關(guān)鍵詞：謝林—先驗唯心論 直觀 意識 同一性

　　提 要：謝林的《先驗唯心論體系》把全部哲學表述為意識的發(fā)展，涵蓋了從原始自我到理智直觀、從理論哲學到實踐哲學、從自然合目的論到藝術(shù)哲學的全過程，最后到達自然和精神的絕對同一性。謝林開創(chuàng)的這種思想和方法對黑格爾具有重要的范式作用，極大地推動德國古典哲學的發(fā)展。本文通過解讀這部著作，充分肯定了謝林同一哲學的歷史意義。

　　謝林在1800年發(fā)表的《先驗唯心論體系》是其最主要的代表作，它標志著謝林哲學體系的確立。按照謝林自己所說，“這部作品應看成是作者有關(guān)自然哲學的著作的一部必要的姊妹篇”。[1]這就是說，年輕的謝林在研究自然哲學的同時，也以極大的熱情繼續(xù)關(guān)注先驗哲學的問題。在他的視野里，雖然自然哲學與先驗哲學研究對象不同，但它們卻是相關(guān)的。自然哲學的出發(fā)點是客觀性，它要回答的問題是，人們?nèi)绾潍@得關(guān)于客觀東西的知識；
先驗哲學則把主觀性看作第一位和絕對的，并且以此去解釋，主體如何到達意識，并進而使知識具有客觀性。謝林的這個思想構(gòu)成一種既對立又平衡的圖示，如果說自然哲學考察的是自然的歷史，那先驗哲學就是探索自我意識的發(fā)展歷史。

對謝林來說，對自我意識的探索只能以自我直觀的提高過程為依據(jù)，所以，這本書“是從自我意識的最初級的、最簡單的直觀開始，而到最高級的，即美感的直觀為止”。[2]具體地講，這個過程包括單純的質(zhì)料和有機體，再從有機體開始，經(jīng)過理性和隨意性，到達藝術(shù)里的自由與必然的最高統(tǒng)一，也就是說，藝術(shù)最終構(gòu)成自然和精神的穹頂。這樣，這部著作實際上就是描述人類精神發(fā)展的“奧德賽”。

　　然而，從這部著作問世直到今天，圍繞它的爭論就從未停止過。本文試圖通過解讀《先驗唯心論體系》，結(jié)合現(xiàn)代哲學家的評價，指出它的基本內(nèi)涵及其在西方哲學史上的意義，從而有助于我們理解和把握德國哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

　　一、

　　在這部著作一開始，謝林就說，“這部著作的目的正是要把先驗唯心論擴展成它實際上應當是的東西，即擴展成一個關(guān)于全部知識的體系，因而不是僅僅一般地證明這個體系，而是用事實本身證明這個體系，就是說，真正將這些問題推廣到關(guān)于主要知識對象的一切可能的問題上，無論這些問題是先前已經(jīng)提出而沒有解決的，還是通過這一體系本身才能構(gòu)成和新出現(xiàn)的�！盵3]謝林在這里已經(jīng)暗示，他與費希特一樣，提出的也是關(guān)于知識的來源、形成、對象、體系以及與此相關(guān)的問題，但是，他對這些問題的解答并不與費希特完全一樣。

　　在謝林看來，這里的關(guān)鍵在于，是要把哲學的各個部分視為一個連續(xù)的序列，把全部哲學表述為自我意識不斷發(fā)展的歷史；
不僅要精確地劃分這個歷史的各個時期，而且還要表現(xiàn)出它們是一個前后相繼的過程，從而賦予整個歷史一種內(nèi)在聯(lián)系。直觀的諸階序就表現(xiàn)了自我意識的這種持續(xù)不斷的歷史，它從最初級的自然中的自我直到最高級次的人的意識，從理論哲學直到實踐哲學，從自然的合目的論直到藝術(shù)哲學。謝林很清楚地看到，這樣一門哲學涵蓋了自然和理智兩個領(lǐng)域，僅僅依靠自然哲學或先驗哲學都不可能完整地表達它，只有這兩門科學共同努力，才能完成這個課題。謝林之所以提出這種兩門科學相互補充、進而完成哲學體系的思想，其根據(jù)就是他始終關(guān)心的這一問題：什么才是真正的知識，換句話說，知識中的真理根據(jù)是什么？

　　在討論“先驗哲學的概念”中，謝林對這個問題予以明確地回答。他認為，“一切知識都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)。因為人們認識的只是真實的東西；
而真理普遍認定是在于表象同其對象一致�！盵4]對知識中的客觀東西和主觀東西，謝林具體解釋說，我們知識中的所有單純客觀東西的總體，可以被稱之為自然；
所有主觀東西的總體可以被稱之為自我或理智。這兩個概念本來是互相對立的，自然被認為是僅僅可以予以表象的東西，是無意識的，而理智則被認為是僅僅作表象的東西，是有意識的。但是，本身無意識的東西和有意識的東西在任何知識中都必然有某種彼此會合的活動。“哲學的課題就在于說明這種會合的活動�！盵5]顯而易見，謝林的這個思想既不同于康德的主客分裂的二元論，也不同于費希特的絕對的主觀唯心論原則，而是企圖在主客同一的基礎(chǔ)上解決知識中的真理問題。

　　但是，謝林畢竟是客觀唯心論者。他一方面強調(diào)，在這種真正的知識中，主觀東西與客觀東西是同一的，嚴格地講，我們不能說它們中的誰是第一位的，就是說，我們不能說主觀東西或客觀東西誰享有優(yōu)先性，它們是同時的，是絕對的一回事。另一方面，他又說，在進行哲學解釋時，人們必然會把主觀東西（理智）或客觀東西（自然）設(shè)定為這種知識同一性中的先決條件。因此，在解釋這種理智與自然的會和或者知識同一性時就可能出現(xiàn)兩種情況：“或者使客觀的東西成為第一位的，這樣問題就在于，與它一致的主觀的東西何以會歸附于它”。“或者使主觀的東西成為第一位的，這樣課題就是，與它一致的客觀的東西何以會歸附與它�！盵6]把客觀東西設(shè)定為第一位而產(chǎn)生的疑問是自然科學、最終也是自然哲學的核心問題；
客觀東西原本與主觀東西相一致，現(xiàn)在讓它歸附于主觀東西而產(chǎn)生的疑問就是先驗哲學的獨立問題。謝林相信，對這兩個不同問題的解答就會產(chǎn)生兩門彼此獨立的哲學學科，分別代表兩個不同的哲學方向。

　　謝林相信，這兩個哲學方向表現(xiàn)了精神的兩個系列，一個是自然產(chǎn)物的系列，另一個就是自我直觀的系列。他在這里接受和改造了萊布尼茲的思想，他認為，如果說創(chuàng)造客觀世界的能動性最初與表現(xiàn)在意愿和認識中的能動性是同一的，那么，在自然與理智、實在世界與觀念世界之間就有一種預定和諧，這種能動性就是這兩個系列能夠?qū)崿F(xiàn)和諧的根據(jù)。所以說，“如果在觀念世界和現(xiàn)實世界這兩個世界之間沒有存在著一種預定和諧，客觀世界怎么與我們心里的表象適應，同時我們心里的表象又怎么與客觀世界適應，便是不可理解的�！盵7]但是，在后來的發(fā)展中，這種能動性受到不同的規(guī)定，它在自然哲學中表現(xiàn)為絕對的創(chuàng)造，而在先驗哲學中表現(xiàn)為意識或“直觀的歷史”。但是，僅僅考察前者或后者都是不夠的，因為真正的知識是以主觀和客觀這兩個對立面的會合為前提的，并且是一種經(jīng)過中介而實現(xiàn)的活動，這個中介也是知識的唯一根據(jù)。哲學的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)和闡釋這個根據(jù)。

　　對謝林來說，自我意識就是這種聯(lián)結(jié)主觀和客觀的中介，它具有主觀和客觀的直接同一性，所以，自我意識是先驗哲學的原理，也是知識的最高原理。對此，謝林說得非常明確，“至于說自我意識是個堅固的立腳點，對我們來說一切都系于這個點，這是無需證明的�！盵8]他同時還認為，自我意識是一種同時創(chuàng)造自己的對象的認識活動，是一種總在進行創(chuàng)造的理智直觀，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者在這種直觀中是同一個東西。因此，“理智直觀是一切先驗思維的官能”。[9]在這種主客同一的二重性活動中，意識表現(xiàn)為直觀的行動，自我通過這種直觀在一切規(guī)定之前就了解自身，并且進行創(chuàng)造活動。在從自我的無限直觀能動性過渡到自我的自身關(guān)照中，自我實現(xiàn)自身的主客二分，知識的全部結(jié)構(gòu)由此而得以產(chǎn)生。直觀這個元素對我們一切知識都是奠基性的，原始的主客同一由于直觀而區(qū)分為兩種能動性，一種是觀念的、無限的能動性，另一種是有限的、實在的能動性。觀念的能動性始終在上升(potenzieren)，出現(xiàn)在意識的一切形態(tài)中。

　　這樣看來，謝林所設(shè)計的先驗唯心論體系實際上就是意識本身由同一到分裂、再由分裂到同一的發(fā)展史，是意識的一種不斷提高自我級次的活動，它的全部方法就是把自我從自我直觀的一個階段引導到另一個階段。同時又因為謝林認為，這種在意識中被確立為觀念東西與現(xiàn)實東西的絕對同一性，在哲學中只能設(shè)想為是連續(xù)出現(xiàn)的，所以，意識的分裂往往不是那么明顯。只有對意識的發(fā)生和演變予以具體和詳細的展開，人們才能認識這種以先驗論為原則的理論哲學體系和實踐哲學體系。

　　謝林認為，意識在理論哲學體系中經(jīng)歷三個時期。第一個時期是“從原始感覺到創(chuàng)造性直觀”，它旨在說明自我怎樣直觀它自身受到限制和怎樣直觀它自身是進行感覺的。我們的出發(fā)點依然是自我的概念，這是涵蓋主體和客體、觀念與實在兩方面的統(tǒng)一體概念。盡管自我意識在其本原上是純粹觀念的，但自我對我們來說是通過意識、并且作為純粹現(xiàn)實的東西而出現(xiàn)的，自我通過直觀活動得到直接的限定。因此，被直觀與存在是同一回事，“自我意識的活動是觀念的，同時又全然是現(xiàn)實的”。[10]但是，需要注意的是，自我意識中表現(xiàn)出來的這種主客同一性和觀念與實在的同一性并不是原初就有的，而是經(jīng)過第三者——中介被創(chuàng)造出來的東西。因為自我意識本身就包含著對立的主體和客體，而我們意識到的最高東西則是主客同一性，所以，這里的中介“必定是擺動于對立方向之間的一種活動”。[11]這個中介就是感覺，觀念的能動性與實在的能動性都在第三者——感覺這兒得到統(tǒng)一，感覺的主體由于自身能動的本質(zhì)而成為理智，所以說，“認識的所有實在性都維系于感覺，一種哲學如不能解釋感覺，就足以因此而一敗涂地。”[12]但是，感覺的產(chǎn)生并不能解釋為單純的接受性，因為感覺受因果律的規(guī)定，而因果律只在同類事物之間才是生效的。所以，謝林又認為，我們可以把這種表象稱為存在的一種方式，當我們把（物質(zhì)性的）存在看作創(chuàng)造性的東西，這種存在就是一種知識活動，反過來說，如果我們把知識活動視為創(chuàng)造的產(chǎn)物，這種知識活動就是存在。這樣，在創(chuàng)造性直觀這個階段，因為對感覺的直觀，內(nèi)在與外在開始得到區(qū)分。

　　理論哲學體系中的第二個時期是“從創(chuàng)造性直觀到反思”，它旨在說明自我是如何直觀它自身為創(chuàng)造性的。解決這個問題的難點在于，“因為自我是在進行直觀，它也就完全被束縛在創(chuàng)造性活動里，不能同時既是直觀者又是被直觀者”。[13]謝林在這里對第一時期的思想進行了繼續(xù)推演，他清楚地看到，一切意識都是從自我感覺開始的，當自我把對象與自己對立起來時，它已經(jīng)有了自我感覺。而使自我變成自己的對象的唯一方法，就是自我對時間的意識。在謝林看來，這不是從外面附加給直觀的時間，而是作為單純的點、作為單純的自我與外在對象之界限的時間。正是在這個意義上，謝林說：“時間并不是某種不依賴于自我而流逝的東西，恰巧相反，從活動上看，自我本身就是時間”。[14]時間在這里是使自我成為自己對象的內(nèi)在方面。在外在方面，當自我在這種行動中使自己與對象對立起來時，那對象就成為對任何內(nèi)涵的否定，也就是說，對象必然會表現(xiàn)為純粹的外延。這時就出現(xiàn)了空間。時間與空間是同時產(chǎn)生的，兩者互不分離，但又彼此限制和規(guī)定，所以，“只有通過空間，時間才是有限的，只有通過時間，空間才是有限的”。[15]謝林正是借助于時間的內(nèi)涵性和空間的外延性而把直觀區(qū)分為內(nèi)在直觀和外在直觀兩種形式，并以此推演出直觀的內(nèi)在職能和外在職能、偶性和實體等形式和范疇。這些區(qū)分不僅使自我直觀到自身與對象的區(qū)別，而且還使一般創(chuàng)造活動過渡到自由的反思活動。如果說在第一時期主客開始區(qū)分，那么在第二時期，這種區(qū)分的交互作用就已經(jīng)被直觀到，自我既是觀念的又是現(xiàn)實的。再從自然界的發(fā)展對先驗唯心論的證明來看，意識的起點是存在與直觀的原始同一性，而在理論哲學體系的第二時期，觀念的自我與現(xiàn)實的自我的交互作用則是通過有機體來實現(xiàn)的，因此，有機體的演變在這里也是對自然界建構(gòu)的平衡。

　　理論哲學體系的第三個時期是“從反思到絕對意志活動”，謝林在這里必須回答的問題是，為什么我們覺得整個外部世界不是像我們的有機體這樣，換句話說，我們的對象為什么可能被設(shè)定為在我們之外的東西。對此，謝林的解答非常明確，“對象似乎離開靈魂而進入我們之外的空間，這一般只有通過概念和產(chǎn)物、即主觀的東西和客觀的東西的分離，才是可能的”。[16]理論哲學在這里就進入反思階段，抽象、范式、范疇等概念是必不可少的，而謝林特別看重抽象、尤其是先驗抽象。他認為，經(jīng)驗抽象是判斷的條件，而先驗抽象是經(jīng)驗抽象的條件，它表明理智是怎樣把對象和概念分開，“因此先驗抽象是每一判斷（包括最普通的判斷）的基礎(chǔ)”。[17]設(shè)定和關(guān)聯(lián)的條件都存在于抽象的判斷之中，理智又通過范式化使對象和概念聯(lián)系起來。作為理智的自我就是通過抽象而擺脫直觀，并因此而作出進一步的設(shè)定，絕對的抽象就是意識的開端。

　　理論哲學體系的所經(jīng)過的這些歷程，謝林又用理智反思的三種情形予以概括：一是反思對象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它產(chǎn)生的就是直觀范疇或關(guān)系范疇；
二是反思自身，它產(chǎn)生的就是量的范疇，量與范式結(jié)合就是數(shù)，然后再由數(shù)就進入質(zhì)的范疇；
三是反思對象和自身，這是最高的反思活動，因為它既是觀念的又是現(xiàn)實的，所以，這里產(chǎn)生的就是可能性、現(xiàn)實性和必然性的概念，它們構(gòu)成理論哲學的拱頂。

　　二、

　　在謝林設(shè)計的先驗唯心論體系中，在自我直觀結(jié)束的同時，就是有意識的反思開始。這就是說，自我由于意識到先驗抽象，才可能使自己自為地超越一切對象之上，才可能把自身認作理智。然而，這種把自身當著理智的行動是絕對的，自我從此就不可能再用理智行動進行解釋，理論哲學的鎖鏈因此而中斷。在理論哲學超越自己的界限時候，我們就進入實踐哲學的領(lǐng)域，因為實踐哲學僅僅是用自由意志、無上命令等公設(shè)來確立自身的。這樣，由自然建構(gòu)和意識形成的兩個序列也都歸入到自我意識的精神中，進入到自由意志的序列里。

　　正如謝林自己所說，他在這里闡述的實踐哲學體系并不是一種道德哲學，而是“一般道德概念的可思議性與可解釋性的先驗演繹”。[18]他把這個部分歸結(jié)為以下幾條原理：第一條原理是，絕對的抽象即意識的開端，只能從理智的自我決定得到解釋，這個原理著重解答理論哲學與實踐哲學的共同原則；
第二天原理是，理智的自我決定的活動，只能由這種理智之外的一種理智的特定行動得到解釋，它要對意志活動、對自我何以會成為客觀的問題作出說明；
第三條原理是，意志活動必然是以外在對象為目標，這條原理給出了實踐哲學的基本規(guī)定，如道德法則、自由、隨意性、無上命令等，這里的主要內(nèi)容是歷史哲學。

　　在謝林看來，意識的開端來源于理智涉及自身的一個行動，這是理智的自我決定或理智自己對自己的行動，這里的關(guān)鍵在于，這時的自我自為地進行創(chuàng)造活動，具有提出理想和實現(xiàn)理想的二重性，這是實踐哲學的依據(jù)。雖然自我在理論哲學階段也提出理想，但這只是一種下意識的創(chuàng)造，而“在實踐哲學中概念與實踐、提出理想與實現(xiàn)理想完全是一回事�！盵19]理智的決定是最廣義的意志活動，它作為意志活動就必定有意向，即指向一定的對象，所以，它雖然是自由的，但它又表現(xiàn)為一種欲求(Trieb)或意愿(Wollen)。一俟自我把這種欲求或意愿指向某個特定對象，那么，理智的活動就會因此而受限制，因為如果我能希求一切東西，我就決不能希求某種確定的東西。這樣，通過自由而成為可能的行動就是現(xiàn)實的。進一步講，自我的這種行動本身是自由的和有意識的，既然它受到限制，那這種限制就不是在它自身之中，而是來自于自我之外的其它理智的行動。這就意味著，在自我以外存在著諸多理智，而自我作為有意愿的、自由的存在者，首先必須是客觀的和現(xiàn)實的。對于自我的自由在涉及對象方面受到限制，謝林認為，這不是自由被取消，而只能說自我在對象中遇到阻力，需要自我作出自我限制，反過來說，這同樣意味著，自我需要作出自我決斷，就后者而言，自我在涉及特定對象時仍然是自由的。

　　不過，全部意志活動不只是這種客觀的、現(xiàn)實的活動，它還包括既是觀念的又是現(xiàn)實的活動。意志中的這種主觀或純粹觀念的東西并不指向任何外在事物，而是僅僅指向那種包含在意志活動本身中的客觀東西，這種東西無非是自我決定本身。自我決定本身是一種純粹的意志活動，是有意識的自由或“隨意性”，它必須由一條公準來規(guī)定，這就是“你只應該希求一切理智所能希求的東西”。[20]這就是說，作為純粹意志的道德只有通過外部世界才能成為客觀的，于是，道德法則就進入自我意識之中，并作為自我意識的條件而演繹。

　　謝林與康德和費希特不同，后者是用專著來討論實踐哲學遇到的國家制度和法律規(guī)則，而謝林對此僅僅在這一章的“附論”中去予以簡單的討論。關(guān)于法律，謝林非常明確地說，其本質(zhì)就是強制作用，它保證個人自由在一切存在者的相互作用中不被取消，它只是“針對那種從個人出發(fā)、又返回到個人的私欲”。[21]由這種法律建立起來的法律制度仿佛就是更高級的“第二種自然界”，在這里沒有私人感情，而只有正義與非正義，任何干預他人自由的私欲都會受到法律的懲戒。謝林在這里還看到，一個國家的法律制度的完善還不夠，為了使各國擺脫相互對立的自然狀態(tài)，還必須使法治原則得到普遍傳播，并建立一種超越各個國家組織、保證各國制度的國家聯(lián)盟，“它可以調(diào)度一切其它國家的力量，去制裁任何一個圖謀不軌的國家”。[22]

　　但是，對謝林來說，實踐哲學最終要解決的是自由與必然性相統(tǒng)一的問題，而他對這個問題的解答，則顯然不同于康德那種把自由與必然作為無法解決的二律背反而懸擱起來的二元論，他把這個命題演變?yōu)闅v史哲學的建構(gòu)，變成絕對進行啟示的歷史。而他的歷史觀也不像后來的黑格爾那樣，認為人可以把握歷史發(fā)展的規(guī)律，他一方面承認，歷史是一個包含著無限進步的概念，但人并不一定能認識和估計歷史的進步，他說，“理論和歷史是完全對立的東西。人之所以有歷史，僅僅是因為他要做的事情無法按照任何理論預先估計出來。就此而言，任性是歷史的女神�！盵23]但另一方面，謝林又認為，完全沒有規(guī)律的事情或無目標、無計劃的事物也不配被稱為歷史，只有自由與規(guī)律的統(tǒng)一，才構(gòu)成歷史的特點。謝林由此看到，一方面是各國的法律制度及其聯(lián)盟的建立，另一方面則是社會的持續(xù)發(fā)展，它們都是自由與必然性的統(tǒng)一的體現(xiàn)。人發(fā)揮自由能動性、建立和完善各種制度的行動都是發(fā)生在歷史中，同時也與歷史必然性結(jié)合在一起。不過，在這樣的歷史中，自我意識到自身是自由和行動著的個體，卻不能把自己理解為自由和必然性的統(tǒng)一，這就是說，“人雖然在行動本身是自由的，但在其行動的最后結(jié)局方面卻其決于一種必然性，這種必然性凌駕于人之上，甚至于操縱著人的自由表演。”[24]這里顯然存在著這個矛盾：雖然人是自由的行動者，并且是有意識地在創(chuàng)造活動，但發(fā)生的結(jié)果卻是無意識的。謝林對此解釋說，個人在實現(xiàn)最終目的方面是有限的，只有整個族類才能實現(xiàn)這個目的。同時從更深刻的意義上講，自由與合乎規(guī)律的統(tǒng)一只有借助于某種更高的東西才是思議的，這種更高的東西既不是主體、意識或理智，也不是客體、規(guī)律或必然，而只能是絕對的同一性。這種絕對同一性是絕對單純的東西，一般是不能稱謂的，它“仿佛是精神王國中永恒的太陽，以自己固有的奪目光輝把自己掩蓋起來，它雖然從未變成客體，但在一切自由行動上標出林自己的同一性，同時對于一切理智都是同一個東西，是一切理智由以分為各種級次的看不見的根源，是我們心中自我決定的主觀事物與客觀事物（直觀者）的永恒中介，同時是自由中包含的規(guī)律性與客觀事物的規(guī)律性中包含的自由的根據(jù)�！盵25]這種純而又純、完全不能稱謂的東西當然不會是我們知識的對象，而只能是絕對，是上帝，是我們所假定的信仰對象。世界歷史由此變?yōu)榻^對不斷啟示的過程，人只是在這個過程里扮演自己的角色。謝林最終走的還是康德和費希特的理路，在知識不夠的地方，就把它推給信仰。只是他沒有明確說出這一點，從而給自己增添了神秘主義的色彩。

　　正是基于這種思想，謝林才把世界歷史的發(fā)展劃分為這樣三個時期：第一個時期是命運，支配這個時期的是完全盲目的力量；
第二個時期的特點則是隱蔽的命運呈現(xiàn)為自然規(guī)律，人的一切作為從這個規(guī)律來講都是必然會發(fā)生的事情：第三個時期是指對未來的預見，因為他不承認歷史發(fā)展有規(guī)律可循，他就把未來交給了上帝，所以未來就是“天意”顯現(xiàn)的時期。這種歷史觀顯然有一種宿命論的色彩，它與謝林的基本哲學傾向是吻合的，盡管他始終說自己是一個先驗唯心論哲學家。

　　但是，謝林又不是一個完全的宿命論者，他在解釋我們的有意識活動并不能得到合乎目的的結(jié)果、但卻能與無意識活動相匯合的現(xiàn)象時說，這種匯合表現(xiàn)了原始的和諧，并為合乎目的的產(chǎn)物所證實，所以，我們只有認識自然的合目的性、認識業(yè)已表現(xiàn)為和諧的藝術(shù)作品，才能完整理解歷史概念。這樣，謝林就進入先驗唯心論的最后階段——對目的論和藝術(shù)哲學的探討。

　　在“目的論”這一章中，謝林試圖說明自由與必然是如何在自然產(chǎn)物中、在自然有機體中統(tǒng)一起來的，并進而去說明，這是有意識的能動性與無意識的能動性的同一。謝林在這里的解說很簡單，他認為，人因為自身搖擺于自由與必然性之間，所以，人就是一種永遠殘缺不全的存在者。而康德關(guān)于自然合目的性的論述卻告訴我們，有機自然界則不同，唯獨它“向我們提供了自由與必然的統(tǒng)一在外部世界的完整表現(xiàn)”。[26]自然界雖然從其本身創(chuàng)造和生產(chǎn)過程來講是盲目的，是沒有任何意圖的，但其產(chǎn)物卻表現(xiàn)為合乎目的的，這種既是盲目的、同時又合乎目的的矛盾恰恰表明，在沒有任何意圖、沒有任何目的的地方，表現(xiàn)出最高的合目的性。謝林這個思想的根源還是萊布尼茨的先定和諧說，他只是比萊布尼茨更進一步，努力去解釋這種和諧的最后根據(jù)是如何被自我所認識的。謝林相信，理智直觀可以使我們認識自然界的這種有意識活動與無意識活動的同一性。

　　對謝林來說，理智直觀對自然界的這種認識并不能把這種同一性還原為自我本身的同一性，也就是說，我們要想直觀自身，就只能依賴于對自身產(chǎn)物之中的同一性的直觀，而這樣的直觀只能是藝術(shù)直觀。[27]意識的發(fā)展或者說理智的發(fā)展由此表現(xiàn)為一個圓圈，它發(fā)端于理智自身、最終以直觀自身產(chǎn)物之中的同一性——美感直觀而結(jié)束。在謝林看來，自由與必然、有意識的能動性與無意識的能動性的同一只能在藝術(shù)中被自我、被自身意識所認識，并且由此而成為哲學的公設(shè)，整個唯心論體系也只能在對藝術(shù)的討論中完成。謝林之所以這樣認為，就在于他對藝術(shù)的無限推崇。對他來說，藝術(shù)家的創(chuàng)作沖動僅僅在于自由行動中有意識事物與無意識事物之間的矛盾，因為在藝術(shù)家身上既有某種不由自主的天賦恩賜，也有對無限和諧的感受，藝術(shù)就是由這兩種完全不同的活動完成的，所以，只有藝術(shù)能解決這種貌似不可解決的矛盾。藝術(shù)作品的根本特點就是自然與自由、有意識與無意識的綜合，完美無暇的藝術(shù)作品只有具有天賦恩賜的天才才能創(chuàng)造出來。在天才的藝術(shù)活動中，在美感直觀中，這種同一性是客觀的，并且就蘊含在自我之中。美感直觀是作為創(chuàng)造活動的直觀的最高形式，并具有一種普遍有效性。因此，“理智直觀的這種普遍承認的、無可否認的客觀性，就是藝術(shù)本身。因為美感直觀正是也已變得客觀的理智直觀�！盵28]

　　與藝術(shù)相比，哲學就不具有這種普遍性，根本不會出現(xiàn)在一般意識之中�！罢軐W雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅引導一少部分人達到這一點；
藝術(shù)則按照人的本來面貌引導全部的人到達這一境地，即認識最崇高的事物。”[29]所以，藝術(shù)是“哲學的證書”，哲學通過藝術(shù)的認證才能回到它最初只是公設(shè)的自我意識原則那里；
藝術(shù)還是“哲學的工具”，哲學只能通過藝術(shù)的途徑才能把原始和諧理解為客觀和諧。更進一步講，哲學家只能從主觀上表現(xiàn)的東西，通過藝術(shù)就變成客觀的。于是，藝術(shù)對哲學家成為最崇高的東西，因為藝術(shù)不斷地確認哲學從外部無法打開的東西——無意識事物與有意識事物的原始同一性，從而為哲學家打開了至圣之所。先驗唯心論體系由此就回到自己的出發(fā)點——主觀事物與客觀事物完全和諧的原始根據(jù)，終點又變?yōu)槠瘘c，所有演繹因此而結(jié)束。

　　由此來看，謝林的先驗哲學開始于單純的直觀，經(jīng)過非感官的理智直觀，最終融入到藝術(shù)哲學之中，思維與存在的絕對同一性在藝術(shù)中被提高為美感直觀，理智、精神在藝術(shù)這里達到完全的觀照自身。同時，藝術(shù)作品從其本質(zhì)而言，既是精神的產(chǎn)物，也是無意識的自然的產(chǎn)物，它們共同構(gòu)成精神和自然二重性的穹頂。應當說，謝林在這時還受到浪漫派的影響，他對大自然還抱有敬畏之心，對他來說，自然是意識發(fā)展的開始，自然是精神創(chuàng)造的素材，精神在藝術(shù)中到達最高階段又返歸自然，于是，終點回歸到起點。

　　三、

　　《先驗唯心論體系》在整個德國古典哲學中占有特殊重要地位，從它出版一直到今天，人們始終在對它做出各種各樣的評價。費希特在它出版不久后就發(fā)現(xiàn)它所表達的思想與自己的知識學并不完全一致，他為此批評謝林，并由此導致他們二人展開激烈的爭論。[30]當代著名哲學家勞特(R.Laute)曾為費希特作辯護，說謝林在強調(diào)主客同一性的時候，實際上是用主觀意識去代替客觀對象，把本來沒有意識的自然像變戲法一樣轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神，這無論如何都是站不住腳的。[31]更有甚者，西方馬克思主義哲學家盧卡奇在《理性的毀滅》一書中更是把謝林當作現(xiàn)代非理性主義思潮的鼻祖而加以鞭笞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他不僅認為晚期謝林思想是倒退和反動的，而且在青年謝林“真誠的思想”中也隱含著一種似是而非的東西。在他的視野中，謝林在這部書中夸大了直覺的作用，把美感直觀與理智直觀等同起來，把真理的獲得歸結(jié)于“天才”，這不僅在哲學上缺少黑格爾哲學的那種辯證力量，而且還有認識論上的“貴族化傾向”。[32]

　　當然，不少哲學史家并不同意這些評價。當代俄羅斯哲學史家古留加對《先驗唯心論體系》褒獎有嘉，他針對盧卡奇的批評而提出了相反的觀點。他說，謝林借用康德在第三批判中的藝術(shù)能夠克服自然與自由之間相割裂的這個命題，把藝術(shù)當作是一個兼有兩者性質(zhì)的中間領(lǐng)域。藝術(shù)作為一種創(chuàng)造形式把意識的成分和無意識的成分結(jié)合在一起。在這方面，美感直觀是創(chuàng)造性直觀的最高形式，而理智直觀只服務(wù)于“精神這個特定的方向”，只有藝術(shù)才能提供普遍接受性。他還認為，這部著作超過《精神現(xiàn)象學》的地方在于，它對“精神奧德賽”的發(fā)揮比后者宏偉，哲學范疇在這里第一次進入了運動狀態(tài)，哲學體系被看作意識發(fā)展的歷史，它不斷上升為越來越完備的形態(tài)。意識的發(fā)展開始于自然，最后在藝術(shù)中到達最高階段，掙脫自然的束縛，使自然變?yōu)榫�神�?chuàng)造的素材。對黑格爾來說，絕對真理只能在他本人的哲學中得到揭示，而作為“思想家—詩人”的謝林，則把這種殊榮奉獻給了藝術(shù)。[33]­

　　如果說古留加的評論多少有些偏激的話，那德國哲學家馮克(G.Funke)對謝林的評說則比較客觀，對我們理解這本著作十分有益，他說：“謝林不同于費希特，他的《先驗唯心論體系》企圖表達人類精神發(fā)展史�！本唧w地講，謝林遠離了費希特從道德根據(jù)對自我的演繹，而是滿懷出自知識學的審美興趣。在謝林那里，對藝術(shù)的可能性和真實性的演繹構(gòu)成其哲學的唯一和真正的官能，達到其思考的高峰。對他來說，自然是精神之唯一的偉大詩篇，理智直觀構(gòu)成哲學的工具，哲學體系就是由自然哲學和先驗哲學兩個部分組成。自然哲學提出和試圖解答的問題是：自然如何成為理智，理性如何成為現(xiàn)象；
先驗哲學的問題則是：自我、理智如何成為自然。自我意識的發(fā)展進程回答了這些問題。處在中心的自我是充滿預感和情感的自我，自然在自我面前是以崇高、直觀和鬼魅方式而顯現(xiàn)的。這是自然情節(jié)和自然困擾的自我，是自然與活生生的感覺的關(guān)系，自我這時還是依附和屈從于自然。這種情況在藝術(shù)中則恰恰相反，自我掙脫自然的束縛，而自然則成為藝術(shù)品的素材，成為精神的客體。這樣，謝林對費希特消解自然界的主觀唯心論思想予以揚棄，在藝術(shù)創(chuàng)作中把自然轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神，并當作意識發(fā)展的一個階段，就是可以理解的。在謝林那里，自我或許是斯賓諾莎的泛神論的自我，承擔起把自然轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神的使命，謝林的自我與費希特的自我是不同的。[34]德國謝林哲學研究專家鮑姆加登的評論也十分中肯，他說，謝林的《先驗唯心論體系》開始于費希特，但他卻創(chuàng)造了一種方法論結(jié)構(gòu)，它對黑格爾的《精神現(xiàn)象學》具有范式的意義。[35]

　　無論這些評價有多么不同，我們都認為，在德國古典哲學的發(fā)展進程中，謝林的《先驗唯心論體系》具有十分重要的意義，他在這里提出的絕對同一性的主張，對消除康德的主客分裂、理論哲學和實踐哲學的對立，對克服費希特的以自我為核心的主觀唯心論等，都發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，正是謝林邁出的客觀唯心論這一步，才使得黑格爾能夠把德國古典哲學推向高峰。

　　注釋：

　　[1] 謝林《先驗唯心論體系》 梁志學、石泉譯，商務(wù)印書館，1983年，第2頁。

　　[2] 同上，第278頁。

　　[3] 同上，第2頁。

　　[4] 同上，第6頁。

　　[5] 同上，第6頁。

　　[6] 同上，第6頁和第8頁。

　　[7] 同上，第14頁。

　　[8] 同上，第21頁。

　　[9] 同上，第35頁。

　　[10] 同上，第53頁。

　　[11] 同上，第57頁。

　　[12] 同上，第72頁。

　　[13] 同上，第116頁。

　　[14] 同上，第128頁。

　　[15] 同上，第129頁。

　　[16] 同上，第165頁。

　　[17] 同上，第179頁。

　　[18] 同上，第188頁。

　　[19] 同上，第191頁。

　　[20] 同上，第226頁。

　　[21] 同上，第234頁。

　　[22] 同上，第238頁。

　　[23] 同上，第240頁。

　　[24] 同上，第245頁。

　　[25] 同上，第250頁。

　　[26] 同上，第258頁。

　　[27] 同上，第273頁。

　　[28] 同上，第273頁。

　　[29] 同上，第278頁。

　　[30] 有關(guān)費希特與謝林的爭論，參看李文堂《真理之觀》第83－87頁，江蘇人民出版社，2002年。

　　[31] 參見勞特《Die Entstehung von Schellings Identitaetsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre 》Freiburg/Muenchen 1975。

　　[32] 參見盧卡奇《理性的毀滅》第129－132頁，王玖興等譯，山東人民出版社，1988年。

　　[33] 參見古留加《謝林傳》商務(wù)印書館，1990年，第101頁。

　　[34] G.馮克《德國唯心主義哲學與浪漫主義的關(guān)系》載《德國哲學》第五期，北京大學出版社，1988年，第178－179頁。

　　[35] 參見H. M. 鮑姆嘉登／H. 科爾滕《謝林》，Verlag C. H. Beck，1996年，慕尼黑，第76頁。

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