式時，他在感到“好奇”并進(jìn)行勘察的時候，他就打斷了習(xí)慣所塑造的心靈的固有傾向，使心靈處于“中立狀態(tài)”。但決不能因此就得出結(jié)論說哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了“自然”，哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)的只是一次“機(jī)會”，一次重新塑造自己心靈的機(jī)會�！皺C(jī)會”不斷地沉淀成“習(xí)慣”。心靈也在不斷地回復(fù)到“信念”的非中立狀態(tài)。“機(jī)會”不斷到來，“習(xí)慣”就不斷地經(jīng)受沖撞和調(diào)整。人類事務(wù)的主宰是機(jī)會和選擇，它們捉摸不定，那些僅僅關(guān)心真理的人發(fā)現(xiàn)很難把握住政治生活的手段和目的，他們既不能以足夠的智慧參與政治生活，也不能使辭令浸染道德性而富于情感。他們在自己的計(jì)劃遭到挫折時，往往就此認(rèn)輸，或者就是自詡“高貴”，而退出政治生活，其時，他的“智慧”也將蕩然無存。思想決無自由漂泊的可能，思想之為思想恰恰就在于它承擔(dān)了責(zé)任。

　　哲學(xué)家并不會因?yàn)橥顺龀前罹瞳@得了完善的智慧，就象政治不會因?yàn)橐浴耙庖姟焙汀傲?xí)慣”為基礎(chǔ)就喪失了活力和進(jìn)步的可能性。哲學(xué)家存在的唯一理由就是在政治達(dá)到自己的極限的時候，提供“機(jī)會”，拓寬人們的眼界�！独硐雵返谝淮翁岬秸軐W(xué)家和智慧的時候，恰恰是從“前善惡”的“豬的城邦”向擁有正義的城邦過渡的時候。正是在這里，“智慧”的主題也第一次登場。“智慧”的登場是因?yàn)椤皯?zhàn)爭”的出現(xiàn)。“智慧”應(yīng)區(qū)分?jǐn)秤训男枰�。《理想國》令人奇怪地首先就排除了“貧困”問題，因此，“戰(zhàn)爭”就可以以其全部的力量帶來正義，也帶來政治本身。在“戰(zhàn)爭”中，在孟德斯鳩認(rèn)為是“自然的限制”的地方，蘇格拉底嘗試為城邦護(hù)衛(wèi)者的靈魂制造一個“自然”，并嘗試教給他“智慧”。正是在這個意義上，我相信了蘇格拉底。

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