內(nèi)容提要：熊十力《新唯識論》與唯識學者爭論的第一個樞紐是關于“性體”之“性覺”與“性寂”的問題。在心性本凈的理解上，唯識學主張自性涅槃，強調(diào)離染轉(zhuǎn)依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯識學的“性空”“寂靜”做文章，以儒家的立場，強調(diào)“心性”不是“空”的，而是“實”的，不是“寂”的，而是“創(chuàng)”的，不是“靜”的，而是“動”，由“體”生發(fā)出“大用”，展開了“內(nèi)圣外王”的系統(tǒng)，肯定了文化的建構(gòu)。第二個樞紐是：“心體”是整全的、有機一體的，還是零碎的、拼湊集聚的；
與此相關，道德理性的顯發(fā)，道德意識的修養(yǎng)，是簡易直捷、當下即是，還是繁瑣復雜、委婉迂曲的？對于唯識學的繁復的“心”的分析，熊十力的評論可以說是一種創(chuàng)造性的誤讀。他的思想路數(shù)是華嚴與禪宗，特別是宋明儒的。熊的目的是創(chuàng)造“仁心本體”“體用不二”“即體即用”的哲學體系，講主宰，講大用，確立德性本體的至上性、唯一性、真實性、能動性、創(chuàng)造性，當然不便講緣起、依他，而必須講本有、依自。

　　關鍵詞：熊十力 唯識學 新唯識論 心性本體

　　1932年熊十力《新唯識論》文言文本的出版，是他從學術思想上背離他的老師歐陽漸（竟無）先生及其學派的標志。之后，歐陽先生授意劉定權（衡如）作《破新唯識論》，熊先生作《破破新唯識論》，展開論戰(zhàn)。日后參加論戰(zhàn)的，有歐陽先生及其高弟呂澂（秋逸）、王恩洋、陳銘樞（真如）等，還有釋太虛及其高弟釋印順，以及周叔迦、釋巨贊、朱世龍等。[①]這成為中國現(xiàn)代佛學史上的一樁公案。我在本文中主要論述熊先生對佛教唯識學的批評。

　　一、關于性體：“性覺”與“性寂”之爭

　　歐陽竟無先生以唯識學的立場融會佛學。他認為孔佛的相似或一致，都在講明人的本心。本心之體，儒家曰仁，佛家曰寂，乃轉(zhuǎn)凡成圣的根據(jù)。但就實踐是否趨向人生究竟而論，孔行而無果，佛行即是果，這是二者的區(qū)別。[②]這里提出了非常重要的問題，儒學的根本究竟是什么？宋明儒者和熊十力們?yōu)槭裁匆宦犝f“寂滅寂靜”便產(chǎn)生抵制的心態(tài)，而發(fā)揮“生生不息”、“大化流行”之義加以排拒？這涉及到新舊唯識學、儒佛心性論之判別的要害。

　　熊十力佛學思想的一個重要內(nèi)容是比較儒佛心性論。他完全不同意歐陽大師將儒家之“仁”與佛家之“寂”等量齊觀，相反卻認為這二者是尖銳對立的。在《讀經(jīng)示要》卷二，熊氏特別分析了佛家的長處和短處。短處的第一條即是：“以空寂言體，而不悟生化。本體是空寂無礙，亦是生化無窮。而佛家談體，只言其為空寂，卻不言生化，故其趣求空寂妙體，似是一種超越感，緣其始終不脫宗教性質(zhì)故也�！盵③] 熊十力認為，佛家人生思想“畢竟以度脫眾生令出生死為歸趣，即以出世與寂滅為歸趣”；
“印度佛家，本趣寂滅，然及大乘，始言無住涅槃，（生死涅槃兩無住著，名無住涅槃。小乘只是不住生死，卻住著涅槃。及至大乘說兩無住，即已接近現(xiàn)世主義。）又不棄后得智，（彼說后得智是緣事之智，即分辨事物的知識。此從經(jīng)驗得，故名后得。）斯與儒家思想，已有漸趨接近之勢，然趣宗之旨，究未能舍。此吾之《新論》所由作也�！盵④] 歐陽漸在《答陳真如書》中曾批評熊氏只看到“無住涅槃”，沒有懂得佛家的根本歸趣是“無余涅槃”。實際上，熊氏并非沒有看到佛家的趣寂之旨，他所要批評的正是這一點。

　　關于儒佛心性論之同，熊先生指出：“儒佛二家之學，推其根極，要歸于見性而已。誠能見自本性，則日用間恒有主宰，不隨境轉(zhuǎn)。此則儒佛所大同而不能或異者也�！盵⑤] 宋明儒學所以能發(fā)展先秦儒學的心性論，并成就一道德形上學的義理規(guī)模，很重要的是受到佛學的剌激與影響。中國佛學的天臺、華嚴、禪宗才把“心”提到絕對的精神本體、道德本體的高度，所謂“心體”即是“性”，即是人之所以為人的內(nèi)在本性和終極根據(jù)。就洞見到人的道德本體和道德主體這一根本性而言，儒佛是相互補充與促進的。

　　關于儒佛之異，熊先生強調(diào)了幾點：首先，儒學是哲學不是宗教，佛學是宗教不是哲學；
儒學是積極入世的，佛學是歸趨出世的。這一點與第二代新儒家唐君毅、牟宗三和第三代新儒家杜維明、劉述先等很不一樣，唐、牟、杜、劉等很強調(diào)儒學的宗教性，甚至說就是道德的宗教。[⑥] 熊先生則認為儒學是不離開現(xiàn)實人生的，而佛學的“根本迷謬之點”是主張“有迥脫形骸之神識，因欲超生。推其歸趣，本屬非人生的�！盵⑦] 其次，他認為，儒學盡生之理，佛學逆生之流；
儒學于空寂而識生化之源，佛學講空寂而不講生化創(chuàng)造。看起來兩家都講萬物剎那生滅，然佛氏側(cè)重“滅”之方面，儒家側(cè)重“生”的方面。所謂剎那生滅，按《周易》的哲理，那就是滅滅不住，生生不息，故故不留，新新而起，即“生生之謂易”。比較儒佛人性論之見蔽，熊氏認為，佛教在性體寂靜方面領會較深，但未免滯寂溺靜，遏制了生生不已、變化不竭之機；
儒家則以舍故生新、創(chuàng)造不竭的宇宙大生命之稟賦來界定人性，以生動創(chuàng)化、剛健自強、大用流行、德配天地的內(nèi)涵說明“心體”，以之推廣于社會人生，則自強不息、精進不止，人類的文化即由此而創(chuàng)建、積累、豐富、發(fā)展。在熊氏看來，唯有儒學才是立足現(xiàn)實、積極奮進之學，于此才見得人生的意義與價值。

　　按熊十力的見解，“仁”體是具有實體意義的，不是“空”的，因此才能有生生不息、大用流行的顯現(xiàn)，才是豐富的人類文化的源泉。這即是人類的根本屬性。反之，“寂”體是舍棄世間，渡化彼岸的，不能開“用”，不能創(chuàng)造文化。因此，儒學才有它的“外王學”，佛學則開不出“外王”事功。

　　如前所述，在性體的問題上，熊十力批評了佛學以寂靜言性體。呂澂則更為明確地指出，《新論》與唯識學的分歧，是“性覺”與“性寂”的分歧，是中國的“偽經(jīng)”“偽論”與法相唯識義理的分歧。

　　1943年，熊十力、呂澂往還書信十六通，辯論佛學根本問題。呂澂指出：“性寂與性覺兩詞，乃直截指出西方佛說與中土偽說根本不同之辨。一在根據(jù)自性涅槃（即性寂），一在根據(jù)自性菩提（即性覺）。由前立論，乃重視所緣境界依；
由后立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，故謂之相反也。說相反而獨以性覺為偽者，由西方教義證之，心性本凈一義，為佛學本源，性寂乃心性本凈之正解……性覺亦從心性本凈來，而望文生義，圣教無征，訛傳而已……中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛?cè)痢罚秷A覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，致趨凈而無門。不辨轉(zhuǎn)依，遂終安于墮落�！盵⑧]

　　呂先生批評熊先生《新論》完全從“性覺”立說，與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣。所謂“性寂”“性覺”，是對于心性本凈一語的兩種解釋，一真一偽，各有其整個意義。呂先生說：“要之，佛家者言，重在離染轉(zhuǎn)依，而由虛妄實相（所謂幻也，染位仍妄），以著工夫。故云根本義曰心性本凈。凈之云者，妄法本相，非一切言執(zhí)所得擾亂（凈字梵文原是明凈，與清凈異）。此即性寂之說也�！詠恚炞g惑人，離言法性自內(nèi)覺證者（不據(jù)名言，謂之曰內(nèi)），……于是心性本凈之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然。蓋性寂就所知因性染位而言，而性覺錯為能知果性已凈。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真凈，極量擴充，乃愈益沉淪于妄染。兩說遠懸，何啻霄壤？”[⑨]

　　這里涉及到印度佛學與中國佛學，唯識宗與天臺、華嚴、禪宗在真如觀和佛性論上的分歧�！冻晌ㄗR論》的真如觀，如熊先生所說，視真如為不生不滅、不變不化的，阿賴耶識與真如沒有直接聯(lián)系，阿賴耶識才是一切諸法的本源。被呂澂斥為偽論的中國佛學的《大乘起信論》則賦予真如以不變、隨緣二義。阿賴耶識有覺不覺二義，真如與阿賴耶識不一不異。天臺、華嚴、禪宗以真如理性為佛性，由于真如理性恒常遍在，故承認一切眾生皆有佛性，均能成佛。唯識宗以本有無漏種子為佛性，認為有一類眾生只具理佛性，不具行佛性中之本有無漏種子，這一類眾生永無佛性，不能成佛。天臺、華嚴、禪宗主張理想與現(xiàn)實相即，煩惱即菩提，生死即涅槃。唯識宗則主張區(qū)分二者，以無漏種子斷滅有漏種子，轉(zhuǎn)識成智，轉(zhuǎn)凡入圣。唯識宗的阿賴耶識并不是“心性本凈”，它具有染凈兩個方面。阿賴耶識是一切染凈之所依，因此，問題的關鍵是如何轉(zhuǎn)染成凈。所以，“轉(zhuǎn)依”成了重要課題。通過熏習，通過修行，舍染為凈，轉(zhuǎn)凡入圣，轉(zhuǎn)煩惱為菩提，轉(zhuǎn)生死為涅槃。而天臺、華嚴、禪宗則視佛性為“覺心”，強調(diào)“反觀心源”“反觀心性”，以己心、眾生心與佛心平等互具，把能否成佛的關鍵，放在“體悟自心”、“反觀自心”、“自己覺悟”上，提倡“自性菩提”、“即心即佛”。[⑩]

　　呂先生把新舊唯識學的分歧歸結(jié)到心性問題上來，認為熊先生《新論》和天臺、華嚴、禪宗一樣，一味主張“返本”，有很大的毛病。他認為，唯識學的心性論才是革新進取之論。所謂“性寂”與“性覺”，一則革新，一則返本。“唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉(zhuǎn)捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談。此中妙諦，未可拘拘本體俗見而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節(jié)文損益而已。等而下之，至于禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣�！盵11] 呂先生的意思是，“性覺”“返本”之論，容易導致人性負面的擴張，天臺、華嚴、禪宗在修持的體驗上，只是保任本心，破除障礙以顯現(xiàn)本心，忽視聞思修慧的無邊功德，誤解了本有、始起的緣起義。既然一切是本具的、圓滿自足的，就用不著下功夫努力修養(yǎng)了。因此，空談返本很容易導致委身情性。今按，熊先生強調(diào)返本，更強調(diào)“性修不二”、“思修交盡”，他不滿意于唯識宗者，即在于唯識學將理想與現(xiàn)實、天國與人間、凡愚與圣佛之間的過渡環(huán)節(jié)設置得太多、太繁，不夠簡易直捷。他與那些空談心性、空談返本者是有區(qū)別的。

　　按熊十力的看法，“心性”不是“空”的，而是“實”的，不是“寂”的，而是“創(chuàng)”的，不是“靜”的，而是“動”。這就是心性本體的特性。由“體”生發(fā)出“大用”，展示了“體用不二”“內(nèi)圣外王”的系統(tǒng)。儒家一面上達天德，貫通天道與性命，一面下開人文，實現(xiàn)人文主義的理想價值，成就家國天下的事業(yè)。與佛學不同的是，儒家強調(diào)文化的建構(gòu)，其文化的力量很強。[12]熊十力把客觀面的“天道誠體”與主觀面的“仁與心性”結(jié)合起來，這個體當然不可能是“寂滅寂靜”的。熊先生認為《大乘起信論》和天臺、華嚴、禪宗尚不強調(diào)出世，且能談“用”，因此，凡批評“寂滅”者，特別指印度佛教與玄奘以來的法相唯識之學。同時又認為，相對于儒家來說，佛家各派又都是主張“空寂”的。歐陽竟無先生說熊十力從宋明儒學出發(fā)，這是不錯的。熊先生與宋明儒一樣，肯定心性本體的豐富、充實及潛在的完滿性、創(chuàng)發(fā)性，認為心性本體是一切存在的本體，即存有即活動，既“寂然不動”又“感而遂通”，“於穆不已”，“生化不息”。熊先生的這一本體，靜態(tài)地為本體論的“實有”，動態(tài)地則為宇宙論的“生化原理”和道德自我的“創(chuàng)造實體”。他比宋明儒更強調(diào)創(chuàng)造性、能動性，多次批評宋明儒的創(chuàng)造精神還不夠。[13]

然而唯識學的“性寂”，并不是指空寂、靜止、寂滅，其所強調(diào)的是心性本凈和離染轉(zhuǎn)依，特別是修持工夫。因此，在一定的意義上，(點擊此處閱讀下一頁)熊十力批評唯識學只是借題發(fā)揮。當然，熊十力站在儒家的立場上，講本體的大用，文化的建構(gòu)，把心性問題與社會實踐結(jié)合起來，這是不同于唯識學的。

　　二、關于“心體”：有無自性？有機整體還是拼湊集聚？

　　以上我們從熊十力、呂澂二位先生的論辯中知道《新唯識論》與唯識學者判別的一個重要樞紐乃是關于性體之“性覺”與“性寂”的問題。另一方面，與之交織并進的，是關于心體的問題。熊十力認為，心體即性體，這一本心有實在性，是整體，有變現(xiàn)世界的功能，不能把它割剖成碎片。

　　以天臺、華嚴、禪宗與唯識宗相較，熊氏傾向于天臺、華嚴、禪宗，這是第一個層次的問題；
以儒學與佛學相較，熊氏傾向于儒學，這是第二個層次的問題。第一層是中國式的佛教宗派與印度式的佛教宗派的區(qū)別；
第二層是佛學與儒學的區(qū)別。順著這一思路，我們繼續(xù)研究新舊唯識學關于心性本體的認識。[14]

　　佛家認為世界為幻象，世界的一切，包括“我”，都是待各種條件、因緣，和合而生。也就是說，一切事物都沒有質(zhì)的規(guī)定性，都是處在各種條件相互制約的關系之網(wǎng)中。所謂“性空”、“自性空”就是指的這個意思，即沒有實在的自體。中國人以自己的哲學傳統(tǒng)創(chuàng)造性地誤讀梵文“自性”兩字的意義，以為“自性”“性體”即是中國人所說的人性。據(jù)有的研究者說，佛教所講的“佛性”之“性”，并不是“性質(zhì)”的意思，而是“界”的意思�！敖纭庇小耙颉保促|(zhì)因、因素。佛性并不就是中國先秦以來哲學家所講的人性。佛性是講眾生成佛的根據(jù)、條件，但佛家所說“眾生”的范圍極廣。“就佛性的意義來說，既指心性（包括人的本心、本性），也指悟解萬物的真實智慧，還和境、理相通，而指事物的本質(zhì)、本性和宇宙萬物的本體、本原。但佛性論也講本性的善惡，與中國傳統(tǒng)的人性論在內(nèi)涵上有相似之處�！盵15]中國佛教所講的“眾生”，主要指人，“佛性論”漸漸變成主要討論人成佛之根據(jù)和條件的問題，在一定意義上，“佛性論”變成了“人性論”。

　　中國哲學家所說的“心”，大體上不外《中庸》、《五行》、《孟子》所說的與超越的天道、圣境相連接、相貫通的心，及道德上的惻隱、羞惡、是非、辭讓等仁、義、禮、智之心，荀子所說的邏輯學、知識論上的認知之心，佛家、道家所說的虛靈明覺之心，即一種本體狀態(tài)或精神境界。中國佛教臺（天臺）、賢（華嚴）、禪俱倡“心性合一”之說，把心、性提到本體論的高度，這就剌激中國宋明理學家從形而上學的角度，集中討論了心性問題。面對佛教如此龐大的理論系統(tǒng)，宋明理學家的回應是重新發(fā)掘先秦儒學精神，融攝儒釋道諸家，建樹了自己的形上學、宇宙論、人性論、倫理學、知識論。新的理論體系不僅沒有失去，反而強化了中國人對世界、對人生的基本態(tài)度，這就使他們能夠內(nèi)在地而不是外在地批評佛家的世界觀、人生觀，肯定其中的道德價值和境界追求。從佛學所說的“性”、“自性”、“佛性”出發(fā)，儒家討論了具體的人與人性。又如，化除禪宗“明心見性”之“見性”的佛教原意，把探究宇宙是否為實有或虛幻的問題，解釋為作為宇宙之一部分的人類及其本性的問題。儒家在與佛學的推就、排吸之際，闡發(fā)了新的意義，產(chǎn)生了新的理論。

　　牟宗三說，宋明儒學討論的中心問題，是“道德實踐所以可能之先驗根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)。宋明儒心性之學之全部即是此兩問題。以宋明儒詞語說，前者是本體問題，后者是工夫問題。就前者說，此一‘道德底哲學’相當于康德所講的‘道德底形上學’……”[16] 熊十力先生正是在西學的沖擊下，重新討論道德形上學中的本體問題與工夫問題。他的側(cè)重面在本心性體的闡釋上。

　　與佛學的爭鳴，其實在一定意義上是熊氏哲學的形式外殼，他的實質(zhì)是要回應西方。在本心性體方面，第一個問題是肯定還是否定道德本體與道德主體，也就是它是“無實自體”，還是具體地存在、有其“自性”；
“心”本體的特性是被動、靜止還是主動、創(chuàng)生。在熊氏看來，這既是儒佛的區(qū)別，又是中西的區(qū)別。這在表現(xiàn)形式上是《新唯識論》與舊唯識學的論戰(zhàn)。第二個問題，“本心性體”是整全的、有機一體的，還是零碎的、拼湊集聚的；
與此相關，道德理性的顯發(fā)，道德意識的修養(yǎng)，是簡易直捷、當下即是，還是繁瑣復雜、委婉迂曲。這就不僅是中西、儒佛的區(qū)別，而且包含了理學與心學的分歧。這也是在新舊唯識學爭鳴的外衣下進行的�，F(xiàn)在我們說說后一方面，即熊氏佛學思想的另一個重要內(nèi)容，對法相唯識之學的“集聚名心”的抨擊。

　　批評之一：唯識舊師肯定“諸識獨立”，肢解了心性本體之全。熊先生把唯識學關于心的分析與西方心理學相對照，一并加以排斥。就佛學言，自釋迦至小乘，只立六識，六識是一體而隨用異名，但認為各識獨立，只相依而有，便已留下隱患。熊十力說，自大乘有宗建立第八識，唯識理論漸以精密，并且逐步地形成兩派。一派是“諸識同體異用”派，以印度一類菩薩、一意識師、來中國傳法的真諦法師和玄奘門下受到攻難的圓測法師為代表，主張“諸識雖有八個名目，但隨其作用不同，而多為之名耳。諸識自體，究是渾然而一，非是各各獨立也。”熊先生認同此派。另一派則是“諸識各各獨立”派，以印度無著、世親兄弟，中國玄奘、窺基師徒和南京內(nèi)學院歐陽竟無先生為代表，指責前派為異端�！爸型廖ㄗR之論，自（窺）基承（玄）奘命，而糅譯《成論》（按，指《成唯識論》），主張諸識各各獨立，一切心、心所，各從自種生；
一切心、心所，各緣自所變相，不得外取。此二義者，并是《成論》根本大義，諸識各各獨立而相依以有。斯義決定，后學莫敢興疑。故自唐以來，談大有（按，指大乘有宗）之學，皆盛推奘師。吾獨惜奘師偏揚無著、世親而定一尊，遂令中土不窺大有之全，至為可惜。”[17]

　　批評之二：唯識舊師將心、心所分說，每一心、心所又析為四分，剖成碎片。按，瑜伽行學派把相當于感覺的前五識（眼、耳、鼻、舌、身）和相當于知覺的第六識（意）作為“了別境識”，把第七識（末那）作為“思量識”，第八識（阿賴耶）作為“藏識”。前七識將所見聞覺知的印象留在第八識上，這叫熏習。熏習的產(chǎn)物就是種子。第八識含藏一切種子，是前七識的根本依據(jù)。上述八種意識各有主體，有自在的能力，每一識對境而了別之者，是為“心”或“心王”；
隸屬于“心王”，隨“心王”而起的心理活動，或“心王”有對境領納與取像等作用，是名“心所”，有觸、作意、受、想、思等五十一種。每一“心王”與它所屬的若干心所又都析為四分——相分、見分、自證分和證自證分。“相分”是“所緣”，即認識對象�！耙姺帧笔恰澳芫墶�，即認識能力本身。它對于主觀意識內(nèi)的相狀有明了照見的作用�！跋喾帧笔蔷�，“見分”是識。相、見二分均從各自的潛在力（即“種子”）中產(chǎn)生。“見分”能認識“相分”但不能認識自己。能證明并鑒定認識能力的意識自體叫“自證分”。因此，也可以說，“見分”和“相分”都是“自證分”所變現(xiàn)。能認識、證知“自證分”的叫“證自證分”。大體說來，唯識學所揭示的認識過程是：由“識”（分別和認識事物的精神狀態(tài)與功能）變現(xiàn)出“相分”，然后再以“識”之“見分”去認識“相分”，最后以“自證分”和“證自證分”對這種主觀認識能力的可能性和可靠性加以確證。

　　唯識學關于人的認知功能的結(jié)構(gòu)分析是很有價值與深意的。然而熊十力不感興趣，認為“此在心理方面說，似同時有此等層累曲折可言，但不宜剖為各各碎片而已。故四分義宜活講。護法諸師不免析得太死。”“人心之功用，本有外緣、返緣兩方面�！盵18]外緣之用，如見分緣相分是；
亦有返緣作用，如自證分緣見分，及自證分與證自證分互緣。外緣屬量智，內(nèi)緣屬性智。返緣之極詣，即全冥外緣，而入證量。他想以他的“量智一性智”理論來改造繁瑣的“八識四分”之說。他認為，“哲學家講知識論者，如經(jīng)驗派只從人心功用之外緣方面著眼，理性派似于返緣方面有窺，然大概猶是量智思辨之詣，其與儒佛諸哲境地，恐相隔太遠……凡陷于知識窠臼不能超拔與惑障深重之人，其返緣作用均不顯……”[19]

　　按熊氏所謂“心”，不僅指知識之心，尤其指道德之心。整一的心體包含著道德主體與認知主體，因此他不允許對心性本體作肢解。熊先生肯定心體包含有認識主體的因素，相對于陸王心學來說，是一大進步，亦是對法相唯識學的吸取。但從根本上看，這種認識心仍是指道德認識。“舊唯識論師，以為心是能分別境物的，就說心只是分別的罷了。實則所謂心者，確是依著向上的、開發(fā)的、不肯物化的、剛健的一種勢用，即所謂‘辟’而說名為心。若離開這種勢用，還有什么叫做心呢？舊師把心只看做是分別的，卻是從對境所顯了別之相上去看。易言之，是從跡象上去看，是把它當做靜止的物事去看……”[20] 其實唯識學所指的“境不離識”之“境”，是心中所分別的內(nèi)境而不是意識之外的客觀存在（外境）。熊十力所謂流行無礙、不可剖析、剛健向上的勢用，即是“乾元性體”、道德本心。在他看來，知識論的問題其實也是從屬于心性論的。“必修養(yǎng)極至，性智全露，而后能之”。即使我們僅僅就認知主體而言，思維實體是整全的。必須強調(diào)認識主體的整體作用、整合功能�？傊�，熊十力的看法是：不能把認識主體與道德主體割裂開來，不能把認識主體及其功用割裂成碎片。

　　批評之三：唯識舊師否定了“眾生同源”與“吾人與天地萬物同體”。按，熊氏認為，唯識學把心體分為諸識，每一識中，其“心王”是有自體而獨立者，其諸“心所”亦是各各有自體而獨立者，更于每一“心王”、“心所”分作四分、三分或二分。以此去觀宇宙，則“只是千條萬緒之相分而已，舍此無量無邊相見分，何所謂宇宙乎？”“由唯識師賴耶義詳玩之，則是眾生各一宇宙。某甲與某乙實非同一天地（此中天地，即用為宇宙之別名），而只是彼此之天地同在一處，互相類似，宛然若一而已。唯識師雖將諸識剖得零零碎碎，而有賴耶為根本依，所以宇宙不同散沙之聚，人生不至如碎片堆集，全無主動力。此其觀想精微，確有足稱者也，但其鉤心斗角之巧，益見其純恃意想構(gòu)畫，決不與實理相應。彼雖詆外道以戲論，而彼乃如此刻畫宇宙人生，如圖繪一具機械然，毋亦未免戲論乎？《新論》出而救其失，誠非得已�！盵21] 熊先生的意思是，如果否定了吾人與天地萬物同體，隔阻了天道與性命的貫通，那么，無論是宇宙、人生，還是心體、性體，哪里有一點生機，哪里有一點創(chuàng)造性？

　　按宋明儒學和熊十力的理解，我們生活在鳶飛魚躍、生機盎然的天地之間；
天地不舍晝夜，日新其德，創(chuàng)生不息，靈活無礙，其所賦予心體與性體者，決沒有僵滯、機械、狹隘、零碎的性格。與此相應，活潑潑的宇宙統(tǒng)一于心體，心體唯是一，怎么能說是“集聚”、“拼湊”呢？天地間活潑潑的，無非此理，這就是仁體良知的流行不息。割裂零碎的“心體”豈能謂之“心體”，豈能回應、收攝整全無礙的宇宙？馬一浮《新唯識論序》特別表彰熊氏“破集聚名心之說，立翕辟成變之義”，在這一方面與熊先生持同樣的看法。

　　批評之四：唯識舊師不悟“吾人本有內(nèi)在主宰”。熊氏與義女仲光講佛學，偶舉唐代澄觀《華嚴經(jīng)疏抄》七十六，引經(jīng)偈云：

　　我今解了如來性，如來今在我身中；

我與如來無差別，(點擊此處閱讀下一頁)如來即是我真如。

　　熊說“此偈極親切，初學宜深體之�！盵22] 按此《疏抄》乃天臺、華嚴、禪宗融會的產(chǎn)物，熊氏借此偈表達“我即本體即主體”的思想。他常常引稱、吟哦的王陽明的詩有：

　　人人心中有仲尼，自將聞見苦遮迷；

　　而今指與真頭面，只是良知更莫疑。

　　又：

　　無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基；

　　拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。

　　熊先生認為唯識學的“心的分析”不利于確立道德自我——“真我”“主宰”。“吾人本有內(nèi)在主宰，陽明所謂良知，是即吾身之乾元，《易》云‘大明’者即此……儒者工夫，只于流行中識主宰，不待空天地萬物等法相，以趣寂而后證真宰……二氏覓主宰于空寂虛靜，其流弊甚多……儒者超悟自我與天地萬物同體，不可遏絕一體流通之機……此為合內(nèi)外、通物我、融動靜，無往不是主宰周流遍運。非僅守其內(nèi)在炯然明覺者，即可謂證得主宰也�！盵23] 每個人固有的“仁”體并不離開宇宙的流行。要成就圣賢人格，必須發(fā)現(xiàn)、擴充、實現(xiàn)“真正的自我”。挺立道德自我、仁體良知，并不是“自我中心”，而恰恰是于天道與人道的流行中識得主宰。但是，如果拋棄了自家無盡藏，泯滅了良知，沒有道德人格，人則不成其為人。熊先生認為，主宰在內(nèi)而不在外，唯識學的“心的分析”，削弱了對于“真正的自我”的體認。

　　批評之五：唯識舊師思辨愈精巧、愈繁瑣，則距離現(xiàn)實人生愈遠，愈不能“見性成佛”。熊十力的學生徐復觀轉(zhuǎn)述熊先生的話說，中國文化多由實際體驗而出，“各家思想，因皆出自生活中之體驗，故多深入于人生之真實，使讀者當下可以反躬自得，啟其充實向上之機……唯識宗重解析辯論，先生（按指熊十力）嘗為余言：其思考之訓練，多得力于此。然識力不高、功力不至者，每易為其繁瑣浮詞所固蔽，無由得其統(tǒng)宗。”[24] 因此，在方法論上，熊十力認可禪宗“直指人心，見性成佛”的精神體驗。

　　熊先生主張“簡易之學”，反對“支離之學”，以直截明白的方式，通過人之存在的體驗直指本源。按熊先生的理解，自性的顯發(fā)是更為重要、更為生動的。所謂心性之學亦就是內(nèi)圣之學，是內(nèi)而在于自己作圣賢工夫（即道德實踐），以完成自己的德性人格。一個人自覺地過精神生活，作道德實踐，不能不正視心性。這并不要你脫離現(xiàn)世人生，也不要通過繁瑣的修養(yǎng)方式，只要有一種“覺”的工夫，能夠“立志”，便能于現(xiàn)實生活中挺立道德人格。

　　以上我們從五個方面進一步討論了熊氏《新唯識論》與唯識學的分歧，更能體現(xiàn)熊氏佛學思想的真面目。

　　三、余論

　　熊先生批評唯識學是為了建構(gòu)自己的哲學體系。他最主要的“體用不二”“即體即用”的思想，是他的自悟，而取證于《周易》的。印順法師判定《新唯識論》接近于“真常唯心論”。[25]總之，熊十力沿著《大乘起信論》----天臺、華嚴、禪宗----宋明理學的路子走下來。熊先生在沖淡佛學的宗教氛圍，強調(diào)自性自發(fā)、人人成佛、直取自心、不假外求等方面，在簡化修養(yǎng)方法，加深人生意味，肯定齊家、治國、平天下等大群社會生活方面，在以心性本體為核心，以“體用不二”為框架，建立道德形上學的哲學體系方面，都有自己的貢獻。但熊先生有一套自己的思想方式，與唯識學的思想方式不同，因此他對唯識學的批評或與唯識學者的爭辯，難免郢書燕說，隔靴搔癢，各說一套，格格不入。

　　熊先生為了闡發(fā)“體用不二”之論，批評唯識學者的種子與現(xiàn)行的看法犯了“兩重世界”的錯誤，種子與真如的論說犯了“兩重本體”的錯誤。[26]這些批評不能說沒有一點根據(jù)，但與唯識學原義有很大差異。按佛學原義，種子是一種潛能，種子與現(xiàn)行互為因果，種生現(xiàn)界，并非絕對隔礙。唯識學的“真如”范疇是一個認識論的范疇，而不是本體論的范疇。唯識學者反對把“真如”說成是攝一切法、生一切法的，而把這一任務留給阿賴耶識。熊先生的批評，是據(jù)真如緣起論者、《大乘起信論》、天臺、華嚴、禪宗的思路，把真如看成一切法的本源、一切事物現(xiàn)象產(chǎn)生的原因、本體，所以批評唯識學者犯了“二重本體”之過。

　　王恩洋批評熊十力：“廢緣生而談顯現(xiàn)，廢因緣而立本體，斥因果而談體用，建立一定性真常獨立之本體，以為生化萬象之機�！盵27]劉定權批評熊十力：“不明立種深意，于是緣起義遂昧；
緣起之理不彰，于是外道之說斯起。一誤現(xiàn)界以種子為體，二誤現(xiàn)界以真如為體，三誤兩體對待有若何關系�！盵28]這些批評抓住了熊先生的主要誤解。如果不是從哲學家而是從學問家的立場來檢討，熊先生把佛學的中心問題----因果相關的緣起說放在一邊，離開因果緣起的相依相反去說本體、勢用、轉(zhuǎn)變、生滅，的確是有毛病的。佛教的主題不是本體論，以如來藏、真如、圓成實性、菩提、涅槃等說為宇宙實體、本體，也需要具體分析。熊先生要發(fā)揮“仁心本體”“體用不二”之說，講主宰，講大用，確立德性本體的至上性、唯一性、真實性，當然不便講緣起、依他，而必須講本有、依自。如果講眾緣互相藉待而詐現(xiàn)為心，心無自體，那么離開諸緣便沒有了“本心”了。因而熊先生不能不回避緣生說，而用體用義覆蓋、取代緣起義。

　　熊先生曾經(jīng)批評護法把佛學原來的緣起義變成了構(gòu)造論：“把眾多的緣看做為一一的分子，于是把所謂心看做是眾多的緣和合起來而始構(gòu)成的……好似物質(zhì)是由眾多的分子和合而構(gòu)造成功的�！盵29]這種批評也是借題發(fā)揮。他明明是反對唯識學繁瑣的心的分析，反對對“仁心”或“良知”本體的肢解，于是說護法把緣生說變成了構(gòu)造論，然后再批評這一假設的謬誤。熊先生為什么講體用玄學而不講緣起性空，講“依自”而不講“依他”呢？如前所說，按緣起性空的邏輯推理，人們也可以否定道德本體與道德主體的真實性、能動性、創(chuàng)造性。

　　按熊十力的“同一”哲學，眾生同源，宇宙一體，本體、功能、真如、實性只是一事。因此，熊先生在《新唯識論》的“功能”章批評護法的兩條，第一條是將本體與功能、功能與現(xiàn)象分解成因果、隱顯、能所、體相之兩橛。熊先生認為功能既是本心，那么功能對于天、地、人、物而言乃是一種共在，沒有差別，功能即成為每一具體人、物的自體。按他的理解，似乎護法的功能說強調(diào)了每一有情的體性的差異，種子、功能各各不一。他批評護法的第二條是將功能與習氣混為一談。他指責護法將功能分為“本有功能”和“始起功能”，又將功能分為“有漏”與“無漏”。熊先生認為，功能既是本心，即是本有的，不可分的，無始無終，圓滿具足的，說“始起”“有漏”，都是指的習氣，乃熏染所致。

　　我的看法是，熊十力對唯識學和護法大師的批評，完全是創(chuàng)造性的誤讀。護法、唯識的種子論、習染論及關于心的分析，非常復雜。按唯識義，種子、功能、習氣，并非一層之體用關系，而是多重迭合的復雜關系。熊先生為創(chuàng)制自己的哲學體系，以“六經(jīng)注我”的方式解釋唯識學。熊先生雖借取了唯識學的“境不離識”“攝相歸性”“攝境從心”諸論及名相分析的方法等，但總的說來，他的思想路數(shù)與唯識學不同。如前所述，他是中國化了的佛學的路數(shù)和宋明儒的路數(shù)。

　　注釋：

　　[①] 參見郭齊勇：《熊十力與中國傳統(tǒng)文化》，臺北，遠流出版公司，1990年， 第195—205頁；
又請詳見熊十力：《熊十力全集》，蕭萐父主編、郭齊勇副主編，武漢，湖北教育出版社，2001年，附卷（上）。

　　[②]詳見歐陽漸：《答陳真如書》，原載《內(nèi)院雜刊—入蜀之作五》，現(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），第138—146頁。

　　[③] 熊十力：《讀經(jīng)示要》卷二，載《熊十力全集》第三卷，第796頁。

　　[④] 熊十力：《十力語要》卷一，載《熊十力全集》第四卷，第57、113頁。

　　[⑤] 熊十力：《十力語要》卷二，載《熊十力全集》第四卷，第287頁。

　　[⑥] 詳見郭齊勇：《當代新儒家關于儒學宗教性問題的反思》，北京，《中國哲學史》（季刊），1999年第1期。

　　[⑦] 熊十力：《十力語要》卷四，載《熊十力全集》第四卷，第500頁。

　　[⑧] 呂澂與熊十力：《辯佛學根本問題》，原載《中國哲學》第11輯，北京，人民出版社，1984年。呂澂，復書二。又見《熊十力全集》第八卷，第428---429頁。

　　[⑨] 《辯佛學根本問題》，呂澂，復書五。又見《熊十力全集》第八卷，第448頁。

　　[⑩] 參見賴永海：《中國佛性論》，上海人民出版社，1988年。

　　[11] 《辯佛學根本問題》，呂澂，復書三。又見《熊十力全集》第八卷，第431頁。

　　[12] 參見吳汝鈞：《當代中國哲學》（一），臺北，《鵝湖》月刊，1990年第1期。

　　[13] 詳見《十力語要》卷四，載《熊十力全集》第四卷，第511---513頁；
《十力語要》卷二，載《熊十力全集》第四卷，第239---240頁。

　　[14] 必須說明的是，儒家、佛家在不同時空條件下發(fā)展為多門多派，歧見甚多，甚至勢同水火。儒佛各派間亦有相互滲透與融合的地方。我們以上所說儒佛對立，中國佛學與印度佛學的對立，天臺、華嚴、禪宗與唯識宗之對立，都是相對而言的。我們承認學派的多元、多樣，也承認其間有不同層面的共性。呂先生、熊先生辨析儒佛心性論，當然是就印度佛學各派之共性與中國佛學各派之共性，佛家各派的共性與儒家各派的共性，或天臺、華嚴、禪宗的共性與唯識宗的共性來作比較的，這些比較只有相對的意義。

　　[15] 方立天：《中國佛教與傳統(tǒng)文化》，上海人民出版社，1988年4月版，第277頁。

　　[16] 牟宗三：《心體與性體》，第一冊，臺北，正中書局，1981年4月4版，第8頁。

　　[17] 熊十力：《十力語要初續(xù)》，載《熊十力全集》第五卷，第238頁。

　　[18]熊十力：《十力語要初續(xù)》，載《熊十力全集》第五卷，第242頁。

　　[19]熊十力：《十力語要初續(xù)》，載《熊十力全集》第五卷，第243頁。

　　[20]熊十力：《新唯識論》語體本，卷上，載《熊十力全集》第三卷，第110頁。

　　[21] 熊十力：《十力語要初續(xù)》，載《熊十力全集》第五卷，第249---250頁。

　　[22] 熊十力：《十力語要初續(xù)》，載《熊十力全集》第五卷，第204頁。

　　[23] 熊十力：《十力語要初續(xù)》，載《熊十力全集》第五卷，第228---229頁。

　　[24] 徐復觀：《重印名相通釋序》，載熊十力《佛家名相通釋》，臺北，廣文書局，1961年。

　　[25] 參見印順：《評熊十力的新唯識論》，此文發(fā)表于1948年，現(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），第213---255頁。

　　[26] 詳見《十力語要》卷一，載《熊十力全集》第四卷，第76---80頁；
《新唯識論》語體本，卷上，載《熊十力全集》第三卷，第82---83頁。

　　[27] 王恩洋：《評新唯識論者的思想》，原載《文教叢刊》，1945年第1期。現(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），見第197頁。

　　[28] 劉定權：《破新唯識論》，原載《內(nèi)學》，1932年第6輯�，F(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），見第16頁。

　　[29] 熊十力：《新唯識論》語體本，卷上，載《熊十力全集》第三卷，第73頁。

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