第八章　藏密諸派及其理論與實踐

　　一、寧瑪派及其“大圓滿”法

　　藏傳佛教在其發(fā)展進程中出現(xiàn)過兩次大高潮，即所謂的“前弘期”和“后弘期”。前弘期，除開吐蕃贊普拉托托日年贊（公元四世紀上半葉）在位時初傳佛教的傳說，僅從松贊干布（公元七世紀中葉）在位時算起，至藏王朗達瑪于公元841年廢除佛教為止，已達二百年之久，這一期間是佛教的傳播和藏傳佛教的形成時期，此時只有被后人稱為“舊派”的寧瑪巴，但尚未產(chǎn)生諸多教派。

　　后弘期，是從公元十世紀后半期開始，直至十五世紀創(chuàng)立最大教派格魯巴（黃教）為界定，近五個世紀。這一期間是藏傳佛教的大繁榮時期，也是產(chǎn)生許多互不隸屬的不同教派的時期，除前弘期已經(jīng)產(chǎn)生的寧瑪派外，諸如：公元1057年，阿底峽的弟子鐘敦巴•嘉維群乃創(chuàng)建熱振寺作為據(jù)點，由此產(chǎn)生了噶當派；
公元1073年，昆　貢卻杰布創(chuàng)建薩迦寺作為據(jù)點，由此產(chǎn)生了薩迦派；
公元1121年，克朱窮布南覺創(chuàng)建香雄寺作為據(jù)點，由此產(chǎn)生了香巴噶舉派；
與此同年，米拉日巴的弟子達波拉杰創(chuàng)建達拉崗布寺作為據(jù)點，由此產(chǎn)生了達波噶舉派；
公元141O年，宗喀巴大師創(chuàng)建甘丹寺作為據(jù)點，由此產(chǎn)生了格魯派。另外還有希解派、覺域派、夏魯派、覺囊派等等教派。

　　以上諸多教派都有各自獨樹一幟的理論學(xué)說和值得炫耀后世的實踐。下面對此作一一介紹。

　　一、寧瑪派及其“大圓滿”法

　　A、寧瑪派簡說

　　寧瑪派是藏傳佛教的重要宗派之一。寧瑪一詞的意思為“古”或“舊”，寧瑪派即古派或舊宗派。目前有些漢文書或文章中則俗稱“紅教”或“紅帽派”，這是因?qū)幀斉缮畟H頭戴紅色僧帽而來的俗名，此稱呼不太妥切。寧瑪派認為，該宗派的思想儀軌等傳承源于“前弘期”時的蓮花生大師，這樣寧瑪派便成為藏傳佛教諸多宗派中歷史最為悠久的一個派別。實際上，寧瑪派作為一個獨立的宗派，也是在藏傳佛教“后弘期”中形成的，因為在“前弘期”時沒有新舊之宗派可分，而且“在顯教方面，無新舊之分，新舊二派之說，乃是純粹以密教宏傳情形來劃分的。對于這個新舊劃分，其說法頗不一致，最普遍的說法，是指以班智達彌底（念智稱）來藏以前所譯續(xù)部，則稱為舊派密咒；
仁欽桑布譯師以后所譯續(xù)部，則名為新派密咒。”（注：《土觀宗派源流》61頁，土觀•卻吉尼瑪著，西藏人民出版1984年漢文版）。由此可見，寧瑪派取名為古派或舊派，主要是它繼承了從“前弘期”流傳下來的密教思想以及相關(guān)儀軌。

　　由于早期的寧瑪派采取秘密單傳的傳教形式，既沒有形成統(tǒng)一的系統(tǒng)教義，又沒有固定的權(quán)威性寺院，而且其僧侶組織比較松散，故追述它的歷史有一定的難度。后來隨著“后弘期”諸多宗派的蓬勃發(fā)展，寧瑪派的教義及其傳承又趨于龐大復(fù)雜，現(xiàn)在一般有三種傳承之說，即遠者經(jīng)典傳承，近者伏藏傳承，以及甚深凈境傳承。

　　在此值得特別提出的是，在藏傳佛教“后弘期”的初期階段，有三位寧瑪派大師為寧瑪派的形成起到了關(guān)鍵性作用。正如“到十一世紀有封建主素爾波且（1002—IO62年，本名釋迦迥乃）父子三代系統(tǒng)地整理了寧瑪派經(jīng)典，并建立了鄔巴垅寺，從此寧瑪派形成為一個教派。”（注：《藏傳佛教源流及社會影響》60頁，丁漢儒等著，民族出版社1991年版）。因此，所謂的“三素爾”在寧瑪派史上有了一定的影響。

　　至于“三素爾”的歷史，在《土觀宗派源流》中有記載：“娘傳素波齊•釋迦迥乃。索的弟子后出四尖端和一鋒芒共五人，其外還有一百零八位大瑜伽者。四尖端中最勝者為素穹•協(xié)饒扎（智稱）。素穹別名德協(xié)甲倭瓦（善逝大胡子）。他有弟子號為四柱、八梁、十六椽、三十二桷、二大瑜伽士、一狂徒、二平庸、二達古若和二無用者等。素穹之子號稱為金剛手化身即卓浦巴•釋迦僧格。卓浦巴有弟子號為四麥、四納、四敦共十二位。”我們從“三素爾”的傳承及其眾多門徒來看，當時“三素爾”的影響很大。

　　大素爾•釋迦迥乃是十一世紀初的人，他主要創(chuàng)建鄔巴攏寺，使寧瑪派具有了從事宗教活動的固定場所，從而為寧瑪派的形成與發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

　　繼承大素爾•釋迦迥乃事業(yè)，繼續(xù)弘揚寧瑪派的則是素穹•喜饒扎巴。喜饒扎巴（公元1014—1074年）即是大素爾•釋迦迥乃的養(yǎng)子，又是得力大門徒，他繼任鄔巴攏寺寺主，將寧瑪派的影響及勢力不斷擴大。后來喜饒扎巴辭去寺主職位，獨自到甲臥地方專修密法達十三年之久，并獲得寧瑪派的最高大法“大圓滿”的境界。因此，喜饒扎巴的別名叫“甲臥巴”，以此宣揚他的威望。

　　第三個素爾，是素穹•喜饒扎巴的兒子，他叫卓浦巴•釋迦僧格（1074—1134年）。卓浦巴•釋迦僧格生于其父喜饒扎巴去世的那年，因此，他沒有得到父親的直接傳授。然而，卓浦巴通過其父素穹的諸大弟子，完全學(xué)到父親素穹大師的一切教授，并通達寧瑪派的“大圓滿”法。后來卓浦巴•釋邊僧格在卓浦這個地方修建了一座寧瑪派寺院，廣弘寧瑪派密法，故后人為釋迦僧格起了一個別名，即“卓浦巴”。

　　經(jīng)過三素爾的不斷努力，寧瑪派已形成一個有固定寺院、有系統(tǒng)經(jīng)典、有僧侶組織的完全獨立的宗派，并在當時享有盛名。值得說明的是，三素爾的傳承屬于寧瑪派中的經(jīng)典傳承，也是寧瑪派中最正統(tǒng)、最權(quán)威的傳承。

　　三素爾的傳承即經(jīng)典傳承，在藏族地區(qū)一直沒有中斷，比如“卓浦巴弟子中又有藏巴•基敦與尼敦二人。又傳藏那威巴，藏傳麥敦貢布，麥傳喇嘛鎖，喇嘛傳柏希•釋迦威與道那堆，道那堆傳索•強巴僧格，索傳雍敦•多吉白和降仰•桑珠多吉。雍敦大師是一位德學(xué)兼優(yōu)而又具有佳話遺聞的大德，在新舊諸派中，為人所承認�！保ㄗⅲ骸锻劣^宗派源流》65頁）。由此可得，三素爾的傳承不僅沒有間斷，而且始終是寧瑪派的主流。

　　另外，還有一位為寧瑪派的發(fā)展作出特殊貢獻的人物，這就是寧瑪派史上享有崇高威望的隆欽饒降巴。隆欽饒隆巴生于1308年，本名叫智美奧色，十二歲出家，在當時的諸多大師前修學(xué)寧瑪派以及其它宗派的密法。同時，又在桑浦寺學(xué)習(xí)“慈氏五論”和“法稱七因明”等顯宗經(jīng)論。正如“親近許多善知識，遍學(xué)新舊一切密法，也善學(xué)慈氏諸論，因明七論等顯教法相。后來往桑耶寺，完全得到持明大師的教授，苦志專修，面見本尊，又從童義成學(xué)經(jīng)、幻、心品等教授�！保ㄗⅲ骸斗ㄗ鸱◣煼饘W(xué)論文集》67頁，中國佛教文化研究所1990年印行）。因此，隆欽饒降巴成為當時藏傳佛教界顯、密兼通的著名人物，而且他的著述也頗豐，“依照寧提教授解釋‘密藏經(jīng)’義，又造‘寧提’法類三十五種，總名喇嘛漾提。又造《勝乘藏》、《實相藏》、《要門藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句義藏》、《法界藏》等七大藏論，分別闡揚大圓滿的教義，尤其是寧提中最重要的論典�！保ㄗⅲ骸斗ㄗ鸱◣煼饘W(xué)論文集》67頁，中國佛教文化研究所1990年印行）。這些著述不僅涉及新密、舊密，而且包含許多顯宗方面的教理。隆欽饒降巴在他的晚年還宣講寧瑪派的又一深奧大法，即“空行寧提”，于1363年去世，享年五十六歲。

　　總之，隆欽饒降巴在他的短暫一生中，不僅豐富和發(fā)展了寧瑪派的教理教法，而且為寧瑪派培養(yǎng)了諸多高僧大德，甚至還為擴大寧瑪派的勢力作出了杰出貢獻。比如，“隆欽饒降巴還到過不丹，并在不丹建立了一座塔爾巴林寺。在不丹境內(nèi)的寧瑪派，是從塔爾巴林寺傳授出去的。后來寧瑪派又從不丹傳到尼泊爾。在近代，不丹、尼泊爾的寧瑪派僧人常到康區(qū)的佐欽寺（在四川省甘孜藏族自治州德格縣）學(xué)習(xí)寧瑪派的教法�！保ㄗⅲ骸段鞑胤鸾淌仿浴�95頁）。所以，隆欽饒降巴在整個藏傳佛教史上有一定的知名度。

　　十七世紀，在五世DL的積極支持下，寧瑪派在西藏得到一定發(fā)展。五世DL不僅扶持原有寧瑪派寺院，如多吉札寺、敏珠林寺等擴大其勢力，而且親自創(chuàng)建新寺——尊勝洲寺，專門傳授寧瑪派教法；
還把噶瑪噶舉派的創(chuàng)世人都松欽巴在山南洛扎建立的拉隆寺改為寧瑪派寺院。自五世DL以來，歷屆西藏地方政府，每遇戰(zhàn)亂、災(zāi)害、瘟疫等，都要從桑耶寺請寧瑪派僧人進行占卜、作禳解，從而提高了寧瑪派在社會上的地位。因此，寧瑪派在五世DL時期，有過一段輝煌的歷史。

　　目前，寧瑪派雖然遍及整個藏族地區(qū)，但其勢力不大，主要以四川甘孜地區(qū)的噶托寺、佐勤寺和白玉寺，以及西藏山南地區(qū)的多吉札寺和敏珠林寺為寧瑪派的根本道場和活動中心。

　　B、“大圓滿法”

　　“大圓滿”法是寧瑪派最主要的秘密法門，寧瑪派認為其法門是由蓮花生大師為主所傳下來的。至于大圓滿法如此命名的由來，根據(jù)《土觀宗派源流》和《青史》記載，“大圓滿”是指眾生身中現(xiàn)前離垢的“空明覺了”，這“空明覺了”中本來就具足生死涅槃一切法，所以名為“圓滿”。又說獲悉這“空明覺了”，就是解脫生死的最上方便，再沒有別的方便能解脫生死而超過這“空明覺了”，因此名為“大”。這就是說，眾生身中無始本有的清凈心臟為圓滿，眾生由于迷失自身的清凈心性而流轉(zhuǎn)生死，若能覺悟這種原理就等于證得涅槃，通向極樂世界。換句話說，如果按照大圓滿法修行，就能擺脫現(xiàn)實社會中的各種迷惑和欲望，即遠離一切世俗的不健康的雜念。這樣，大圓滿的功法便有了成果，也就是說：“即身成佛”了。

　　1、從太陽里汲取能量

　　大圓滿法有多種功法，其中大圓滿心滴功法為寧瑪派密宗的基本修持法，也是整個藏密的最上乘功法之一。藏語稱（佐巴欽波寧提），所以又有譯為“大圓滿寧提”或“大圓滿心髓”的。

　　大圓滿心滴認為宇宙場能是機體場能的源泉，宇宙場能可以與人體場能進行能量交換；
人可以調(diào)動宇宙場能，使機體內(nèi)氣保持平衡。這一功法是攝取太陽光以修煉自身，其方法是面對太陽的方向來凝神靜觀宇宙的明點（注：其手勢、坐姿等具體修法詳見本節(jié)B、C部分），同時由心力發(fā)出相應(yīng)的密碼信息，太陽光便能源源不斷地融入人體內(nèi)并貯藏起來，從而使人體生物能量場所得到強化，增強人體的免疫機能，提高防病抗病能力，使身心健康，延緩衰老，延長壽命。如果修持者能常年堅持不懈，這一功法會使修持者與宇宙大自然相融無二。身心內(nèi)外無差別，顯現(xiàn)人所具有的本性和潛能，從而達到智慧充分圓滿之境界。在藏族歷史上有許多修待大圓滿心滴功法的成功者，由于他們經(jīng)過數(shù)十年以至上百年對太陽光能的豐富積蓄，生命臨終時便能通過心力的調(diào)控，以信息密碼激發(fā)出指令，發(fā)射出瑰麗的紅光，形成虹化現(xiàn)象之奇跡。

　　正如“歷史上許多修習(xí)‘大圓滿’有成就者，臨終多現(xiàn)虹化奇跡。然此步功法必須在寶瓶氣修習(xí)得最大成就后，并且修習(xí)徹卻、脫噶有證量和成就后，在金剛上師加持下，方能修習(xí)。”（注：參見《藏密氣功》）。因此，為了藏密功法的連貫性，先談?wù)剬毱繗庑薹ǎ�即壺形氣功�?/p>

后期密宗有五氣之說，即上行氣、下行氣、遍行氣、平住氣和命根氣。上行氣與眼、耳、鼻、舌的動作有關(guān)，如果太盛就有頭昏、口渴等疾��；
下行氣與大小便有關(guān)，如果不足，會發(fā)生便秘或兩足笨重等疾��；
遍行氣與四肢動作有關(guān)，如缺乏，則發(fā)生手足痙攣發(fā)冷等疾病；
平住氣如不堅定，則有消化不良、遺精、失眠等癥；
命根氣如不調(diào)整，(點擊此處閱讀下一頁)就有生命的危險。

　　調(diào)整的方法：如上行氣太盛，則注意心或臍間，使氣下�。�
下行氣不足，可修瓶氣（注：瓶氣，是一種修煉氣功的方法，而五氣指人身中的五種氣息，通過“瓶氣”這種修煉方法將五氣歸入中脈并變現(xiàn)虹身，這是最終目的），觀兩足使氣入中脈，或行拳法。把兩足之氣往上提升而住于臍間；
遍行氣發(fā)生了毛病，則觀想氣息充滿兩手指尖和兩足趾尖；
平住氣有問題則意守丹田；
調(diào)整命根氣的方法是要觀想甘露充滿心間，據(jù)說可以鞏固命根氣。不過，調(diào)整五氣的主要目的是使五氣入中脈。要使五氣入中脈，雖有各種觀想和輔行的拳法，而最基本的是修“瓶氣”。修好了“瓶氣”，五氣進入中脈，也可使全身氣息和血脈的運行都能充分地服從于中樞神經(jīng)的指揮，適當?shù)玫秸{(diào)整，一切疾病自然就冰消瓦解了。

　　瓶氣在修煉時，或坐或站，但一定要放松褲帶、領(lǐng)口、袖口，還不能戴帽子，如果采取坐式時，兩拳可仰置在兩胯之上，先入靜，觀想地、水、火、風四大皆空，以鼻調(diào)息，調(diào)息以左鼻孔為主，就是說左鼻孔呼吸量要大一些。

　　修煉瓶氣，一般要修習(xí)四息，即引息、滿息、均身、射息。

　　引息，在自己身前約十六指遠處觀想有靈息輪圍，用兩鼻孔將氣輕緩吸入，吸氣必須飽滿，充滿肺腔，以至肺部最下端。同時收縮腹部肌肉，令隔膜上提，并提肛，使上氣下壓，下氣上提，二氣會合于臍下四指處，氣行如丘，又猶如瓶中水滿。

　　滿息，氣滿后讓瓶氣散遍于全身，充沛毛孔。

　　均息，滿息延長到相當?shù)某潭�，可再吸入幾口短息，使左右兩肺及全身緊滿、均衡。

　　射息，息滿且均，保持不外泄，盡力能持久，然后由兩鼻孔先輕微和緩，隨即略粗重，終乃一沖而出，如同射箭，全身毛孔也同時放出瓶氣，但應(yīng)留住微少氣息，不要使其涓滴無存。

　　瓶氣不論行、住、坐、臥、站皆可修行，沒有嚴格規(guī)定。修煉時若嫌右鼻孔進氣多時，可左側(cè)臥調(diào)整。專修瓶氣者應(yīng)接修金剛瑜伽母拳。以使瓶氣滿而堅固。最初學(xué)習(xí)切不可勉強，也不應(yīng)用口呼吸，另外，在有煙、空氣不好的地方不能修；
除子、午時及太飽太饑時不能修外，其余隨時可修；
人的氣或左鼻孔進出氣多，或右鼻孔進出氣多，但以左鼻孔進出氣多時修煉較相宜，若兩鼻孔平均出氣時最佳，但右鼻孔進出氣多時不可修；
此法持氣剛猛，適宜于修金剛數(shù)息法成就者練，修煉時要注意把氣壓在下面，不能使其上沖，否則，會發(fā)生頭痛、牙痛等弊病。

　　修煉瓶氣日久后，氣盛心寂，氣漸入于中脈，臍下四指處（左、右、中三脈會合處）出現(xiàn)明點，如紅色光球，腹輪內(nèi)甚感氣行如丘，出現(xiàn)的明點漸漸放大，可運用意念從腹輪經(jīng)中脈，引導(dǎo)明點徐徐上行，通過喉輪而至頂門，量后涌出頂門，呈一紅色光輪。

　　修煉瓶氣最能使人健康長壽，修煉瓶氣有了成就后卻可配合修持大圓滿法門了（注：以上詳見《藏密氣功》）。

　　2、攀登智慧光明之彼岸

　　攀登智慧光明之彼岸是大圓滿心滴功法的第一步驟，藏密稱之為“徹卻”功法，“徹卻”是指立斷，也就是本凈之意，屬于修定之法門，是一種修持方法。修持徹卻功法時，在時間的選擇上，以早晨太陽剛升時（剛冒光或剛冒頭）為宜；
若是傍晚，以太陽西落時（太陽下山或夕陽已落，晚霞滿天時）為宜，如此是為了避免日照強烈，損害眼睛。

　　在地點的選擇上，因地制宜，若在農(nóng)村、牧區(qū)宜擇山崖邊、樹林旁、田間、地頭、草地等；
若在城市，宜擇陽臺、屋頂、操場、公園，以免除噪音及其它音響的干擾，以創(chuàng)造一個一心不亂的外界環(huán)境。

　　在修煉姿勢上，可分為站立和靜坐兩種。站立時要兩腿自然分開，呈稍息姿勢，凝眸觀日，忌穿緊口衣褲，以免對氣的運行造成阻滯。站、坐都應(yīng)放松褲帶，以便行氣，以免腹內(nèi)存氣過多，日久致疾。若同時配合以瓶氣修法，可采取金剛座、象座、獅子座、仙人座等坐姿。

　　金剛座，即跏趺坐。跏趺坐又可分為雙跏趺和單跏趺二種，雙跏趺又稱雙盤，即兩腿盤曲交叉，以左腳搭右膝，以右腳搭左膝之上，坐如己腰微俯，兩手作手印，眼簾下垂，使之只見鼻尖，似坐禪之打坐。單跏趺又稱單盤，即兩腿盤曲而坐，使右腳搭左膝之上，或左腳搭右膝之上均可、身體姿勢與雙盤相同。

　　象座，又稱法身座。此坐法如象臥，兩足掌相貼，胸處挺，腰端直，兩手四指與大拇指放置在兩足之中，頭微俯，略如踞坐之勢。此坐法的功效是能使鼓動之氣下壓，腰端直冷正氣舒適，頭微俯，令妄心自斷，四指與大拇指放置在兩足中間，則調(diào)勻四大。

　　獅子座，又稱報身座。其坐勢猶如獅子，兩膝相并跪地，胸近膝，兩肘著地，兩手掌相并撐腮，兩足跟相并墊股，兩足掌豎立，兩足卷曲向后貼地。其兩膝近胸者，令熱氣愉快舒暢，兩肘著地者，調(diào)勻陰陽二氣，兩手掌撐腮者，令粗氣自斷，兩足掌豎立者，足趾卷曲，是令昏沉與掉舉調(diào)平。

　　仙人座，又稱化身座。其坐勢如同金仙，兩膝兩足掌相并蹲坐，足心踏地，胸貼兩膝，小腹微凹，頭微俯，身端直，兩肘左右交叉，按兩膝。兩膝蹲坐，調(diào)勻全身氣脈；
兩足掌踏地者，壓下水火之力；
腰端正，則調(diào)心之氣順適而返于本性；
兩膝相并頂胸者，使身中“火大”之氣成為智慧燃燒（智慧火）。小腹微四者，令妄心自斷；
兩手交叉按膝，可解除熱病。

　　以上四種坐勢，謂之調(diào)身，也是修持大圓滿功法而降伏其心的前提條件，也就是說，修煉藏密大圓滿功法首先要學(xué)習(xí)坐勢。其中的金剛座法可以引左右二脈之氣入中脈，可以引地、水、火、風、空五氣進入中脈，可以引命根氣入中脈�？沙�修氣之病，可解諸脈結(jié)。

　　“徹卻”功法又分三個階段來修煉，即連續(xù)修習(xí)三個月。

　　簡言之，“徹卻”功法，主要以意領(lǐng)光，以白、紅、藍三種不同光色的字把宇宙能量場的光引到頭部，后遍及全身增強自身能量場。第一個月的修習(xí)方法是這樣的：修持前，先必須凈心，使身、語、意三密達到三業(yè)清凈的程度。然后修寶瓶氣法，有一定定力，再凝眸觀日光，但時間要短。修行者必須面向太陽出入的東方，觀想那個方向的空中有很多光點光圈閃閃發(fā)光（白、紅、黃、藍、綠色，白的多，綠的少），這就是外明點。觀看明點分明后，再進而觀想有白色放光的藏文（唵）字，從顱頂升起飛出，用意念將其推到所觀看的外明點（即宇宙明點）里去，與外明點融為一體，然后用意念將（唵）字再收回顱頂，可反復(fù)多次。

　　第二個月開始，仍運氣凝眸觀日，使空中出現(xiàn)圓光圈（光環(huán)），再觀想盾間有放光的紅色（阿）字從盾間升起，與空中所觀外明點相融，然后用意念將（阿）字收回眉間。

　　第三個月的修習(xí)皆如同前法，在觀出圓光圈后，應(yīng)觀想藏文（吽）字從鼻尖升起，此字為藍色，頻頻放光，此字與外明點相融后，收回鼻尖。

　　徹卻功法最好在寶瓶氣、金剛誦修煉有一定效果后再開始練；
練此功法時，每天最好念一千遍以上“唵、阿、吽”金剛誦；
三個月的練習(xí)時間，早晚須各作一次，實際上要練滿六十次，下雨、陰天不能練要扣除；
練時注意加強定力，持之以恒，對所觀景物不執(zhí)著，明了身心內(nèi)外無差別，以光明力不斷前進，從而融于宇宙信息場，至此也就攀登了智慧光明之彼岸。修煉徹卻功法有了成就后，可轉(zhuǎn)入脫噶功法的修煉。

　　3、洞察微觀世界和宏觀世界

　　洞察微觀世界和宏觀世界是大圓滿心滴功法的第二步驟，藏密稱其為“脫噶”功法�！懊摳痢笔侵溉芜\，屬于修光之法門，是一種修持的方法。在觀“脫噶”之光時，要有“徹卻”禪定的基礎(chǔ)，才能在定中看到宇宙空間各種不同的明點。修此功法時，站、坐均可，坐可循上述金剛座、獅子座、象座、仙人座。時間不限，有太陽時可面對太陽光方向，與太陽錯開60度角（或左或右或上或下）。不能直視太陽，以免傷害眼睛。按規(guī)定這樣要實練三年，每天兩次，隨功力加深可延長每天觀日的時間。

　　簡而言之，“脫噶”功法以觀明點為主，脫噶即明點，所以又稱觀脫噶。此法又分三步進行，修第一步有成就后，再修下一步，逐步修完，并取得成效。

　　第一步：先觀微明點、上下移動明點和小明點，以后觀大明點、不動明點。所觀明點還有大明點套小明點，其閃光似纓咯，有的還猶如寶石項鏈。最后可觀出空中有由五彩虹組成的光環(huán)，光環(huán)之中大放光明。間有纓珞、項鏈圍繞，形成一幅曼陀羅，此即宇宙能量輻射場。

　　第二步：陰天觀明點。具體方法如同第一步。

　　第三步：或觀燭光、燈光下的明點，或在黑夜觀宇宙明點，或在月夜觀月亮旁的明點。在黑暗中觀明點，可看到猶如“江夏水燈明”似的美景。

　　修煉本法時仍要加強定力，須有瓶氣配合運氣觀光。如此法修煉成就后可洞察微觀世界和宏觀世界。

　　“明點”有固定不動的，有大圓圈內(nèi)有小圓圈的，有形狀如車輪的，有形狀如項鏈的，也有上下左右移動的。行走著的用點如鳥在空中翱翔。最初看時很微小，捉摸不定，待定功漸深時則明點漸漸放大，其中有的明點如彩虹，顏色排列順序有一定格式。明點的中間有一個明點，以白色居多，紅、黃、藍色較少，而以綠色的最少。明點的亮度一般如電燈的光亮，有的則是去光燦爛。以現(xiàn)代科學(xué)的研究工具三棱鏡觀宇宙間的光色河印證觀明點的科學(xué)性、真實性。說明“明點”并非一種憑空幻想，而是通過觀察可以看到的真實存在的物質(zhì)。

　　宏觀宇宙有明點存在，謂之為外明點；
然而微觀人體這個小宇宙也有明點存在，謂之為內(nèi)明點。這在修煉大圓滿功法的徹卻和脫噶?xí)r，會有很深的感受。如果方法運用得當，隨功力日益加深，內(nèi)“明點”會沖出人體與宇宙外“明點”相接。

　　讓宇宙“明點”隨意念進入自身，或讓自身“明點”進入宇宙。這就是藏密氣功的一個更高的層次。不少前人和現(xiàn)代藏密上師，都做了有益的探索，并出現(xiàn)了很多奇觀。怎樣才能使內(nèi)外“明點”相接呢？人體中位于脈中的主明點，就是人體生命信息的控制球。人通過體內(nèi)這一控制機構(gòu)，可以向宇宙發(fā)射能量，也可以從宇宙場中吸收能量。這就是所謂內(nèi)外“明點”的相接。換句話說，修煉大圓滿功法能控制人體內(nèi)“明點”同宇宙外“明點”交換和充實能量，由此而在體內(nèi)產(chǎn)生光電、光熱效應(yīng)，特別是產(chǎn)生生理、生化效應(yīng)。而這種大自然的“能源”，可謂取之不盡、用之不竭。而且它對地球上的人類都是“一視同仁”的。要想使自身具備這種內(nèi)外“明點”接火的條件，就要好好修煉前人為后人留下的瑰寶——藏密大圓滿功法（注：參見《藏密氣功》）。

　　4、如何修煉蓮花生大師本尊法

　　寧瑪派認為，蓮花生大師是大圓滿功法的始祖；
以蓮花生大師為本尊的修持，會產(chǎn)生大威德，因為他有無量無邊的功德，他顯現(xiàn)了金剛身、金剛性。所以，寧瑪派信徒在修煉大圓滿功法時，一般都會選擇蓮花生大師為自己的本尊神。下面就如何修持蓮花生大師本尊法作一介紹。

　　根據(jù)《藏密修法精粹》（注：邱陵編著，北京工業(yè)大學(xué)出版社1991版）和《藏密氣功》等書記載，修持蓮花生大師本尊法時，首先念誦蓮花生大師咒語：唵阿吽班雜爾格日爾班麻斯地吽，唵班麻班雜吽！

　　同時結(jié)蓮花生大師金剛�。弘p手先交叉相背，二小指相勾，豎立二食指斜指向空，二大拇指各壓二中指、無名指成圈，置胸際。

　　這樣念誦蓮花生大師咒語多遍后，開始觀想自己頂上有藏文“唵”字發(fā)白光，喉間有藏文“阿”字發(fā)紅光，心際有藏文“吽”字發(fā)藍光，三光射向空際，召請蓮花生大師在其眷屬諸佛菩薩圍繞中如雨下降。

　　然后觀想蓮花生大師戴寶冠，身呈粉紅色，右手持杵，左腕挾著三叉杖，跏趺坐于蓮花月輪上，安住在對面空中，其左手又托著天靈蓋（人頭骨碗），里面盛滿甘露水。觀想甘露水化為白光，成一弧形，照誰修持者。這甘露水將修持者的一切罪業(yè)、痛苦、障礙都統(tǒng)統(tǒng)消除掉，獲得大自在。

　　再觀想蓮花生大師縮小如一粒米珠的光點，從修持者自己頂門，顧中脈而達到心中，安坐在修持者心中的蓮花之上。

　　再觀想蓮花生大師身體漸漸變大，大到和自己的身體一般，如此密密合合，無二無別，使自己變身為蓮花生大師，蓮花生大師就是修持者自己。

　　之后，念誦蓮花生大師心咒：

　　唵阿吽班雜爾格日爾班麻斯地吽。

　　念誦心咒的次數(shù)，隨自己時間而定，但不得少于一百零八次或遍，越多越好。

　　入定，端身正坐，攝念澄心，不起一絲妄念，什么也不想，一切皆空，也就是說自己清凈的心性，與法界（宇宙本體）的光明互相融入或合一，自己的心性和蓮花生大師的心性相等。這就是蓮花生大師的三摩地，也就是蓮花生大師本尊法的全過程。

　　二、噶舉派及其“大手印”法

　　A、噶舉派簡說

　　噶舉派是藏傳佛教的重要宗派之一。藏語“噶舉”中的“噶”字本意是佛語，“舉”字則意為傳承。故“噶舉”一詞可理解為教授傳承。噶舉派注重密法的修煉學(xué)習(xí)，而這些密法的修習(xí)，又必須通過口耳相傳的方式，正如“傳教以師徒相承，口語傳授，耳聽心會，注重密法，不重經(jīng)典�！薄。ㄗⅲ骸恫貍鞣鸾淘戳骷吧鐣�影響》40頁，丁漢儒等著，民族出版社1991年2月版）。這些都成為該宗派何以命名為“噶舉派”的因素或由來。另外，由于噶舉派僧人的僧裙中加有白色條紋，后人學(xué)者又俗稱“白教”，但這一稱呼不十分妥切。在《土觀宗派源流》中指出：晚近主巴（不丹）的一些書中寫“白傳”的，這是因為僅考慮到瑪爾巴、米拉日巴、林熱巴等噶舉派高僧曾穿著白衣的緣故。實際它的名字應(yīng)當是普遍流傳的“語傳”二字較為合理。因為此派是以領(lǐng)受語旨教授而傳承的教派。再說，藏語“噶舉”一詞也是教授傳承的意思，而且，它還蘊涵著繼承師長傳給的重要教授之深層意義。

　　噶舉派形成于藏傳佛教“后弘期”內(nèi)，約當公元十一世紀后半葉，它是藏傳佛教諸多宗派中支系最多、最龐雜的一種宗派。噶舉派盡管派系龐雜、繁多，但其所宣揚的教義、教規(guī)大體上一致，沒有很大差異。這是因為它們均屬于瑪爾巴和米拉日巴的傳承，以龍樹的“中觀論”為基礎(chǔ)而創(chuàng)立的獨特的“大手印”法作為該派的主要貢獻或特色。歸納起來噶舉派有兩大系統(tǒng)：一是瑪爾巴傳來的，叫作達布噶舉；
二是瓊波傳來的，稱為香巴噶舉。后來香巴噶舉衰微了，而達布噶舉又分成為四大支八小支。

　　首先簡單介紹一下香巴噶舉，該支派的創(chuàng)始人是瓊波南覺，他從小學(xué)習(xí)梵文和密法，據(jù)說曾七次赴印度求法，后來在噶當派高僧朗日唐巴前出家受比丘戒。朗日唐巴生于公元1054年，1123年逝世。由此可知，瓊波南覺也是十二世紀初左右的人物。

　　瓊波南覺剛開始在彭域建立一座寺廟，之后，又在后藏香（今南木林縣境內(nèi)）這個地方建香寺，香巴噶舉由此得名。后來瓊波南覺的弟子中又建立了兩座寺院，即桑定寺和嘉寺。桑定寺位于今浪卡子縣境內(nèi)的羊卓雍湖畔，主持該寺的是西藏唯一的著名女活佛——多吉帕姆，其轉(zhuǎn)世迄今仍未中斷。

　　十五世紀出現(xiàn)的以建筑鐵索橋而聞名國內(nèi)外的唐東杰布（1385—1464年），也是香巴噶舉的一位高僧。唐東杰布以演唱藏戲作為募捐的重要手段，相傳在西藏共建造了一百多座鐵索橋。因此，受到藏族人民的無比敬仰，許多寺院供有唐東杰布的塑像和唐卡。據(jù)說宗喀巴及其門徒克主杰也曾向香巴噶舉僧人學(xué)習(xí)教法。說明香巴噶舉曾在藏傳佛教史上發(fā)揮過作用。然而，香巴噶舉后來在藏族地區(qū)逐漸地銷聲匿跡了。

　　噶舉派的創(chuàng)始人是瑪爾巴，原名叫卻吉洛哲（1012—1097年），出身于山南地區(qū)，小時候在卓彌前學(xué)習(xí)梵文，曾三次赴印度，四次去尼泊爾，廣拜印、尼高僧求法。從印度的那若巴、彌勒巴等處學(xué)得“喜金剛”“集密”“大手印”等密法。因此，瑪爾巴成為當時的密宗大師，他更是“大手印”法在西藏的開創(chuàng)者和傳播者。當時在瑪爾巴周圍聚集著大批門徒，其中最著名者有所謂的“四柱”，即四大弟子：俄敦•曲古多杰、措敦旺內(nèi)、麥敦村布和米拉日巴�，敔柊徒o前三大弟子傳授了“集密”“勝樂”“喜金剛”“四座”“大幻”等續(xù)部教典；
瑪爾巴則給掌上明珠米拉日巴傳授了實踐法（修行）的教授，又由米拉日巴傳于達波拉結(jié)，最后形成達波噶舉，此深足以代表噶舉派。

　　米拉日巴（1040—1123年）是噶舉派的第二祖師，出生于西藏后藏貢唐地方，幼年喪父，小時候受盡人間苦難，青年時代遵循母親旨意，學(xué)習(xí)苯波教咒語，干出“咒殺怨家多人”之事件，后又深加仟侮，改信佛教。至三十八歲親近瑪爾巴大師，經(jīng)過六年苦行，獲得師父全部密法。之后，米拉日巴惜別瑪爾巴大師回到故里，焚葬母親的尸骨，遂棄世入山靜修，先在貢唐古絨山頂隱跡九年，后往崗底斯雪山一年，在此期間還與苯波教法師斗法，并取得勝利。后來他一直在游化深山大澤，為宏揚噶舉派教法作出了特殊貢獻，成為藏傳佛教史上的著名人物，享譽即身證得“殊勝悉地”的高僧。

　　上述瑪爾巴、米拉日巴兩位噶舉派歷史上的重要人物，在本書第二章里已有詳述，在此不贅。

　　米拉日巴的大半生雖然隱居在深山僻壤之中，可他吸引了眾多門徒，其中取得成就者不少，以熱瓊巴和達波拉杰為上首。

　　達波拉杰（1079—1153年），是達波噶舉的創(chuàng)始人，幼年學(xué)醫(yī)，所以稱為“拉杰”（即醫(yī)生的尊稱），本名叫索南仁青，后來他在達布建崗波寺，又被稱為崗波巴。達波拉杰在二十五歲時他的妻子突然病死，為此他十分悲痛，從此轉(zhuǎn)向宗教，二十六歲時便出家受了比丘戒，并從噶當派學(xué)僧那里聽聞噶當派教法。三十二歲時聽到米拉日巴的德譽，生起很深的敬信，遂去往西藏西部依止米拉日巴學(xué)法。米拉日巴立刻發(fā)現(xiàn)達波拉杰的特殊才能，遂將自己掌握的全部教法傳授給他。達波拉杰僅用十三個月的時間，將米拉日巴傳授的深奧密法完全消化。然后，遵照米拉日巴上師的教誨，返回前藏靜修。三年后又依照上師所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年后建立崗波寺，說法攝眾，并將噶當派的道次第和米拉日巴所傳“大手印”教授結(jié)合起來撰寫了一部專著，即《道次第解脫莊嚴論》，從而創(chuàng)立了新的教義，人們稱其為“達波噶舉”。達波拉杰于1156年去世，由其侄子次成寧布（1116—1169年）接任達波噶舉的傳承，在崗波寺繼續(xù)宏揚達布噶舉。

　　總之，噶舉派自從瑪爾巴譯師、米拉日巴，以及達波拉杰等高僧的相繼闡揚之后，其發(fā)展之速，范圍之廣，皆超過藏傳佛教其它所有宗派。

　　波拉的諸多弟子中出現(xiàn)四位著名人物，即都松欽巴（1110一1193年）、帕木主巴（1110—1170年）、達波貢措和拔絨瓦。

　　都松欽巴，本名叫卻吉扎巴，是噶瑪噶舉的創(chuàng)始人，出生于西康。都松欽巴于1147年在昌都地區(qū)建噶瑪?shù)に_寺，由此得名噶瑪巴；
1187年又在拉薩西北的堆垅修建粗普（或楚普）寺，該寺后來成為噶瑪噶舉的主寺。

　　噶瑪噶舉支派是藏傳佛教中第一個采取活佛轉(zhuǎn)世的宗派。該派先后建立了幾個活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)，其中黑帽系和紅帽系最為著名。

　　帕木主巴，本名叫多吉杰布，生于西康南部的智垅那雪地方，他創(chuàng)立了帕主噶舉。帕木主巴十九歲時侍從一位富人進藏游學(xué)，有機會學(xué)到寧瑪、噶當、薩迦等宗派的教法，后拜達波拉杰為師，專門研習(xí)達波拉杰創(chuàng)立的新教法，后來他回到故鄉(xiāng)西康，在蔡崗收徒傳法，名聲大增。于1158年帕木主巴又來到帕木主地方（今山南澤當一帶）修建一座小寺，這就是后來著名的丹薩替寺。丹薩替寺的建立標志著帕主噶舉正式創(chuàng)立。帕本主巴一直住在丹薩替寺，最后在該寺去世。1651年降曲堅贊又在山南澤當修建一座寺院，即澤當寺。丹薩替寺以修密法為主，澤當寺以講授顯宗經(jīng)論為主。

　　值得說明的是，帕主噶舉與政治的關(guān)系最為密切，該派曾同朗氏家族一起建立了政教合一的地方政權(quán)，并統(tǒng)治衛(wèi)藏地區(qū)達一百三十多年，直到1481年才由其屬部后藏的仁蚌巴政權(quán)推翻。

　　另外，帕本主巴在丹薩替收徒傳教，其中許多門徒在康藏各地建立自己的寺院，又相繼形成八個分立派別。故在帕主噶舉一系中又出現(xiàn)八個支系。

　　拔絨瓦，即達瑪旺久（約公元十二世紀中葉人），他創(chuàng)立拔絨噶舉而得名拔絨瓦。拔絨瓦在后藏昂仁地方修建拔絨寺，廣收門徒，傳授密宗大手印法門和顯宗大手印境界，并自成一系，稱為拔絨噶舉。拔絨瓦去世后，該寺主持由其家族世代相承。因此，拔絨噶舉隨著該家族內(nèi)部的不斷紛爭而很快衰絕了。

　　向蔡巴•尊珠札（1123—1194年），本名達瑪札，二十六歲時出家受比丘戒，改法名為尊珠札，他是蔡巴噶舉的創(chuàng)立人。向蔡巴在三十歲時拜達波拉杰的侄子次成寧布為師，學(xué)習(xí)達布噶舉的一切教法，后來得到拉薩附近的蔡公堂地方的封建主噶爾•嘉威瓊乃的支持，于公元1175年在蔡奚卡建立蔡巴寺，蔡巴噶舉由此傳出。公元1187年又在蔡巴寺附近建立公堂寺。從此蔡巴寺和公堂寺成為蔡巴噶舉發(fā)展、擴大其勢力的主要基地。1268年，當時任蔡巴寺主的桑杰歐珠被元朝受封為蔡巴萬戶長，蔡巴遂成為前藏比較重要的一個地方勢力。后來被帕木主巴擊敗，公堂寺也被毀。從此蔡巴噶舉走向衰落，最后格魯派興起，蔡巴寺和公堂寺改為格魯派寺院，蔡巴噶舉選告斷絕。

　　以上所述噶瑪噶舉、帕主噶舉、拔絨噶舉和蔡巴噶舉，是從達波中分出來的四大支派。其中帕主噶舉中又分出八支小派，現(xiàn)列表如下，具體看有關(guān)書籍，在此不贅。

　　B、“大手印”法

　　“大手印”法是噶舉派的主要秘密教法，也是一種無上密法。值得注意的是，“大手印”并非密教身、語、意三密中的身密，即以手結(jié)印契的“手印”。實際上，“大手印”是一種大象征、大相應(yīng)，象征禪定中個體意識同宇宙本體相應(yīng)而融合為一，得見圓明自性的一種光明純潔的境界�！�

　　“大手印”，梵文為嘛哈母渣（Mahamudra），漢文可譯作“大象征”“大印”等，印者，是表記和象征之意；
大者，為無所不包、至高無上之意。“大印”實指心靈妙明之境，指玄奧的精神照耀。藏文譯名中，在“大印”兩字中間又加入“手”字，“手”字指佛的手，表示佛之如所有盡所有，二無分別，及空、樂、智慧，為尊重佛典之意。

　　進一步講，大手印為修持密法取得最高成就、證悟和智慧的象征。從修持入定的角度來看，大手印就是在甚深入定的境界中呈現(xiàn)出的光明性體，如自性、實相、菩提、法身、真如、真空體性、宇宙本體等都是表達這種意思的不同名稱。換句話說，大手印是個體意識（小我）與宇宙意識（大我）融合為一的象征，或者一彈指間得到證悟的象征。

大手印內(nèi)容豐富、種類很多，諸如恒河大手印、大手印瑜伽法、大手印技法、大手印禪修法、大手印心法、開頂大手印等。其中最為著名者有兩種：即恒河大手印和大手印瑜伽法。但是恒河大手印屬于頓法，是極其高深的一種法門，即上師具有無上的加持力，觀弟子機緣成熟，實行心的刺激感應(yīng)，一彈指間，讓弟子剎那悟道。所謂心的刺激感應(yīng)，并無一定方法，有成就的上師對于自己弟子的定力基礎(chǔ)以及心理狀態(tài)，十分了解，因此唯有上師能給予自己的弟子以心的刺激。(點擊此處閱讀下一頁)這樣，修習(xí)恒河大手印就要具備兩個條件：其一是上上根器的弟子才能學(xué)；
其二是有大成就的上師才能教。所以，修持恒河大手印的人很少。而大手印瑜伽法屬于漸法，因其循序漸進的修持法，深受廣大藏密愛好者的喜歡且成為普及面很廣的一種功法，而且是噶舉派的基礎(chǔ)性密法。

　　《土觀宗派源流》記載：“噶舉派先德關(guān)于大手印道立為四種瑜伽之說：一、專注內(nèi)心，名為專注；
二、由悟內(nèi)心離諸戲論，名為離戲論；
三、由悟心境一味，名為一味；
四、由離有相而修，名為無修。這四瑜伽，桑昌法主郭倉巴承認：初是勝解行地，二是見道，三是由二地至七地，四是后三清凈地體性�！笨梢�，大手印瑜伽法是一種循序漸進由淺入深的理想法門，此法還分為專一、離戲、一味、無修四種層次，可謂大手印四瑜伽。此即：一、專一瑜伽，收攝音念專注于一，或?qū)Ｗ⒑粑�修寶瓶氣功（瓶氣），或�(qū)Ｗ⒛骋恍∥矬w，或?qū)Ｗ⒎鹣瘢�旨在令心專一而漸達寂定；
二、離戲瑜伽，修專一瑜伽達心寂念定后，反觀內(nèi)心，從而得入空寂定境，即“明心見性”；
三、一味瑜伽，在日常生活中保持前所得定心不亂，觀所見一切如夢如幻，漸達動靜不二、心境不二的境界；
四、無修瑜伽，到動靜不二地步，則不須觀想、攝心，不起任何攝心之念即為禪修，謂之“無修之修”。由此得知，大手印四瑜伽法，層次分明，修行者可循序以進，拾階而上，實為普通人可修的一種絕妙功法。下面對大手印四瑜伽法的修煉方法作分別介紹：

　　1、水乳交融，無二無別水乳交融，無二無別，即專一瑜伽法，為大手印四瑜伽之一。專一瑜伽法分為專注于物體和不專注于物體兩種修煉法。

　　專注于物體瑜伽又分為專注于無氣息物體瑜伽和專注于有氣息物體瑜伽兩種修法。

　　專注于無氣息物體瑜伽，這一修煉法又有專注小球或小木塊法和觀想佛像、字像、明點法兩項。

　　專注小球或小木塊法：

　　修煉者面前放置一小球或小木塊，專注視之。不準忘卻此物，也不可認明此物，但須集中視線專注視之。

　　在定睛注視此物的同時，觀想金剛上師坐于自己的頭頂上與佛無異，并至誠恭敬地念誦：

　　愿得上師加持，至高無上的“大手印”獲得成就。

　　然后觀想金剛上師縮身由自己頂門而入，自己的心融入上師的真如之心，如水乳交融，成為一體，無二無別，盡量持久。

　　這種修煉方法，能使修煉者心神凝聚，增長知覺的敏銳。在修煉中遇到各種困難，如昏沉，應(yīng)集中精神凝視或在曠野的幽靜中習(xí)定；
如生性呆滯，也可用這種方法，集中心力訓(xùn)練；
如心不安靜或散亂者，應(yīng)隱居深密靜處，減低專注，放松身心。

　　觀想佛像、字像、明點法：

　　修煉者前面放置一繪畫或塑鑄之佛像，專注于此�；蛴^佛身之殊勝莊嚴，色如磨亮之黃金，光輪環(huán)在頭頂上，三重法衣披在身上，歷歷如在目前。此為觀想佛像法。

　　修煉者觀一月輪在自己前方，大如指甲，白色光明，上有藏文“吽”字，筆劃細如毛發(fā)�！皡恕弊滞ǔＯ笳餍闹�本性。此為觀想字像法。

　　接著觀想明點法。一般修煉到一定程度的人，在火化的灰燼中，往往發(fā)現(xiàn)有舍利子，圓如珠，這就是種子。藏密認為，這是圣力成菩提心自肉體顯現(xiàn)的明證，或者是法身在報身、應(yīng)身上的反映。這里以明點代表佛心，專一心念，觀想明點形狀如卵，大小如豆，光芒照耀，看來奇異，而智力集中于此。以這種物質(zhì)觀想，就像有明凈的佛光加披。

　　專注于有氣息物體瑜伽，這一修煉法又有金剛數(shù)息法和寶瓶氣法二法。

　　金剛數(shù)息法又稱金剛誦，是藏密氣功的基礎(chǔ)功法，也是修氣脈初學(xué)之方法。此法行氣調(diào)息，在后期密宗里又叫“風瑜伽”。宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》卷二十一記載：“諸息調(diào)和者，就三脈門一日夜有二萬一千六百次息”�！段鞑氐蔫べづc秘密教義》也認為：“西藏的上師和印度的上師，同樣認為每晝夜二十四小時共呼吸二萬一干六百次（一呼一吸為一次），即每小時九百次，每分鐘十五次”。這和生理學(xué)上每分鐘平均呼吸16至18次的說法相近。

　　修習(xí)金剛數(shù)息法，以跏趺坐，當身心安靜后，集中心神進行呼吸，排除其他一切雜念。用細微可自聞之念誦聲，數(shù)其出入息，自1、2、3至開始數(shù)至21，600數(shù)，此數(shù)正好是一晝夜呼吸的數(shù)目�！�

　　數(shù)息就是專心數(shù)呼吸次數(shù)，一呼二吸為一息，每一呼一吸為一次。初學(xué)者每天以四座為限，第一座僅數(shù)呼吸21次；
第二座可增至60至40次；
第三座數(shù)較前略增；
第四座隨力多數(shù)，以后漸次增加，并非第一次就修21，60O之數(shù)。西藏地處高原，一晝夜人的呼吸次數(shù)，當接近此數(shù)。像內(nèi)地等海拔較低的地區(qū)，一晝夜人的呼吸次數(shù)為21，600。在這一修煉中，如感疲倦，可暫停休息。但數(shù)息須—一明晰，即數(shù)畢全數(shù)不亂，如有錯誤，須從頭再數(shù)。這就是所謂的金剛數(shù)息法。

　　以上數(shù)息觀完成之后，緊接下一步隨息觀等修習(xí)法。

　　隨息觀是觀想空氣中的靈息，就是說觀想呼吸之氣出于何處，又入于何處。吸氣時，觀想氣自鼻端前0．4至2米處、自鼻口入，經(jīng)喉、心、臍而至密（即下丹田），并普及四肢及身體各部。如感覺吸入的氣僅到身體中的一部分，并未遍及全身，須當即糾正。呼氣時，觀想呼出的氣由臍至鼻，距鼻前0．4至2米處。如此心隨呼吸，出入自然，即可明了呼吸的遠近長短之性相，并知道吸時納入之氣，凈潔晶明，呼時吐出之氣則混濁不凈。這就是所謂的隨息觀。

　　止息即觀想呼吸之氣在身內(nèi)住于何處。入則由鼻至臍而住，出則由臍至鼻而出。觀住者是否氣由臍遍及全身，如果僅住于臍，仍為粗觀；
必須觀氣遍住于全身，而且在住氣時間內(nèi)完成，這樣才稱得上細觀。由此熟習(xí)，即能心與氣合而住。這就是所謂的止息觀。

　　觀息即觀氣自頂及通，遍及全身，有益無損，不宜過多，也不宜過少，而冷暖適中。

　　人體由五大組成，骨肉是地大，液體是水大，體溫是火大，氣體是風大，靈息是空大。氣息也有地、水、火、風、空五種，功夫到家，可見五氣之色及其遠近。地氣黃色，水氣白色，火氣紅色，風氣綠色，空氣藍色。地氣距鼻端最近，約22．5厘米，水氣較遠，火氣再遠之，風氣又再遠之，空氣最遠，但也不過30厘米左右。如果一呼一吸中具足五大五色，并各不混亂，即知呼吸出入量之增減。以普通人年齡推之，二三十歲者出少入多，五六十歲者出多入少。這就是所謂的觀息觀。

　　還息即觀想呼吸之氣漸次變?yōu)椴匚膯啞�阿、吽真言三字，于是變業(yè)氣為智氣。

　　三字觀法是，呼氣外出變?yōu)椤皢啞弊�，白色，代表佛身�?br>吸氣內(nèi)進變?yōu)椤皡恕弊郑�藍色，代表佛意；
氣住則變?yōu)椤鞍ⅰ弊郑�紅色，代表佛語。觀三字，必觀藏文，直立空中，大小不拘，筆劃細而明亮。這樣轉(zhuǎn)出、入、住氣變成三字，可以通解遍身脈結(jié)之氣，使其漸次盡入中脈。這就是所謂的還息觀。

　　凈息即內(nèi)外呼吸漸次至于停滅。由于以上修持，支脈解而中脈開，業(yè)氣盡而智氣現(xiàn)，自性清凈將從此顯。這就是所謂的修凈之方便法門。

　　寶瓶氣，又稱瓶風、風瑜伽等。其修習(xí)先吐氣三口，清除體內(nèi)濁氣，徐徐自鼻吸入新鮮空氣，氣封于密（即下丹田）處，住氣越久越好，然后噴出。

　　寶瓶氣修法之目的，在于修心使離息而獨立，使心息不依，縱有想念起落，也不為息所影響。本修法換氣息停滅，則心緣境為氣所引起之妄念，也隨之而盡絕。心之造像，純因心激蕩而起，氣停則心之激蕩亦平，想念自止。

　　不專注于物體瑜伽又分為切斷想念法、放任想念法和心不動想念法三種。

　　切斷想念法又稱切念法。此修法是，一念方生，剎那間齊根切斷，如空中閃電。人在禪定中，因心受激動感應(yīng)，想念繼續(xù)生長，即使一念抑制，繼起之念，紛至沓來；
應(yīng)以警覺心繼續(xù)抑制。于是一有想念萌芽，剎那齊根切斷，繼續(xù)禪定。

　　放任想念法又稱縱念法。此修法是，修持者漠不關(guān)心，不管不理，即非隨他去，也不阻止。正如牧童放牛羊于原野，任其散漫行動，而修持者繼續(xù)禪定。因此，想念也不再發(fā)生，心就到達安止境。對此噶舉派大師有言：“心不整治則自明，水不擾動則自清�！�

　　瑜伽大師米拉日巴也曾講道：“放任心于本元而不加整治者，則‘明’可生；
心于彼境而如平靜流水者，則‘明滿’；
完全放棄整治但縱任之，則心永‘安止’。此為瑜伽行者不可不知者�！�

　　也就是說，心若束縛之，反欲奔馳于十方；
若放任之，反而得安止不動。

　　對于心不動念法，瑜伽大師米拉日巴曾講道：“心住本來不變之境，正知開朗，此境相續(xù)，有如靜流，圓智可證，咄爾行者，必毋造像，亦毋調(diào)伏，永持寂靜�！逼湟馑际牵�心不動念法能使心保持在絕對安止之境中。此法又有四種具體修法：

　　第一法，修煉者最初入定，易緊張，使用剎那切斷念頭法，但想念紛至沓來，切不勝切，當疲勞時，轉(zhuǎn)變方式，用放任想念法。如太放縱，修煉者又會失之怠惰。因此，禪定必須均勻，猶如捻婆羅門線，細而均勻，不可太緊，也不可太松，張弛得宜，操縱合度，則心得安止。

　　第二法，使心與想念隔離，如斬繩二段，以不屈不撓的決心，維持不分心的警覺。這種方法叫作“斬繩二段法”，此法使心隔離所有心智作用。

　　第三法，兒童觀畫法。此法猶如兒童以非常的心智警覺，看寺中壁畫，隨念顯現(xiàn)，不予分別，不予取舍。

　　因練習(xí)身心不認知狀態(tài)，感覺身浮在空中，發(fā)生幻覺或出現(xiàn)幽靈，既不因悅而取，也不因不悅而舍。這種既不抓緊也不阻止視覺的方法，叫作兒童觀畫法。

　　第四法，象體無覺法。以大象比喻心，象皮特別厚，雖然遇到荊棘之刺，但不怕被刺，毫無所覺，坦然自在，這樣心也就不為所動了。

　　當心安止，認知發(fā)生時，防止意識及被防止的想念，被引來相對，即一個想念防止另一個想念發(fā)生。當想念起時，既不阻止，也不為所動，這種狀態(tài)稱象體無覺法。此時心的狀態(tài)如同海洋平靜無波，所以又稱為最后安止境。

　　當修煉者正確明白了動與不動不可分的奧妙時，就叫作“妙觀察智”，知一切為一元。

　　2、通過宇宙意識

　　通達宇宙意識，即離戲瑜伽法，為大手印四瑜伽法之一。離戲瑜伽是分析動與不動的本性，并通達宇宙意識，此法又分為分析動與不動、通達無上菩提和無生瑜伽禪定三部分。

　　分析動與不動，就是分析心之動與不動，首先在不認識的安止狀態(tài)下，出現(xiàn)妙觀察智，然后再觀察：當心不動時，不動的真實本性是什么？心如何保持不動，又如何從不動變動？當動時，是否保持不動時的安靜？在保持不動狀態(tài)時，是否有動？動與不動有何差別？動（或念）的真實本性是什么？動如何變成不動？這樣設(shè)問，玄妙莫測，并可喚醒超越之智。

　　通過設(shè)問修煉者始知“動’即非異于“不動”，“不動”也不異于“動”。當如此觀察對“動”與“不動”的真實本性，仍然沒有悟透，應(yīng)觀察妙觀察智是否有異于“動’與“不動”。經(jīng)過這樣明白的智力分析，修煉者就會發(fā)現(xiàn)觀察者（心）與被觀察者（想念）是不可分別或分離的。因不可分離的真實本性，不能認知，這種境界被稱為“心行處滅”或“言語道斷”。

　　通達無上菩提，即任何思想、觀念或模糊或擾亂的感情發(fā)生，既不放棄，又不控制；
應(yīng)允許它們自起自落，自生自滅，不去引導(dǎo)或促其成型，修煉者僅認識即可。如此長期保持，念因未被放棄，其實相（或自性空相）會自然呈現(xiàn)。

修煉者僅認識想念，無取無舍，就可了解到能舍棄的心與被舍棄的想念兩者不可分離，(點擊此處閱讀下一頁)心即獲得解脫。這種解脫技巧，叫作“練習(xí)崇高道的精髓”或“禪定之反面法”。這種修返觀之法，即用真心，不偏不倚，無我無私的立足點，觀察一切有情眾生還未獲得自心真相和解脫自在，于是就產(chǎn)生無限同情的大悲心。這就叫作通達無上菩提法。

　　無生瑜伽禪定，此法又分為現(xiàn)在、過去和將來三時之禪定、心與物之分析禪定和單一與多數(shù)之分析禪定三部分。

　　現(xiàn)在、過去和將來三時禪定，首先從三個時間的觀點分析，過去的念現(xiàn)在已經(jīng)滅了，而未來的念，到現(xiàn)在還沒有發(fā)生，現(xiàn)在的念瞬間即失，變成過去。未來的念，立即會變成現(xiàn)在，或過去。這種生而即滅唯是幻空，在禪定中始覺一切幻象如同時間一般，幻而不實。一切幻象本身不存在，都是由心示現(xiàn)。這種修煉法是為了認知生死及時間的不實存。

　　心與物之分析禪定，從物質(zhì)與非物質(zhì)的觀點，對有情之心加以分析，說明心是物質(zhì)或是非物質(zhì)。

　　如果心是物質(zhì)，修煉者在進入禪定之后，能觀其為實在的。但從妙觀察智的觀點來看，心不能稱為任何實物，不能歸入物的一類。再用妙觀察智進一步分析，心又不能列入非物一類，也不能證明其不存在。因此，心既非物，也不是非物，不能放在任何一邊，所以被稱為“中道”。

　　所謂“中道”者，既不是“是”，也不是“非”，佛教經(jīng)典上說：“一切是”是一個極端，“一切不是”又是另一個極端，都是邊見，離于二邊，即是中道�？辗且粺o所有，“非有非空”即是中道。有情之心，為一切真理之源泉。一般人為無明束縛、為幻象所惑、自心不明。有情之心，即為八識。八識也為真如示現(xiàn)之幻象。因八識含有一切種子，而菩提（即真如）也含有一切，故能相應(yīng)，有情可證得無上菩提。

　　這種信念的建立，非來自演繹法、歸納法，而源于上師的慈教。這是各人自有的寶藏，只是能注意或不注意而已。因此，這種教導(dǎo)，被稱為大真理。正如倡云：“上師所教深入心，啟示各人自開悟，悟自身中各懷有，垂手即得無價寶。”

　　單一與多數(shù)之分析禪定，從單一與多數(shù)的觀點，對有情之心加以分析：心是一個還是數(shù)個？如果是一個，為什么能示現(xiàn)種種幻象？如果是數(shù)個，又為何所有的心都必須與真空體性不可分離。

　　如此觀察，修煉者就能明白，心不可數(shù)，既非單一，也不是多數(shù)。單一是一邊，多數(shù)是另一邊，不住兩邊，這就叫作不住于完全寂靜的大手印境。修煉者在禪定中，除妙觀察智外，無所發(fā)現(xiàn)。因此，大手印，即實相，又稱為真空體性。

　　因禪定結(jié)果，一切誤認為實在者，均已消除，一切皆幻，猶如魔術(shù)師所表演的幻術(shù)。這就是離戲瑜伽。

　　總之，離戲瑜伽的主旨，是以妙觀察智為基礎(chǔ)、通過內(nèi)省分析，以不偏于空有以見實相的中道觀想，達到明心見性，通達無上菩提為目的。

　　3、化心物為一元，不可分離

　　化心物為一元，不可分離，即一味瑜伽法。因為一味瑜伽化心物為一元，為一整體，不可分離。認為物者，是一切幻象。以睡與夢為喻，認知一切幻象為心所示現(xiàn)。如夢中所見一切，都不離于心。同樣，修煉者醒時所感一切幻象，無異于無明生死長眠中的夢境。如果離開示現(xiàn)幻象的心，一切幻象并不實際的存在。所以，任何念起或幻想產(chǎn)生，我心放松而不依隨，從而要了解到一切外在幻象與修煉者的心及其內(nèi)在幻象不可分離，并化成一整體。正如米拉日巴所說：“昨夜夢中所夢見，種種不外汝一心，夢即瑜伽士之師，汝諸弟子當了知”。

　　以水與冰為喻，以知本體與幻象為一元。認為：所有幻象，本身雖然不實際存在。然為本體所示現(xiàn)。又本體不造任何事物，但示現(xiàn)任何事物。因此，幻象與本體原為一元，同一本性，可以水與冰為喻，表明幻象就是本體。

　　修煉者在進行修煉時還認知三個雙重：極樂與空；
凈光與空；
智慧與空。三者合為一元，則是了解所有體驗為一整體，不可分離。具體講，極樂與空、凈光與空、智慧與空，三者各為兩相，實則各合為一元�？照�，本體的陰影和幻象的本源。極樂者，正覺啟迪之樂。凈光者，內(nèi)在的光明。智慧者，為般若，即無上菩提。正如佛經(jīng)上所說：“若人全了解，一切皆一如。除此一如外，更無其他法、所持誦者一如，所觀念者一如，一切瑜伽行，皆惟此一如。

　　以水與波為喻，化一切為一元。認為：波由水興，同樣，一切現(xiàn)象均由心所示現(xiàn)，而心之本性為真空。正如“一切皆由心生故，汝心即是汝上師”。這個真理，為一切真理的總真理，即總攝一切之一。修行者如了解了這一真理，就能認識一切有情之心的真空體性。換句話說，由于自我的特性，真理為無明所遮蓋。修煉的目的，就在于除去無明、恢復(fù)自性光明。這是一種很高的境界。用言語很難表達清楚，主要靠修煉者的信念、決心，以及功夫去體驗。如果修煉者不能深入禪定，猶如瞎子摸大象，那將難以掌握全貌。

　　4、進入大解脫、大智慧的境界

　　進入大解脫、大智慧的境界，即無修瑜伽，別稱為無禪瑜伽，為大手印四瑜伽法之一，也是四瑜伽中最高的瑜伽境地。

　　無修瑜伽，是修煉四瑜伽法的高級階段修煉者如能進入這一階段的修煉，那么所修之念及其功法都能運用自如，也就是說進入大解脫、大智慧的無礙自由境界。這一境界以俱生無染的無上菩提（大手�。�，化一切為法身。當已降服的無明，能一時清除，說明功德圓滿，瑜伽修煉也可停止。至此再也沒有什么道可修，修煉者大功告成，已證得了俱生大手印，也已到達無余涅槃之境界。所謂“涅槃”，也可譯為“圓寂”。圓是指圓滿一切智德，寂是指寂滅一切惑業(yè)，又有不生不滅的意思。正如佛經(jīng)光明心所說：“禪定，本為證取頓覺境界的方法。證入之后，禪定不復(fù)需要，猶如行人乘筏渡河，即達彼岸，則筏無用矣！”上述涅槃境界，就如同已經(jīng)到達的彼岸世界。

　　三、薩迦派及其“道果”法

　　A、薩迦派簡說

　　薩迦派是藏傳佛教的重要宗派之一。該宗派最初是由昆•貢卻杰布（1034—1102年）創(chuàng)立。貢卻杰布自稱是吐蕃時期的貴族昆氏家族的后裔，他從小隨父親釋迦慧學(xué)習(xí)寧瑪派教法。長大后赴后藏拉堆地方的木古垅寺，親近卓彌•釋迦益西（993—1075年）譯師，修習(xí)新密法，卓彌給貢卻杰布特別傳授了“道果”法這一新密法。之后，貢卻杰布在后藏仲曲河谷邊買了一塊土地，于公元　1076年創(chuàng)建了一座寺院，因為建筑寺院的地方是一塊白色的土地，該寺便起名為薩迦寺，“薩迦”一詞藏語的意思是灰白色的土地。后來薩迦寺作為基地，形成了一個宗派，此派也就命名為“薩迦派”。另外，薩迦寺的墻上刷紅、白、藍三種顏色，不少學(xué)者以此為由在自己的著作或文章中，將薩迦派俗稱為“花教”，這種稱呼極其不妥。

　　十三世紀，薩迦派受到元朝中央的冊封和支持，在西藏第一次建立了“政教合一”的地方政權(quán)，從此西藏正式納入祖國版圖。薩迦派的勢力也因此而遍及整個藏族地區(qū)，元末明初，薩迦派的法王權(quán)勢被噶舉派奪取，其實力逐漸衰落。

　　薩迦派從貢卻杰布開始就決定其法位以家族相傳的形式繼任，政教兩權(quán)都集中在一個家族手中。在了解薩迦派的傳承時，首先要掌握薩迦五祖的事跡，因為薩迦五祖是五位為薩迦派的發(fā)展作出特殊貢獻的著名人物，在藏傳佛教史上享有聲譽。目前不少寺院供有薩迦五祖的塑像和唐卡。

　　薩迦派的第一祖是貢噶寧布（1092－1158年），他是貢卻杰布的兒子，幼年時代隨父學(xué)法，后來廣拜印、藏名師，遍學(xué)佛教顯密二宗及“道果法”的全部理論和實踐。貢噶寧布主持薩迦寺達四十八年之久，成為一名精通教法的教主�？梢哉f，薩迦派是經(jīng)過貢噶寧布的努力才真正發(fā)展起來的。貢噶寧布不僅使薩迦教義的體系趨于完整，而且將薩迦派的勢力向外擴大。因此，后人將貢噶寧布尊稱為“薩欽”，即薩迦派的第一大師�！柏暩翆幉甲怨�元1111年接任住持后，長達四十七年，廣收門徒，傳習(xí)‘親口寶敕’及‘道果法’，使薩迦派的鮮明旗幟顯露光芒，從而得‘薩欽’——‘薩迦大德’的稱號�！保ㄗⅲ骸冬F(xiàn)代西藏佛教》第265頁，鄭金德著．臺灣佛光出版社1991年版）。可見，貢噶寧布的地位及影響超過其父貢卻杰布。

　　第二祖稱索南孜摩（1142—1182年）。貢噶寧布有四子，大兒子貢噶拔赴印度深造，二十二歲時不幸在異國他鄉(xiāng)染病去世；
二兒子就是索南孜摩，他繼任父業(yè)，承擔薩迦寺住持職位，便成為第二祖。索南孜摩博通顯密；
尤以注重密宗和嚴守戒律而譽滿當時；
他還嫻熟五明學(xué)，即聲明學(xué)和內(nèi)明學(xué)，為推動藏族文化的進一步發(fā)展作出了貢獻。

　　第三祖叫扎巴堅贊（1147——1216年），是貢噶寧布的第三個兒子，由于索南孜摩英年早逝，他繼承了哥哥的宗教事業(yè)，并為薩迦派的不斷發(fā)展盡了自己的職責。

　　第四祖叫貢噶堅贊（118—1251年），是貢噶寧布最小的兒子貝欽奧布的長子。他從小跟隨叔叔扎巴堅贊出家學(xué)習(xí)佛法，二十三歲時在喀且班欽•釋迦師利處受比丘戒，并從尼泊爾、克什米爾，以及藏族等諸多學(xué)者處學(xué)得精湛的佛教義理，對佛法具有深刻的認識，而且終其一生未曾破戒，特別是精通五明學(xué)，著述頗豐。曾在一次大型學(xué)術(shù)辯論中，擊敗六位印度學(xué)者，從此名聲遠播印、藏地區(qū)。因此，貢噶堅贊擁有學(xué)者及寺院戒律生活的種種優(yōu)點和美德，不僅贏得各界人士的愛戴，而且被尊稱為“薩迦班智達”，意思是薩迦派的大學(xué)者。

　　因此，薩迦班智達在當時被元朝統(tǒng)治階級看中，便成為西藏與元朝中央之間建立統(tǒng)一關(guān)系的人物，為祖國統(tǒng)一發(fā)揮了巨大作用。1246年薩迦班智達應(yīng)元室闊端皇子之邀到達涼州，與闊端共同商定西藏歸順元朝中央的條件，并奠定了元朝對西藏地方進行行政管理的基礎(chǔ)。正如“從十三世紀四十年代起，西藏就已經(jīng)歸順了蒙古，代表蒙古接受歸順的是蒙古大汗貴由汗的胞弟闊端，代表西藏各地方勢力和蒙古洽談歸順事宜的是薩迦派教主薩班”。（注：《西藏佛教史略》第124頁）。最后薩班由于年邁沒能返回故里，于1251年在涼州去世，享年七十二歲�！　〉谖遄媸侵�名的八思巴（1235—1280年），本名叫洛哲堅贊。他是薩迦班智達的侄子，也是一位精通各種宗教知識的高僧。正如《西藏王臣記》記載：“幼而穎悟，長博聞思，學(xué)富五明，淹貫三藏”。薩迦班智達去世后，八思巴成為薩迦派的教主和代表西藏地方勢力的人物。對于西藏地方乃至元朝中央政權(quán)起過較大作用。例如，“一二六O年忽必烈當了蒙古大汗，立即封八思巴為國師，賜玉印。一二六四年忽必烈遷都北京，同一年在中央政權(quán)設(shè)置總制院，掌管全國佛教和藏族地區(qū)事務(wù)，又命八思巴以國師的身份兼管總制院事。一二六五年八思巴回薩迦寺去，一二六八年他奉忽必烈之命創(chuàng)制一種‘蒙古新字’，八思巴蒙古文。完成后回北京進獻，忽必烈一面命令在全國范圍內(nèi)推行這種新字，用以譯寫一切文字，一面加封八思巴為帝師，DB法王。以后DB法王成為元、明兩代對西藏佛教領(lǐng)袖人物的最高封號�！保ㄗⅲ骸段鞑胤鸾淌仿浴返�125頁）�？梢�，八思巴在元朝中央中擔任高級職位，而且可以指揮整個藏族地區(qū)，因而薩迦派在八思巴時期得到蓬勃發(fā)展。但八思巴于1276年返回薩迦寺，1280年在該寺英年早逝，享年四十六歲。

通過以上對薩迦五祖的介紹，我們基本上可以了解到薩迦派的歷史進程。當然，薩迦五祖之后，仍有許多高僧大德為薩迦派的不斷發(fā)展或繼續(xù)存在發(fā)揮過巨大作用�？梢哉f，薩迦派因人才輩出，在教義教規(guī)方面具有深厚的基礎(chǔ)。因此，目前在藏族地區(qū)還有不少薩迦派寺院及其眾多信徒。其中位于西藏日喀則地區(qū)薩迦縣的薩迦寺，以其藏書之多，(點擊此處閱讀下一頁)佛經(jīng)之豐富，被譽為中國“第二敦煌”。

　　B、“道果法”

　　“道果”法是薩迦派的主要功法，此法雖起源于印度，但在印度隨著佛教的滅亡而早已消滅。因此，“道果”法唯獨由薩迦派所繼承并得到發(fā)揚光大。時至今日，“道果”法仍然被薩迦派奉為根本大法，完整地保留著。目前，“道果”法不僅是薩迦派的主要密法，而且是藏傳密宗的重要組成部分。

　　所謂“道果”，“道”指經(jīng)過修行，而“果”意為達到悟道，簡言之，“道果”即是“有果之道”之義。此法主要靠口傳，不注重文字記載，所以“道果”法享有“只能意會而不能言傳”的說法。因此“《道果》傳承是從卓彌大師（洋見本書第三章四節(jié)）依次宏傳出來的，據(jù)說有十八種不同教敕和風規(guī)，然主要領(lǐng)得口旨者唯薩迦派大德�！保ㄗⅲ涸斠姟妒坑^宗派源流》）卓彌大師是在西藏傳播或發(fā)揚“道果”法的第一位藏族密宗大師。

　　“道果”法的修煉，有顯宗和密宗之分，一般以先修顯宗而后修密宗為修習(xí)次第。

　　修煉顯宗“道果”法又分三個步驟，如經(jīng)書中所說：“首應(yīng)破非福，中則破我執(zhí)，后破一切見，知此為智人�！睂Υ俗鬟M一步闡釋，首先要知曉人類生死根本的俱生無明，從而斷除無明根本而融歸法界。此為“首應(yīng)破非�！钡拇笾乱馑�。

　　如能生起定信，則如圣天所說：“一空性如何，一切空性也復(fù)如是�！比绱藙t一切法自然解脫歸于無實，生起頓悟一切法的奧義。這就是“中則破我執(zhí)”的大概意思。由于修了見的最初階段，所以在其第二階段也能頓然生起此悟，若前已生起寂止，但尚未生起止觀雙運，也能在此時攝持見的奧義，即不起執(zhí)實之上，掌握寂止之心，能在自己相續(xù)之中，生起止觀雙運之見。

　　藏文佛經(jīng)上說：“業(yè)及煩惱二者，乃由執(zhí)實之妄想所生，此執(zhí)實妄想也由戲論或執(zhí)相所生。因此需先斷戲論和執(zhí)相，故說‘后斷一切見’”。如此修習(xí)定能引生由緣起道理通達諸法無實之正見。因為，此空性境，不管是有是無，隨一皆不可得。念心中生起彼外所現(xiàn)境，此則名為暖位現(xiàn)相三摩地。又再進修，則前說心之明相愈為增大，而生起信心和覺驗的明相也比前意增大，此名為頂位增相三摩地。較前再加勵力修習(xí)，則凈治能障自中光明之所取迷現(xiàn)的現(xiàn)行，其本心的明相請澄分與樂況較前殊勝生起，此名為忍位無境分別三摩地。內(nèi)能取心之迷現(xiàn)雖未遣除，然外所取境之迷現(xiàn)則已遣除了，此時于外境相，縱少許實有耽著也不生起，此則名為境得相三摩地。

　　如上再繼續(xù)努力修習(xí)，則自心光明，其明相愈來愈為增大，生起如同親心一般的覺驗，此則名為世第一法位無間三摩地。那時俱生無明雖未清凈，然由俱生無明所起的能所二取述現(xiàn)的現(xiàn)行，則大半清凈，出現(xiàn)光明，則可全無所難而無間地生起見道初地智慧，又再進修，能所二取的分別所依，即懼生無明隨眠種子雖未清凈，而它的現(xiàn)行則已清凈，此雙離能所之心，本性光明，赤裸裸的、清清楚楚的生起，猶如現(xiàn)見，如是明相與智慧也并得生起，明、增、得三位的迷現(xiàn)的現(xiàn)行，都歸于沉沒，其能對治的明、增、得三位的明相也次第顯現(xiàn)是為加行道三位，其后俱生無明現(xiàn)行的粗分也都歸于沉沒，現(xiàn)大光明，是為世第一法位。如是觀修最末，若清凈一分俱生無明和其種子等，則自心愈能明見一分光明，此名為初地（是一種修行階段，即菩薩十地中的第一地）吸道位。此后于十地位中各斷一分能障自心光明之無明，其明相也逐步趨大，至十一地證成佛果時，則名為全無所障的現(xiàn)見二種清凈之心的自性光明。

　　以上為薩迦派顯宗“道果”法的修習(xí)過程，顯宗“道果”法比較簡便易行，主要通過扎實的理論學(xué)習(xí)和長時間的禪定達到其最終目的。完成顯宗“道果”法的全部修習(xí)過程之后，就有了修煉密宗“道果”法的基礎(chǔ)。

　　薩迦派的密宗“道果”法也十分注重修煉，薩迦派的密宗“道果”法也同寧瑪派的“大圓滿”法和噶舉派的“大手印”法一樣，是一種很高深的功法。此法也十分注重修煉次第，修習(xí)者在未進入正修“道果”法之前，都必須先修習(xí)“四加行法”。四加行法是藏密修煉各種密法的先行預(yù)備法，被公認為藏密功法的基礎(chǔ)法，相當于一切密法的基石。下面對四加行作一一介紹：

　　1、如何迎請金剛上師及佛、法、僧之法

　　此法在藏密中稱“四皈依法”，為四加行法之一。所謂“四皈依”，就是指皈依金剛上師及佛、法、僧三寶。修習(xí)四皈依法就是為了堅固修行者對金剛上師及佛、法、僧三寶的信心。

　　四皈依法，要求修煉者先觀想自己擇好的金剛上師的容貌，緊接著觀想金剛上師兩眉中間迸現(xiàn)出“唵”字的白光，射入修煉者的兩眉中間；
次觀想金剛上師的喉際迸現(xiàn)出“阿”字的紅光，射入修煉者的喉際；
后觀想金剛上師的心際迸現(xiàn)出“吽”字的藍光，射入修煉者的心際。

　　之后，修煉者雙手合掌念誦四皈依真言：

　　　　南摩格日貝，　　　　　　　　

　　　　南摩布達雅，　　　　　　　　

　　　　南摩達磨雅，　　　　　　　　

　　　　南摩桑迦雅。

　　以上四句真言，是依次表示皈依金剛上師、皈依佛、皈依法、皈依僧的咒語。

　　念誦咒語三遍后，即觀想金剛上師以及虛空中示現(xiàn)佛、法、僧三寶諸尊，互相融合，化為五色的大光明，灌入學(xué)者的頂竅，注滿全身。由此會感覺到一切惡障不凈化為黑色之氣，從毛孔中—一排出，自己變得光明透徹，身心輕安，充滿�；�。

　　接著又要念誦四皈依真言一百零八遍或更多。

　　最后發(fā)菩提心，即表示有著修煉密法必成的信念和功法圓滿后一定回施有情眾生的決心�！�

　　2、清凈莊嚴的大供養(yǎng)法

　　此法在藏傳密宗中稱“供養(yǎng)曼達”，為四加行法之一。藏密認為，修煉者必須通過供養(yǎng)金剛上師，以及佛、法、增三寶等，來表示自己的虔誠和敬意。但這種供養(yǎng)功法與一般的供養(yǎng)截然不同，它是靠意念將供品化為甘露，殊勝無比，正是清凈莊嚴的妙供，因此稱之為廣大供養(yǎng)。供養(yǎng)之物有花、香、燈、茶、果等，但其重點在于手印、真言和觀想。

　　修煉者先結(jié)手印，手印的結(jié)法是：兩手無名指相背立，兩手中指平伸相叉，兩手小指平伸相叉（均右在外）。次以兩手食指鉤兩中指（右食指鉤左中指，左食指鉤右中指）。以兩手大拇指按兩手小指之端（右大拇指按左小指，左小拇指按右小指）。

　　坐勢為跏趺坐，念供養(yǎng)咒：嗡灑瓦達塔嘉塔依大磨，格日拉那曼扎拉欽，尼巴依達秘。

　　觀想自己手中有七珍八寶，充滿了須彌山及東南西北四天。再觀想這一切珍寶，全奉獻給諸佛菩薩。

　　然后，把手印向上提，在兩眉中間印一下，即可散印。

　　例如，我們要供養(yǎng)一朵花，先把這朵花印在腦海中，然后把這朵花想成一排花，想成宇宙上下方皆充滿了這朵花。

　　觀想諸佛菩薩，每尊皆手握你奉獻的一朵花，并充滿宇宙太空。

　　然后，心中默念供養(yǎng)咒，再將手觸眉中間散印。

　　以上就是通過觀想由一變多，—一化現(xiàn)的重重無盡的供養(yǎng)法。

　　3、克己、苦身、柔體之大禮拜法

　　大禮拜法，也即俗稱的“叩長頭”，也是藏密功法中的一種動功，它以禮拜的方式，反復(fù)性地做五體投地的全身運動，所以，大禮拜法又是一種強身健體的運動。事實上大禮拜法也是一種表示修煉者的虔誠和虛心，防止貢高我慢的功法。所以，大禮拜法被認為是一種克己、苦身、柔體的法門。

　　修行大禮拜法，先觀想金剛上師及諸佛在面前，自己雙手合十先置頭頂，以表示成就無上覺悟的意思。其雙手合十又表示合十地五道（注：五道，又稱五趣。六道中排除阿修羅，便成為五道，即地獄、餓鬼、畜生、人、天五種存在的境域）為一的意思。觀想金剛上師諸佛額際放“唵”字白光，射入修煉者額際。再將手印置喉際，觀想金剛上師及諸佛喉際放“阿”字紅光，射入修煉者喉際。再將手印置心際，觀想金剛上師及諸佛心際放“吽”字藍光，射入修煉者心際。然后俯身散印，即分開兩手，以手著地，雙手平伸、向前推出，表示推開六道（注：六道，中五道加阿修羅為六道），直趨菩提境界，全身臥于拜墊之上，五體均以著地為準，又再合掌于頂，然后起身立正（注：五體，指人的四肢加頭為五體）。如此循環(huán)，多多益善。另外，還可以半臥式，即雙膝點地，雙手掌貼地，然后額頭觸地即可起身立正。

　　藏密要求作此禮拜時，隨禮拜念誦咒語，咒語有禮佛咒、蓮師贊、回向文等。

　　禮佛咒為：

　　　　唵，南摩曼祖師利耶，南摩蘇師利耶，南摩烏達嘛師利耶梭哈。

　　蓮師贊為：

　　　　三世請佛法界性，無量壽智我蓮師。

　　　　身語意業(yè)求加持，永離生死證性真。

　　回向文為：

　　　　上師三寶加持力，愿我疾成無上覺。

　　　　度盡六道諸有情，皆共成就大菩提。

　　在合掌做手印時，顯宗密宗也有不同，顯宗通常情況下一般以兩手十指尖各相拄，手掌內(nèi)空如塔形，這種合掌式手印稱為普通合掌。而密宗的合掌式則稱為特殊合掌，其具體作法有三種：

　　1）兩手十指尖各相拄，掌心內(nèi)空。兩大拇指上節(jié)彎曲，如佛龕形，兩手拇指指尖，壓于無名指下節(jié)，這是頂禮佛部請尊手印，因此稱為菩提合掌。

　　2）兩手虛心合掌，兩手大指和小指各相并。其余三指微開，如八葉蓮花形，這是頂禮蓮花部諸尊的手印，因此稱為蓮花合掌。

　　3）兩手相并，十指交叉，有指壓左指，掌心內(nèi)空，如五金剛杵交叉的形狀。這是頂禮金剛部諸尊的手印，因此稱為金剛合掌。

　　禮拜時的觀想也有許多種類，下面列舉幾種，可供選擇：

　　1）觀想右手五指從大拇指數(shù)起，表示布施、持戒、忍辱、精進、禪定，即五波羅蜜，與左手的智慧波羅蜜相合，是為六度，依此直趨十地五道。觀想右手方便與左手智慧，合而為一，即自身可從這方便與智慧之門中，成就色、法二身。

　　2）觀想左手是智慧，右手是方便，兩手伏地時，用力前推，即以智慧的利劍，將八萬四千煩惱，統(tǒng)統(tǒng)斬斷后，用方便之舟船，將一切眾生，渡到彼岸。

　　3）觀想有害于我的是四魔，即天魔、陰魔、欲魔、死魔，我今伏地用力一推，即將四魔驅(qū)逐，不再為害。

　　4）觀想本人化身萬千，同時向虛空中的無數(shù)佛菩薩頂禮。

　　以上四種觀想法，可以選擇其中較適合于自己的一二種，依照觀想。此外還有密法上的觀想，即右手為起分，左手為正分，兩手相合，成就度脫之道。又有右手主脈五氣息，與左手支脈五氣息，二者相合，兩脈氣息，聚于心間，成就雙入之道。這些觀想的含義較深，最好向自己的金剛上師求援口訣。

禮拜有著克服怠慢的作用，這種三門（注：三門，遠離菩提障的三種門，即智慧門、慈悲門和方便門）全磕五體投地，加上多種存想有利于氣功的修煉。現(xiàn)在許多人因缺少運動，往往有胃病、失眠等諸多慢性疾病，若依此法修行，則全身血脈暢通，是一種行之有效的功能鍛煉，比其他運動效果更好。這種一禮一贊，能使人心境特別平靜，迅速進入虛靜狀態(tài)。(點擊此處閱讀下一頁)藏密認為，人的兩手掌、兩膝間貫通全身督脈，每天禮拜時兩手掌和兩膝蓋用力著地，使督脈松動，這樣會使全身血脈流通。對于所有由氣、膽、痰所引起的三方面的疾病有極好的防治作用，并且沒有中風的疾患，一般人在臨終時，都有全身抽筋的痛苦，如果平時修煉過這種磕十萬遍大頭的禮拜功夫，臨終時就不會有風動抽筋的痛苦，而且死后會身軟如綿。所以，藏密功法中將此作為初入法門中的重要功夫來加以修煉。而這種作為大禮拜功法的磕長頭的具體情形，在西藏拉薩的轉(zhuǎn)經(jīng)路上常有機會親眼目睹。那些磕長頭的男女信徒，腿上套上用牛皮制成的護膝，兩手則套著以硬木做成的護手板，嚴格按著磕長頭的基本原則，在一種坦然自如的神態(tài)中完成著磕長頭的每一個具有節(jié)奏性的動作。這一情形在非信教者看來，簡直是一種折磨人的苦行。據(jù)考察，這些磕長頭的信徒大都是從外地前來圣城拉薩朝拜的人，他們有機會能在拉薩轉(zhuǎn)經(jīng)路上磕長頭，是一種福份、一種功德無量的行為。

　　4、無量光明、遍照十方之妙音真言法

　　此功法在藏密中稱金剛心菩薩法，或稱金剛薩埵真言法。這是藏密四加行法之一，也是其中最重要的一法，被稱為密教必修之法。

　　金剛心菩薩，即金剛薩捶，這位神佛（菩薩）在藏密功法中被認為是諸部密法的主尊，可謂主管者。

　　修煉金剛心菩薩法，以念誦咒語為主，但念誦咒語時還要觀想金剛心菩薩身放五色無量光明，遍照十方，消除自己以及眾生的諸多煩惱。具體修法如下。

　　首先念誦四皈依咒（三遍）：

　　　　南摩格日貝，

　　　　南摩布達雅。

　　　　南摩達磨難，

　　　　南摩僧伽雅。

　　其次念誦發(fā)菩提心真言（三遍）：

　　　　唵•波地支達，別炸，灑麻雅阿吽。

　　然后結(jié)手印；

　　　　右手握拳，朝內(nèi)，拇指壓食指；
左手握拳，朝外，食指壓拇指置于胸前。

　　以上預(yù)備工作完備后，觀想空中現(xiàn)出金剛薩埵身體為白色，戴五佛冠，天衣重裙，種種寶物嚴飾其身，以跏趺坐于蓮花月輪座上，右手忿怒印持金剛杵于心際，左手忿怒印持金剛鈴于左腿際。其心際周圍有百字咒輪圍繞，此咒輪放白色光明，飛騰空中，成一個弧度，從修練者的頂門灌入全身。因此，修煉者的全身也現(xiàn)出大光明，全身的惡業(yè)惡念化為黑氣，從周身毛孔中排了出去，于是修煉者遍體空明，得大禪樂。

　　念誦金剛薩埵百字明咒二十一遍，念誦咒語時不結(jié)手印。百字明咒為：

　　唵。巴澤薩埵灑麻雅�，斉�巴拉雅。巴澤薩埵迭努巴，帝查杰多美巴娃，蘇多卡約美巴娃。蘇播查尤美巴娃。阿努拉多美巴娃。灑瓦希弟，美抓亞叉。灑瓦噶瑪蘇札美，吉覺些里雅格日，吽，哈哈哈哈火！巴噶文，沙瓦達他噶達，巴扎瑪美孟札，巴札巴娃�，敼�灑瑪亞，薩埵啊。

　　以上主咒百字明咒念誦完畢后，再念誦短咒：唵•別札薩埵吽。短咒可隨意多誦。

　　咒語都念誦完后觀想金剛薩埵化為一點白光，從修煉者的頂門進入心際，此時，金剛薩埵菩薩的身、語、意，也就是修煉者的身、語、意，二者合一，完全融合，于是修煉者變身為金剛薩埵菩薩。這是宇宙至上意識與修煉者自己心光完全合一，是很微妙的大相應(yīng)。

　　之后，出定回向，也就是說，結(jié)束修煉，發(fā)愿與眾生共同成就佛道。

　　修煉“四加行”功法有了一定基礎(chǔ)后，可以進入本尊大法的修煉。

　　5、修煉清凈琉璃光法

　　薩迦派擁有釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、不動明王、度母、藥師佛等多種本尊法。下面擇其中藥師佛本尊法作為薩迦派的代表性本尊大法來介紹。

　　根據(jù)《密宗秘法》一書，藥師佛本尊法主要觀想釋迦藥師琉璃光七佛，配以念誦藥師佛心咒。其具體修煉方法是，修煉者觀想在自己面前虛空中，出現(xiàn)藥師佛，全身藍色，胸前現(xiàn)一藍色種子字“吽”，放光射入自己身中。

　　繼觀想自己正金剛跏趺坐，頭頂上則坐有藍色的藥師佛。在藍色藥師佛頂上復(fù)有兩尊白色藥師佛重疊而坐。

　　在第三尊藥師佛頂上復(fù)有兩尊粉紅色藥師佛重疊而坐。

　　在第五尊藥師佛頂上復(fù)有兩尊黃色藥師佛重疊而坐。

　　這樣在修煉者頂上坐有藍、白、白、粉紅、粉紅、黃、黃等藥師七佛。

　　觀想自己分身為無數(shù)人，在七佛壇前以供品作虔誠供養(yǎng)。

　　繼而，觀想頂上藥師佛第七尊化入第六尊，第六尊化入第五尊，第五尊化入第四尊，第四尊化入第三尊，第三尊化入第二尊，第二尊再化入藍色藥師佛身中。

　　此時，藍色藥師佛放光，自我頂上往下溶入我身中，我也隨之化成藍色，而業(yè)障疾苦也隨之往下排出體外，我即成為清凈的琉璃色身。

　　自觀頂上“唵”字放白光，喉上“阿”字放紅色光，心上“吽”字放藍色光。

　　念誦如下藥師佛心咒（最少一百零八遍）：

　　　　達雅塔，唵貝下澤，貝下澤，

　　　　瑪哈貝下澤，熱砸薩穆噶爹，梭哈。

　　最后，觀想自己坐在蓮花座上，座上有月輪，月輪上有藍色藥師佛，即與我無二無別，在胸前有“吽”字，放著藍色的光，光照十方。

　　薩迦派主張最莊嚴的成果是覺。在此之前所獲得的果是對身、語、意日益擴大的控制，自我之幻的逐漸消失和始終越來越高的識境的發(fā)展，所有這一切都伴隨著智慧的增長過程�，F(xiàn)觀到的神佛在何種程度上純粹是臆想的，或者相反是相當于真正的普遍之力，這是一種見的問題。對此，《土觀宗派源流》記載：“密教之見，即親證內(nèi)心實相之見�！边@也是薩迦派所追求的目的。至于如何修習(xí)此見，《土觀宗派源流》又記載：“修習(xí)此見，則應(yīng)以三要資助其堅固引生利益。三要者：成境為心，成心為幻，成幻為無自性�！彼_迦派就以道位之見安立為至高而超勝之見，并要求修煉者既要獲得道果位，又要守護該教派的清凈教規(guī)。

　　四、噶當派及其“三士道”法

　　A、噶當派簡說

　　噶當派是藏傳佛教宗派之一。藏語“噶”意為佛語，“當”，意為教授，合起來“噶當”意指“佛語教授”。對此，土觀•卻吉尼瑪作過具體解釋：“此派乃是將如來的言教，即三藏教義，一切無遺的都攝入在阿底峽尊者三士道次第的教授之中，作為修習(xí)，所以名為噶當巴（注：《土觀宗派源流》第46頁）。指出佛祖所講的經(jīng)律論三藏在內(nèi)的一切教義，都包括在阿底峽建立的“三士道”的理論之中，故叫“噶當派”。正如仲敦巴曾對噶當派作的一段頌詞“希有佛語即三藏，三士教授作莊嚴，佛語教誡寶金鬘，眾生誰持皆受益”（注：《土觀宗派源流》第46頁）。

　　噶當派是阿底峽尊者首創(chuàng)，仲敦巴建立，及其后繼者弘揚光大而發(fā)展起來的一個宗派，后來格魯派興起，將它并入其中，從此噶當派消失。

　　阿底峽尊者（982一1054年），原名叫“月藏”，法名則稱“吉祥燃燈智”。他是由古格王拉喇嘛益西沃于公元1042年從印度超戒寺邀請到西藏西部的阿里地區(qū)，振興西藏佛教。阿底峽尊者在阿里地區(qū)傳法三年，贏得當?shù)胤鸾掏降男湃魏蛽泶�，而且西藏中部的佛教信徒也聞聲紛紛趕來迎請阿底峽尊者。這樣尊者在西藏西部阿里駐錫三年后沒能如愿回印度超戒寺，而應(yīng)仲敦巴之邀從西藏西部啟程，漸次東下，先后到過桑耶、塘布伽、聞、倫巴吉布、聶塘等許多寺院，所到之處，尊者都以廣泛而卓有成效地傳授和解難許多教法，還傾注極大的熱情為眾多的寺院、佛塔、佛像舉行開光典禮，同時廣收徒弟并耐心地為他們灌頂和傳授各種法門，最后他沒能回故鄉(xiāng)，于公元1054年在距離拉薩西南方數(shù)里遠的聶塘寺內(nèi)示寂，終年七十三歲�？傊�，阿底峽尊者在藏族地區(qū)巡錫約達十三年之久，對西藏中、西部佛教的復(fù)興，發(fā)揮了巨大的作用。

　　阿底峽尊者在西藏期間翻譯和著述了許多顯密兩宗的經(jīng)書，比如他翻譯的經(jīng)書有解脫軍的《二萬光明論》、世親的《攝大乘論釋》、清辯的《中觀心論的解釋》、無著的《大乘寶性論釋》等；
親自撰寫的著作有《密咒幻鏡解說》、《中觀優(yōu)波提舍》、《中觀優(yōu)波提舍寶篋》、《菩提道炬論》等等。其中《菩提道炬論》是阿底峽尊者的代表作。也是奠定噶當派教義的經(jīng)典著作，而且它還是一部融匯貫通顯密之大乘學(xué)說的不朽力作，書內(nèi)闡明了顯密教義不相違背之理和修行應(yīng)遵循次第的重要性。為宗喀巴大師著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》二部名著提供了理論基礎(chǔ)。

　　但是，噶當派的正式建立者應(yīng)該是阿底峽尊者的大弟子仲敦巴•嘉威窮乃（1005—1064年）。仲敦巴是西藏堆垅地方一個富豪人家的兒子，從小受到良好的教育，年長后拜師修習(xí)佛法，于1045年初，赴阿里邀請阿底峽尊者。從此仲敦巴一直沒有離開阿底峽尊者，直至阿底峽在聶塘去世。因此，仲敦巴成為阿底峽尊者的諸多弟子中最資深的門徒。正如“當阿底峽尊者在桑耶寺時，曾把密咒行的多種方便和朵哈（密宗歌曲名）等教授完全傳給仲敦巴；
但仲敦巴認為一般人對密法如言取義的粗行過失的緣故，深加隱密，不輕易示人�！保ㄗⅲ骸斗ㄗ鸱◣煼饘W(xué)論文集》）第76頁）。1055年仲敦巴在聶塘舉行阿底峽圓寂一周年紀念活動，并在當?shù)匦藿�了一座寺院�?br>1057年受當雄地方封建主的邀請和支持，仲敦巴在熱振修建一座寺院，即著名的熱振寺。噶當派就是以熱振寺為根本道場而逐漸形成的。

　　仲敦巴去世后，熱振寺的住持由南覺欽波O015—1078年）擔任，他也是阿底峽尊者的一位弟子；
南覺欽波去世后，又有阿底峽的另一位弟子公巴哇（1016—1082　年）繼任住持。之后，則有仲敦巴的弟子們相繼擔任熱振寺的住持。仲敦巴的弟子中有三位著名人物，即博多哇•仁青賽（1031—1105年），京俄哇•次成拔（1038—1103年），普瓊哇•旋努堅贊（1031—1106年）。博多哇修建一座寺院，稱博多寺；
博多哇的后繼者中有一個名叫恰卻喀巴（1105—1175年）的高僧在拉薩附近的墨竹建立卻喀寺；
賽•基布巴（1121—1189年）于公元1164年左右在卻喀寺附近又建立了一座新寺，叫基布寺；
敦瑞（1106—1166年）于公元1153年建立了納塘寺；
阿底峽的弟子俄•雷必喜饒（生卒年不詳）于　1073年建立一座寺院，最初叫乃托寺，后改稱桑浦寺。另外，還有嘉域寺、洛寺、崗崗寺、仁欽崗寺等許多噶當派寺院。

　　在噶當派的諸多寺院中，除了熱振寺外，尚有兩座對后世影響很大的寺院，即桑浦寺和納塘寺。桑浦寺位于拉薩以南，聶塘以東，它以提倡因明、辯論而著稱，在藏傳佛教史上占有一定的地位；
納塘寺是最早編纂、修訂藏文大藏經(jīng)（甘珠爾和丹珠爾）的寺院，故此部大藏經(jīng)叫納塘版，納塘寺也以此著稱于世。

　　由于格魯派主要建立在噶當派教義的基礎(chǔ)上，某種程度上，甚至可以說噶當派是格魯派的前身。因此，十五世紀，格魯派興起后，噶當派的寺院都逐漸地并入格魯派的寺院中，從此，噶當派作為一個獨立的宗派也在藏族地區(qū)慢慢地消失了。

　　B、“三士道”的修煉次第及其深遠意義

“三士道”是噶當派的主要功法。(點擊此處閱讀下一頁)

　　公元十一世紀，阿底峽大師針對當時藏傳佛教在修習(xí)次第上出現(xiàn)的混亂狀況，創(chuàng)作了《菩提道炬論》一書，推行修習(xí)經(jīng)典，強調(diào)“先顯后密”，調(diào)整了顯宗與密宗的關(guān)系。“三士道”就是在《菩提道炬論》中提出來的，而且貫串于全書的始終，是該書的核心或中心思想�！叭�士道”主要在修習(xí)方法上作了系統(tǒng)的條理化，并把修習(xí)佛法的人分為三類：第一類人被稱作“下士”，這類人只求今生后世的利樂為目的，不知“生死輪回”之苦，這在佛學(xué)中叫作“人天乘”；
第二類人被稱作“中士”，這類人只追求個人解脫“生死輪回”之苦，而沒有普渡眾生的思想境界，這仍然局限于自利之心，在佛學(xué)中叫作“小乘”；
第三類人被稱作“上士”，這類人不僅要求解脫自己，而且愿普渡眾生，有利他之德，這在佛學(xué)中叫作“大乘”。人分三類，在修習(xí)次第上又成為三道，即下士道、中士道和上土道，簡稱為“三士道”。

　　1、“三士道”的修煉次序及其深遠意義

　　“三士道”認為：欲求學(xué)佛的人，首先必須訪求名師，在師長的教導(dǎo)下，自己身體力行，以師教為先決條件，避免誤入邪道。一旦具備了這個條件之后，即可從“下土道”開始依次修習(xí)。

　　“下士道”講，凡人皆有死，而死時又不能將自己所有的名利財富以及親屬帶走，因此，修習(xí)佛法的人應(yīng)該愛惜自己難得的一生，要發(fā)愿心，皈依“三寶”，做“止惡”“行善”之事，以便積德積福，遠離地獄之苦。這就是“下士勤方便，恒求自身樂”的說教。

　　按“下士道”修法，雖在來生可以不受地獄、餓鬼、畜牲“三惡趣”的痛苦，能在人、阿修羅、天即“三善趣”中投生，但這還不是真正的樂，更不是終極意義上的樂，這只是與“三惡趣”相對比意義上的樂。如果自己的“下士道”修持得不好，還有可能墮入“三惡趣”的苦海之中。為了徹底超脫六道輪回之苦，就必須學(xué)“中土道”，兼修佛經(jīng)中的“四圣諦”（注：四圣諦，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。這是四條神圣的真理，能徹底解決宇宙人生總是的真理條目。）、“十二因緣”（注：十二因緣，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這是原始佛教極其重要的觀念，以十二個因果的條件而成一系列，解釋人生的種種苦痛與煩惱的起源），最后在“戒、定、慧”三學(xué)中，達到“涅槃”的境界。但是，這樣做仍不能從根本上把一切苦滅掉，因為“中士道”只是求得自身的解脫，還不能普渡眾生。所以，以“中士求滅苦，非樂苦依故”來稱謂“中士道”。

　　普渡眾生，只有佛才能辦到，為了成佛，就得修習(xí)“上士道”，這樣才能實現(xiàn)最終目的。修習(xí)“上士道”，要求發(fā)菩提心，作菩提行。發(fā)菩提心就是發(fā)普渡眾生的愿望，菩提行也就是普渡眾生的一切善良行為。這樣還要做到六度（布施、持戒、忍耐、精進、禪定、智慧），最后才能既渡己成佛，又可普渡眾生，永遠離苦得樂。所以，以“上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，心他為已故”來稱謂“上土道”。

　　總之，“三士道”的創(chuàng)立，不僅為噶當派奠定了修習(xí)佛法的思想基礎(chǔ)，而且為整個修煉藏密的人士指出了一條光明正大的道路。

　　2、大慈大悲之觀世音本尊法

　　觀世音是佛教中的一位著名菩薩，據(jù)說這位菩薩聽聞世人的聲音，即施救度，使之解除苦惱，故稱觀世音。也就是說，觀世音之意，是聽聞到世間眾生的呼救聲，即直下施以救援。觀世音菩薩與勢至菩薩，同是阿彌陀佛的肋侍，他住于胎藏界曼陀羅中臺八葉院的西北，又是蓮華部院的主尊。

　　藏傳佛教認為，觀世音菩薩具有大慈大悲心性，其救度眾生不可限量，正如《法華經(jīng)》觀世音普門品中指出：“若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫�！焙髞�，藏傳佛教還將DL喇嘛視為觀世音菩薩的化身。

　　由干觀世音菩薩在藏傳佛教中具有無可估量的崇高地位，噶當派也奉觀世音菩薩為自己密法中的本尊（神）之一。觀世音本尊法的具體修煉方法是，修持者先結(jié)手印，即雙手先合十，后張開如花開放。唯兩拇指、兩小指均相觸，此印叫“蓮花合掌印”。然后，手印置于胸前。

　　觀世音菩薩在藏傳佛教中常以六臂觀世音、十一面觀世音、千手千眼觀世音等多種形象出現(xiàn)。因此，修持者在觀想觀世音本尊時，最好按自己所見過的或適合于自己性格或喜好的觀世音形象（像）來作觀。其觀想的步驟是，修持者觀想自己心際化為月輪，射一道白光升空，變化成一尊觀世音，身最好為白色，著盛裝天衣寶飾瓔珞，端坐于蓮花臺中，他莊嚴慈祥，并有無量白凈光芒照射，然后觀想大明六字真言“唵麻呢叭咪吽”圍繞觀世音本尊放光明亮。

　　其次，依法器灌頂：

　　修持者觀想觀世音本尊若手持經(jīng)卷，則經(jīng)卷化為一條白光，并形成一個弧度，照灌修持者本人頭頂。

　　然后，念誦觀世音本尊心咒：

　　　　即修持者念誦一百零八遍：唵、麻呢、叭咪、吽！

　　最后，修持者再觀想觀世音本尊化為白光小點，入于修持者頂竅，順中脈至修持者心中蓮臺，再放大與修持者全身相等，二者融為一體，修持者即觀世音本尊，觀世音本尊即修持者，無二無別。至此，修持者已入定，即無思無念地入于觀世音本尊三摩地（甚深禪定）之中。

　　五、覺囊派及其“他空見”與六支瑜伽法

　　A、覺囊派簡說

　　覺囊派是藏傳佛教宗派之一，它在諸多宗派中特別在教義方面獨具一格，因而在藏傳佛教史上引起爭議。覺囊派以“他空見”為主要學(xué)說，故其淵源追溯到域摩•彌覺多吉（約十二世紀初人）。域摩•彌覺多吉最初是一位在家的瑜伽修行者，后來出家并改名為丹巴杰布，他從克什米爾的班欽•達瓦貢布及其弟子卓敦•南拉孜等高僧大德前學(xué)習(xí)《時輪本續(xù)經(jīng)》、《集密》等深奧密法，獲得大徹大悟，并著述《時輪》法要。正如“次赴烏郁觀修，獲得證悟，心中生起他空之見，得了神通，顯示變?yōu)轼f鵲等，于是成就者之名大為顯著。亦曾著有關(guān)于《時輪》這少分著述，壽八十二卒�！保ㄗⅲ骸妒坑^宗派源流》第114頁）。這就是域摩•彌覺多吉創(chuàng)立“他空見”教義的大致經(jīng)過。

　　到域摩•彌覺多吉的第五傳弟子貢邦•特杰尊珠（124—1313年）時，這位高僧在后藏拉孜東北的覺摩囊建立一座寺院，被稱為覺囊寺，覺囊派就是因該寺而得名。貢邦•特杰尊珠的門徒中出現(xiàn)了一位杰出人物，即凱尊•云丹堅贊（1266一1327年），他繼承覺囊法嗣并精心培養(yǎng)了一名后繼者，這就是著名的多樸巴•喜饒堅贊（1290—1361年）。在這位大師期間，覺囊派有所興隆，正如“覺囊派在篤樸巴時比較興盛，但是在他以后的一段時間沒有什么起色，也沒有什么著名的僧人出現(xiàn)�！保ㄗⅲ骸段鞑胤鸾淌仿浴返�179頁）。引言中的篤樸巴正是多樸巴•喜饒堅贊。

　　但是覺囊派一直流傳下來，正如《土觀宗派源流》中指出：“法嗣多至不可計量，其中以羅朱白譯師及薩桑•瑪?shù)装鄽J為其心傳二弟子，此外能繼承他的事業(yè)的如喬勒南杰等的哲嗣亦復(fù)不少�！眴汤漳辖埽�1306—1386年）曾繼承多樸巴的事業(yè)，擔任覺囊寺和昂仁寺住持，為覺囊派的發(fā)展做過努力。但是“從此以后《時輪》灌頂和講解的傳承雖大為發(fā)展，然他空之見，則為諸智者共同之所破斥，因此，逐漸趨于消沉�！保ㄗⅲ骸锻劣^宗派源流》第116頁）。后來覺囊派中出現(xiàn)一些著名人物，覺囊派又開始興盛起來，諸如覺囊•貢噶卓喬（1507—1569年），覺囊瓦•多羅那他（1575—1634年）等。特別是覺囊瓦•多羅那他對覺囊派的復(fù)興作出過重大貢獻。

　　相傳多羅那他是貢噶卓喬的轉(zhuǎn)世，原名叫貢噶寧布，出身于前后藏交界處的喀熱瓊增，幼年在覺囊寺學(xué)經(jīng)，后游歷藏區(qū)各地，廣拜名師研習(xí)顯密教法，三十歲受比丘戒，成為覺囊派的一名高僧，并得到拉堆絳地方首領(lǐng)（萬戶長）的支持。十六世紀后半葉，拉堆絳地方勢力衰落后，又受到第司•藏巴汗的扶持。因此，多羅那他于1614年在覺囊寺附近創(chuàng)建了一座規(guī)模不小的新寺，即著名的達丹彭措林寺。覺囊派在這一時期又出現(xiàn)欣欣向榮的景象。正如“后來覺囊•貢噶卓喬，尤其是卓喬的轉(zhuǎn)生多羅那他又將此見重行恢復(fù)，大肆宣講，廣為著述，建達丹彭措林寺，造像起塔，精美絕倫。并廣刊覺囊派的各種著述，聚集了不少的僧伽，與仁蚌巴•嘉瑪?shù)き偼�布結(jié)供施之緣，在世間和出世間兩方面顯赫一時�！保ㄗⅲ骸锻劣^宗派源流》第116頁）。所以，多羅那他建達丹彭措林寺不久，受到外蒙古汗王的邀請，在漠北庫倫（今烏蘭巴托）一帶傳教約二十年，得到喀爾喀部的信奉和支持，并在當?shù)亟�立了許多寺廟，最后被尊稱為“哲布尊丹巴”。從此，多羅那他在漠北庫倫一帶享有崇高的地位，于1634年多羅那他在庫倫去世，次年，喀爾喀部土謝圖汗王適得一子，被認定為多羅那他的轉(zhuǎn)世，成為第一世哲布尊丹巴。

　　1649年，第一世哲布尊丹巴（1635—1723年）進藏全面修習(xí)佛法，當學(xué)業(yè)完成即將返回外蒙古時，五世DL已握有宗教大權(quán)，便勒令哲布尊丹巴必信格魯教，從而使外蒙古地區(qū)普遍信仰格魯派；
而且五世DL將西藏地區(qū)的包括著名的達丹彭措林寺在內(nèi)的覺囊派寺院全部改為格魯派寺院，除了保留多羅那他的名著《印度佛教史》以及零星著述外，還將其它宣揚覺囊派教義的所有經(jīng)籍都燒毀或封存起來。所以，至十七世紀末，覺囊派在西藏已經(jīng)不復(fù)存在了。值得指出的是，覺囊派在西藏地區(qū)的消失不等于它在整個藏族地區(qū)就已經(jīng)滅亡。目前，覺囊派不僅在四川阿壩和青海果洛等藏族地區(qū)存在，而且在這些地區(qū)仍具有一定勢力。例如，四川阿壩州境內(nèi)的阿壩縣、馬爾康縣和壤塘縣以及青海果洛境內(nèi)的甘德縣、久治縣和班瑪縣等境內(nèi)仍有三十多座覺囊派寺院。其中壤塘縣境內(nèi)的壤塘寺，則是以上兩大地區(qū)覺囊派寺院的母寺或祖寺，享有崇高地區(qū)。

　　B、“他空見”

　　由于覺囊派“他空見”的觀點，對佛家“性空”義的解釋不同于其他教派，因而遭到其他教派的反對，被認為是“外道邪說”，在藏傳佛教的諸多教派中十分孤立，并成為藏傳佛教的一支特殊宗派。

　　該教派教義以“他空見”為核心，即世間一切事物都有它的真實體性，這個本體是絕對的、永恒不變的，任何事物都包含在這個本體之內(nèi)，所以本體自身不能說是性空。但是人們在思維活動中，由于錯誤的認識而加在本體之上的東西是空，因此說性空是“他空”而不是“自空”�！八�空見”說事物有它的實性，但要認識它必須采取瑜伽靜坐的辦法，細心體會，最后才能把一切事物的煙霧外衣看透，真實性也就顯露出來了�！八�空見”就是將一切事物都看成“斷”“滅”、絕對不存在的，只有事物的真實性才是絕對存在，這個存在即至高無上的佛。但因為它把一切事物都看成“斷”“滅”，就犯有把“涅槃”“因果報應(yīng)”“善果”等也看成是絕對不存在的嫌疑，所以受到其他教派的反對是可以理解的。對此，已故意大利著名藏學(xué)家圖齊先生也曾作過重要論述，他在《西藏的宗教》一書中指出：在這一問題上，覺囊派和格魯派之間的教理對立非常明顯地顯示了出來。這后一種教派的代表人物一般都心甘情愿地承認心由于靜修就可以變成佛，但他們否認這種變化必然會產(chǎn)生。所以格魯派由此而與覺囊派分道揚鑣，(點擊此處閱讀下一頁)覺囊派的教理認為，可知物是不存在的，而唯一的存在物卻是被稱為“真如的本質(zhì)”（如來教義，本性）者、存在或“勝諦”（真諦）。

　　空就是心的存在本身，光是語言，這二者的統(tǒng)一就是“覺”（心）。這種劃分法與三身的劃分相同；
心的真實存在就是具有無限精神潛力的身（法身）、光明是受用身，其表現(xiàn)形式是化身。一旦當升華的智慧（智神）出現(xiàn)時，幻覺現(xiàn)象就停止了；
如果相反而表現(xiàn)出了幻覺現(xiàn)象，那么神智就會中斷。事物的世界是無實的，事物僅僅是一些現(xiàn)象，而現(xiàn)象又僅僅是由心造成的。任何從事冥想的人事實上是不存在的，大家可以冥想的某種東西也是不存在的，因為冥想者和被冥想物都僅僅是思想的一種發(fā)光的特征。因為實際上甚至不存在需要修習(xí)的全神貫注的活動本身，所以此人所追求的目標，也被取消了�！�

　　我們所看到的、聯(lián)想到的和想象到的一切實際上都是一些名字和稱呼，而不是指具有一種真實存在的現(xiàn)實和一種可以對心施加影響的存在。這種心是空，但在這一方面也是光明，它可以照亮具體的物品，因此我們可以把它視作在生死輪回內(nèi)外表現(xiàn)出的一切基礎(chǔ)。這是把兩種不同的觀點（這二者又屬于同一類別）同時置一于此的一種錯誤。這僅僅是由于它們似乎是產(chǎn)生了義諦和勝諦兩種真諦的兩種情況。因為它們二者事實上是一個整體，所以它們形成了其統(tǒng)一性的先決條件，即一種簡單想象的存在，而不是一種實質(zhì)基礎(chǔ)的存在。

　　心之空并不是一種消極的空，因為絕對的空本身并不反對應(yīng)被否認的某些東西，它是“他空見”，這就足夠了。雖然在純粹經(jīng)驗中的可知物僅僅是一些名詞和術(shù)語，大家還是錯誤地承認它由于誕生和指導(dǎo)經(jīng)驗界的義諦而具有一種真實的存在。

　　C、如何修六支瑜伽法

　　《土觀宗派源流》記載：“關(guān)于他空見的論點在《了義海論》中說：‘一切諸法實相勝義諦是常恒堅固不變的。阿賴耶有識智二分，此屬智分，復(fù)是勝義法性的三寶周遍一切情器世間，是界覺性無差別的天眾，此與如來藏本住種性，四續(xù)部中所說百部諸尊者，皆同一意趣。承認它是因位果位無別的相續(xù)中居住之相，承認它在法身三分位中存在之相，承認它雖然常住因位，然說決不能在識上顯現(xiàn)。住因位之相既然如是，所以應(yīng)依六瑜伽次第修習(xí)才能現(xiàn)證此果位法身。’”可見，六支瑜伽法是覺囊派獲取最高成就的重要途徑。下面就六瑜伽或六支瑜伽法作一一介紹：

　　1、收攝

　　收攝是指感官的回攝，這是將感官置于心靈的控制之下。感官是指眼、耳、鼻、舌、皮膚，運動器官是指手、腳、聲帶、肛門、生殖器官。感官和運動器官傾向于向外的行為，并與外在的事物相接觸，心靈容易受其役使。因此，修煉者必須使自己很徹底地放松著，經(jīng)由鼻孔深長緩慢的呼吸，嘗試使自己忘卻外在的世界，甚至不再感覺自己的呼吸，不再覺察坐著的身體，然后再去試著控制自己的思想，不去注意可能會生起的各種念頭，把心靈完全從外在的世界里收攝回來，把持在單一的理念上。在開始一段時間，這種做法可能會覺得受到挫敗，但是，經(jīng)過不停的努力，將會馴服散亂的心靈，獲得成功。

　　2、排定

　　禪定幫助修煉者將心靈提升到永恒喜悅及和平的最高境地。瑜伽的神秘階梯將粗鈍和精細連結(jié)起來，并帶引修習(xí)者超越一切粗鈍和精細而達到至上的境界。禪定是單一正念之流不斷的持續(xù)。練習(xí)靜坐最好的時辰是早上三時至六時和下午五時至八時。道行高深的修煉者可以在午夜周圍環(huán)境寧靜祥和時練習(xí)靜坐。

　　靜坐有許多方法，總括為兩大類：第一類是有為法；
第二類是無為法。它們分別被稱之為有形和抽象的靜坐。在有形具象的靜坐法里，修煉者冥觀想超越身體、感官、心靈智慧和自我的“唵”，或是清凈圓明的自性。在靜坐時，不應(yīng)讓雜念干擾到靜坐的目標。觀想冥思永恒的聲音“唵”及其意義和覺悟感受是控制心靈最好的方法之一。此稱為無為禪定。在瑜伽經(jīng)典中所記載的圣音就是“唵”。對瑜伽而言，“唵”是非常重要的聲音，是給予修煉者安樂和平靜的圣音，可以幫助修煉者進入禪定。除了反復(fù)不斷的“唵”聲外，沒有任何其他雜念的介入。練習(xí)一段時間后，修煉者逐漸發(fā)展出把心靈從感官及其目標上可以轉(zhuǎn)移的習(xí)慣。當心靈不為外物所動，不為內(nèi)在妄想所擾，并了悟無上喜悅的寧靜狀態(tài)時，修煉者就體驗到了靜坐所得到的無比的喜悅和強烈的深沉。

　　觀想清凈圓明的自性，當然比觀想任何其他目標來得正確。自性位于心穴之內(nèi)。瑜伽之心并非外科醫(yī)生手術(shù)刀所能觸及的肉團心。它不是一團肌肉，而是一個控制整個生命和光明系統(tǒng)的焦點，它是靈性之心。心輪就是焦點的核心。心輪與底下的海底輪、生殖輪和臍輪，與上端的喉輪、眉心輪和頂輪相關(guān)連。心臟的主要功能是把血液輸送到全身各處。事實上，瑜伽認為，人有三個身體：粗鈍的、精細的和最精細的。瑜伽修煉者所冥想的靈性之心，是位于肉團心的腔穴內(nèi)，但是依憑人的感官卻完全無法見到它。

　　越多的參禪靜坐，就能得到越多的洞察力和內(nèi)觀內(nèi)省的力量。在內(nèi)觀內(nèi)省階段，心靈和感官無法再玩弄它們習(xí)氣的鬼把戲，感覺的目標也失去了它們的吸引力，此時心靈充滿一片光明，無知的遮幕落了下來，一切世俗之見都消失了。在靜坐觀禪的最后階段——三摩地，一切差異和分別都消失了，個體與至上本體結(jié)合在一起。三摩地是絕對的一體，是勝王瑜伽的最高境界。

　　3、受命

　　當心靈有了良好的外在及內(nèi)在的控制后，就要開始修習(xí)瑜伽受命法。修煉者應(yīng)該將他的軀干、頭部和頸部保持在一直線上，身體也應(yīng)堅穩(wěn)不動。四肢不可隨意晃動，身心保持寧靜安祥。此時只有呼吸和心跳繼續(xù)不斷，有時候呼吸也能加以控制，但是對心臟的跳動卻無法隨心所欲地支配。雖然如此，仍應(yīng)忘掉身體的存在。當生命的能量流經(jīng)脊椎而無絲毫的阻礙時，稱之為平衡的狀態(tài)。能量之流從脊椎的底端上升到頭頂，又從頭頂流向脊椎的底端。此處匯聚了兩股不同的能量之流，一個是陽；
一個是陰。陰陽兩股能量在中脈得以調(diào)和，能量之流不受干擾的狀態(tài)，整個神經(jīng)系統(tǒng)的功能才能完美無疵。正確的姿勢可以幫助修煉者在完美的靜坐中得到自然的喜悅。脊髓雖然并不附屬于脊柱，但是卻在脊柱內(nèi)部，如果彎腰駝背的坐著，就擾亂了脊髓。為了達成靜坐的目的，身體的三個部分——胸部、腰部和頭部必須經(jīng)常保持在一直線上。

　　這里提供幾種坐勢，修煉者可任意選擇其中一個適合于自己的姿勢。

　�、偕徎ㄗ�式。此姿勢是先坐下，將右腳置于左大腿上，然后再將左腳置于右大腿上。閉口，舌抵上腭。雙手交叉，拇指相抵，置于腹前，呼吸保持自然、細長。

　�、谕昝雷�式。此姿勢是先坐下，彎曲左膝，以左腳腳蹬壓住海底輪（會陰穴）。然后再彎右膝，用右腳履壓住生殖輪（在生殖器根部）。雙手各置于兩邊膝上，手心向上，保持自然呼吸。女性不宜用此式，因此式對女性較低部位的腺體刺激多于控制。

　�、凼孢m坐式。此姿勢是先坐下，將右膝蓋彎曲，腹部放在身體前面，與兩肩之線成平行位置。再彎曲左膝蓋，提高左足踝，使其放在右足踝上，背肌伸直，肩膀放松。相反左右兩腳的盤腿法也要練習(xí)。重疊足踝時，當將踝骨錯開一點，以防磨痛。

　　4、持氣

　　將身體保持在舒適平穩(wěn)的姿勢后，接著就是通過呼吸的控制法來控制神經(jīng)系統(tǒng)，控制生命的能量。在開始的階段應(yīng)該盡力以均勻深沉的呼吸來凈化瑜伽脈，幫助神經(jīng)系統(tǒng)的調(diào)和。過一段時期后，便著手練習(xí)呼吸控制法，即以左鼻孔（右脈）將氣吸滿脈部（可用右手大拇指壓緊閉住右邊鼻孔），稍停一下，然后再由右鼻孔（左脈）吐氣（可用中指、無名指和小指閉住左邊鼻孔，并將大拇指移離右邊鼻孔）。當氣從左鼻孔呼完時，再次從右邊鼻孔盡量吸氣，然后用拇指閉住右鼻孔，從左邊鼻孔呼氣。如此構(gòu)成一次呼吸控制，它包括三個部分：吸氣，停息，吐氣。開始時每個過程，早晚至少應(yīng)各練習(xí)四次。

　　5、集中

　　集中是將心靈專注于外在的目標或者內(nèi)在的一點上，心靈若無所緣之處就不可能有集中。在開始時，感官的作用把修煉者的心靈拖向外在的世界，而擾亂心靈的安寧。修煉者應(yīng)該學(xué)會調(diào)伏起伏不定的念頭，并且安定情緒。如果無法控制感覺器官，放任感官的活動，心靈隨感官而奔逐，那么集中是不可能的。心靈的集中不應(yīng)有肉體的活動，甚至思考都應(yīng)避免，歡愉、悲傷、頹唐、憤怒、色欲和貪婪都會干擾心靈的集中。同樣，在饑渴的影響下，精神也無法集中。

　　要做好集中，就應(yīng)該小心翼翼地把正當?shù)男袨�、正確的姿勢、有規(guī)律的呼吸以及將感官從外在的事物中收攝回來的基礎(chǔ)打好。從事集中修煉開始時，應(yīng)把心靈固定于一個令人愉悅的目標上，或固定在一個冥想之處，此冥想之處與宇宙的本體有一層特殊的關(guān)系——這是一個特別的能量控制中樞，它控制了五種基本原素：土、水、火、風、空。因此，當心靈向這一特定的中樞集中時，自然就會得到宇宙源源不斷的能量。

　　6、三摩地

　　三摩地，又稱為無限的喜悅，是一種很深的禪定。通過由心靈的集中和禪定，就會很自然地到達三摩地的境界。三摩地是所有瑜伽的目標，在這種境界里，個體的意識與宇宙的意識合而為一，低層次的小我已擴展為宇宙的大我。這是靈性上狂喜的境界，此時就會覺得萬物都為一整體，心靈意識融入潛意識，與那至上意識合而為一。三摩地的狀態(tài)為純?nèi)坏南矏偁顟B(tài)，永恒的喜悅，沒有痛苦的喜悅。因為由物質(zhì)中所得到一的不過是相對的快樂，很容易被相對而來的痛苦所抵消。在三摩地中，所達到的是全然無痛苦的喜悅——這是非言語筆墨所能形容的，無法用外界任何甜美的事物來加以比較，無法形容這種境界的美妙。這必須去親身體驗。

　　有兩種不同的三摩地：有余依三摩地和無余依三摩地。

　　我見證到心靈的各種不同境界，它們不斷地顯現(xiàn)和消失，并且我感知外界的事物，但與我毫不相關(guān)，這就是有余依三摩地。在這個境界中，瑜伽修煉者看世俗的事物就像是旅人走在路上，不管周圍的地形如何，眼睛只管盯著路面。瑜伽修煉者超然地注視自己的身體和心靈狀態(tài)及其變化過程，好像這些全不屬于他，如同變戲法者不為他所創(chuàng)造的幻影所騙。瑜伽修煉者不會把肉體和心靈的狀態(tài)認為是屬于他的，他保持著完全的不執(zhí)著，安住在他的了悟里，他有別于它們。

　　另外一種狀態(tài)即無余依三摩地，不再執(zhí)著，并且本自存在，本自明白。一切安詳和平，不動搖地安住在“沒有二元性、只有我存在”的狀態(tài)。在這個深沉的狀態(tài)中，思想和所想的事物都不存在，只有自己存在。它是前一種狀態(tài)的極點。無余依三摩地是最高的狀態(tài)，瑜伽修煉者自身融入永恒的喜悅里，并且擴展認同到“只有我存在”的狀態(tài)。它是一體、相同，又非筆墨所能盡言的境界。

　　人類的生命受到無數(shù)的束縛，能夠?qū)⑹�縛逐一加以拋棄的人，終有一天必會達到自性的國度。達到了三摩地，就得到永恒的自由。這就是勝王瑜伽的最高境界。

　　藏密靜坐的過程就是喚醒那位于人的脊椎底端的沉睡生命意識能量，并提升到最高的能量控制中樞（松果體）。這沉睡的意識能量位于海底輪，它以其粗鈍的本質(zhì)將那無限意識束縛住，像冬眠的蛇一樣躺在海底輪——最粗鈍的特性。如何從粗鈍走向精細呢？通過六支瑜伽，可以喚醒這個沉睡的生命意識能量，由海底輪提升到頂輪，并叩開那與宇宙至上本體合一的門戶，修煉者就能體會到天人合一與永恒喜悅的滋味（注：參見《密宗密法》）。

　　D、表示過去、現(xiàn)在、未來三時的時輪金剛

覺囊派以《時輪》作為本宗的根本大法。所謂“…••則名為他空見，以此見又摻入《時輪》的引導(dǎo)，成為隱秘宣說之法�！薄。ㄗⅲ簠⒁姟锻劣^宗派源流》）。(點擊此處閱讀下一頁)它們以其可怕的、帶血的和兇惡的形象出現(xiàn)。覺域派的修持者在修煉時，備好一把人腿骨號和一面手鼓，并被要求在墳地和陳尸處完成相應(yīng)的儀式。他們所喜歡的時間是夜間。以神秘的修持者身份在這種能引起恐懼的氣氛中獨自一人生活，懷著其日常的靜修而獲得的對《般若波羅蜜多經(jīng)》的堅信，并懷有由他們以特定方式理解和解釋的想象。在召神時，堅信心可以幫助靜修者對付原來煩惱的入侵，這些出現(xiàn)在靜修者面前的形象都是其個人思想的造物。當然，為了堅信這些形象并不存在而僅僅是一種尚未受控制的思想的幻覺，僅僅有一種純粹是思想方面的堅信是不夠的，靜修者應(yīng)將此吸收進其固有的種子中，并使這種種子消失于其心間，唯有這樣，靜修者才由于經(jīng)常反復(fù)的修習(xí)而獲得直接堅信這些表現(xiàn)形式不是真實的，也就是說僅僅是出自本身的幻覺。這樣，靜修者同樣還可以獲得堅信每種思想、每種感受、每種形式和每件東西都只是無法控制的思想在作怪，一旦當這種無分別的發(fā)光的菩提心出現(xiàn)時，上述一切都消失了。

　　出現(xiàn)在人身上的道路主要是兩條，其一導(dǎo)致一種人或神的狀態(tài)。即一種受樂和苦支配的狀態(tài)。其內(nèi)容和持續(xù)時間可以互相不同，但始終都是生死輪回之路；
另一條是菩提心之路。覺域派必須從根部斬斷這種生死輪回的原因。因此，必須克服善和惡并堅信既無客觀、又無主觀，這樣從一開始就可以阻止二者的所有束縛。

　　自我靜修本身在理論上是以一種認為在魔界也有不同領(lǐng)域的思想為基礎(chǔ)的。魔在此代表著必須擺脫的幻覺。魔的欺騙活動是以一種接觸為前提的，也就是說指感覺和感覺的目標。另外一種“魔”并非來自這種接觸，它主宰了具有思維力的物品以及希望、畏懼和興奮的原因，此外還有對在“道”中修習(xí)的善德的愛慕、減輕來自神力的疾病、懲罰和煩惱的手段，最后是對自己力量的猶豫和懷疑等。這些被認為是魔的幻覺之力都可以被壓抑到不動界，并根據(jù)最高分別力而在那里消失。在這些分別中既沒有任何排斥的東西，也沒有任何追求的目標，既沒有生靈，也沒有魔物，甚至也沒有自身能排除或吸收的東西。

　　這樣就從本身中根除了可以產(chǎn)生二歧式思想活動的情緒并使一切都消失在空中。當被我們當作是外部世界的一切消滅時，人的心理體系就不再知道自己想實現(xiàn)或滌除的內(nèi)容，人的心理作為身體組成部分也就消失了，與此同時消失的還有其年齡、疾病和死亡，所有的罪孽、錯誤、災(zāi)難和痛苦等思想同樣也被排斥了。

　　如果幻覺的表現(xiàn)形式一旦出現(xiàn)，就立即將冥想集中到其自身上、并試圖從那里開始而圍繞著處于任何分裂之外的生靈旋轉(zhuǎn)。為此目的，神秘靜修者應(yīng)準備本人置身于最壞的條件下，應(yīng)前往陳尸的和地神出沒的地區(qū)或場地，以便在那里開始自我全神貫注的修習(xí)，但不向守護神奉獻供品或祈愿。因為要求靜修者獨立行動，自我堅信并自我證明強加給他的教理并不是一種純理論事業(yè)。這樣一來，靜修者就可以放縱想象力，一些可怕的幻影就出現(xiàn)在其面前，比如天空在其上部撕開了，水流在其下面奔騰，魔鬼則從各方面向他施加壓力。但靜修者卻能夠毫不恐慌地抵抗這些出自其體的幻想，安然地和沉著地保持在其位置上，就如同在其家中一樣，泰然地處于一種堅信這些可怕的幻覺僅僅是由其想象的虛假力虛構(gòu)出來的。

　　一旦當神秘修習(xí)者達到這一種階段時，荒誕的虛幻之混亂便停止了，進而這些幻覺絕不會再出現(xiàn)，但在其潛意識中仍存在著某種焦慮。在此情況下，瑜伽師便使用了一些比較嚴肅的三昧作法。這些作法能夠徹底消除甚至是最難以洞察的幻覺。所有畏懼的思想都因此法而消失，甚至感到害怕的人也如此。（注：參見意大利藏學(xué)家圖齊所著《西藏宗教》）。

　　這里實行的儀軌共分成四個相繼的階段：

　　1、“白色的分配”，大家認為自己的身體變成了精美食物并奉獻給佛教“三寶”。

　　2、“什色的分配”，大家認為自己的身體變成了田園、食物、衣服、或日用品，它們被奉獻給了“護法神”，這些神能排除于進入菩提心之道中聳立的障礙。

　　3、“紅色的分配”（血肉布施），大家認為其個人身體中的肉和血分散在了整個空間并奉獻給了鬼和魔。

　　4、“黑色的分配”，大家認為他個人的和眾生的罪孽都吸收于自己的身體中，變得如同積累起來的巨大罪孽。為了贖這種罪行和所有苦難以及由此產(chǎn)生的不幸，必須把身體奉獻給魔。

　　覺域派信徒的這種苦修或奉獻精神在其它教派中不多見，既使有，也只是淺嘗輒止。然而，覺域派信徒堅信苦修能帶來大解脫，所以，他們具有如此巨大的決心而能在最艱苦的環(huán)境中安心靜修坐禪定。

　　八、格魯派及其“顯密貫通”法

　　A、格魯派簡說

　　格魯派是藏傳佛教諸多宗派中最后形成的一個重要宗派。它的創(chuàng)始人是宗喀巴•洛桑札巴（1357——1419年）。宗喀巴是藏族近代史上出現(xiàn)的一位名副其實的偉大人物，他不僅是藏傳佛教格魯派的創(chuàng)立者，而且更是全世界所注目的一位佛學(xué)家、哲學(xué)家、思想家和宗教改革家。

　　宗喀巴大師誕生于安多宗喀地區(qū)，即今青海省湟中縣塔爾寺一帶，當他剛滿七歲時就在位于青海東部黃河北岸的夏瓊寺里正式出家，成為一名和尚；
十六歲（公元1372年）時赴西藏深造，次年到西藏后，宗喀巴便開始了廣拜名師，勤奮學(xué)習(xí)的生涯。他相繼從噶舉派、薩迦派、噶當派不同宗派的高僧大德處求法，最后博通各派教義和實踐修煉儀軌，并逐漸形成自己的思想體系。1402年，宗喀巴在阿底峽尊者所著《菩提道炬論》的基礎(chǔ)上撰寫完成了《菩提道次第廣論》這部巨著；
緊接著于1406年宗喀巴又著述完成了《密宗道次第廣論》這部專門論述密宗的巨著�？梢哉f，這兩部巨著代表著宗喀巴大師對佛教的完整看法或思想體系。

　　1409年，宗喀巴大師得到帕主地方政權(quán)屬下的貴族仁青貝和青隆布父子的大力贊助，在拉薩以東偏北約30公里的卓日窩切山腰創(chuàng)建了甘丹寺。從此，以甘丹寺為主道場的新宗派——格魯派開始形成。1416年，宗喀巴大師命他的弟子降央曲杰（379—1449）年）在拉薩西郊修建哲蚌寺，1418年，宗喀巴大師的另一弟子強欽曲杰（1352—1435年，又名釋迦益西）又在拉薩北郊修建色拉寺。拉薩三大寺的建立奠定了格魯派蓬勃發(fā)展的堅實基礎(chǔ)。

　　繼三大寺之后，宗喀巴大師的又一弟子根敦珠巴（1391一1474年），于1447年在后藏日喀則修建扎西倫布寺。此后不久，下喜饒桑布在康區(qū)建昌都寺，上喜饒桑布在西部阿里修建達摩寺；
在青海塔爾寺逐漸形成。至此，格魯派在整個藏族地區(qū)建立了比較穩(wěn)定的基礎(chǔ)。格魯派正可謂后來者居上，其發(fā)展之迅猛，在藏傳佛教史上從未有過。從十五世紀初開始形成，至十六世紀初已初具規(guī)模，特別是1642年五世DL在西藏取得世俗統(tǒng)治權(quán)力后，格魯派對其它宗派構(gòu)成威肋，許多不同宗派的寺院無奈改宗格魯派。從此，格魯派逐漸成為藏族社會上勢力最強大、影響最深遠的一大宗派。如拉薩的甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺，以及日喀則的扎什倫布寺，青海的塔爾寺，甘肅的拉卜楞寺，這六大格魯派寺院，再加上四大活佛系統(tǒng)，即DL、班禪、章嘉和哲布尊丹巴，它（他）們則象征著格魯派的權(quán)威和勢力。目前，格魯派在我國藏族、蒙古族等少數(shù)民族地區(qū)的政治、經(jīng)濟以及文化生活中有著極其深遠的影響。

　　B、宗喀巴大師的理論貢獻

　　格魯派，藏語為“格魯巴”，其意為善規(guī)派，這是從該派倡導(dǎo)嚴守戒律而得來的。又因宗喀巴大師和這一派的僧侶頭戴黃色僧帽而俗稱黃教。

　　宗喀巴大師主張僧侶要嚴持戒律，禁止僧侶娶妻生兒育女等過一般的世俗生活。針對當時的僧眾輕視經(jīng)教不務(wù)理論的次第學(xué)習(xí)，以專修密法為終身目標的現(xiàn)象，宗喀巴大師著述《菩提道次第廣論》，積極提倡學(xué)經(jīng)要遵循次第。特別應(yīng)該指出的是宗喀巴大師在完成《菩提道次廣論》的著述之后，又緊接著撰寫了著名的藏密理論《密宗道次第廣論》，為修煉藏密者指明了圓滿的軌道，從而使藏傳佛教密宗從理論上更趨完善。

　　宗喀巴大師撰寫《密宗道次第廣論》的目的，他在該論著的第一卷中向廣大讀者作了表白：“若有殊勝大乘種性，為善知識之所攝受，于諸共道已善修習(xí)，由大悲心最極發(fā)動，急欲救度漂流生死諸有恩者，則當趣入甚深捷徑金剛大乘，速疾施與一切有情唯一依處佛世尊果。故此當說大金剛持道之次第�！庇纱丝芍�，《密宗道次第廣論》是宗喀巴大師專為那些在佛學(xué)上已取得一定成就、但還可繼續(xù)升級的高僧大德而創(chuàng)作的一部高層次的大著作。它的修學(xué)對象必須具有三項最最基本的條件：1、有殊勝大乘種性，2、為善知識之所攝，3、于諸共道已善修習(xí)。可見，非人人皆可修煉。

　　從以上引言中我們還會知道《密宗道次第廣論》的原名為“大金剛持道之次第”，又在該書第二十二卷中可得到更全的書名“大金剛持道次第開顯一切密要論”。從這些一目了然的書名中我們可推測該書的大概內(nèi)容。

　　何為“密宗”或密教，在本書第一章中已作過介紹，這里不再重復(fù)；
“道”，指趣證佛里所必須經(jīng)歷的修學(xué)過程，“次第”就是說明修學(xué)的過程必須經(jīng)歷的階段，所謂自下而上，由淺入深，循序漸進，不可缺略紊亂等，故名“密道次第”’。金剛持道，即密宗道�？傊�，《密宗道次第廣論》或《大金剛持道次第開顯一切密要論》，是宗喀巴大師于1406年創(chuàng)作的一部大乘佛教密宗修行次第的論著。

　　至于《密宗道次第廣論》的要義，土觀•卻吉尼瑪在他的《土觀宗派源流》中寫道：“能顯明四續(xù)四部圓滿道體的大著《金剛持道次第論》�！庇纱说弥�，宗喀巴大師在他的大著《密宗道次第廣論》中主要論述了密宗四續(xù)（即事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)和無上瑜伽續(xù)）。對此，已故佛學(xué)家呂澄先生也曾作過研究，“其說密乘，大體同于燈論，以為六度止觀固為顯乘修行階次，但自顯密一貫之義言之，則又屬顯密相共之道。由此基礎(chǔ)，乃應(yīng)決定入于密乘，而疾速圓滿二種資糧，其初仍須施供阿阇黎得其欣悅，授之灌頂，而后獲有學(xué)法堪任等。此均從阿提沙（即阿底峽）之說也。至于修學(xué)次第，判為五品：初第一品清凈菩提心，與顯相共。次第二品，四類灌頂，則悉通于四部密典。資第三品，守護律儀及三昧耶。律儀為菩薩共戒，如菩薩地及集菩薩學(xué)處論所說，十八重四十六輕等。其三昧耶為不共戒，依各種咒典有多異說。次后成熟根器則有第四品生起次第，悉地解脫則有第五品圓滿次第，要以無上瑜伽時輪密集諸法為歸。”（注：詳見《西藏佛學(xué)原論》）。這是呂澄先生對《密宗道次第廣論》的內(nèi)容作了具體研究后所下的精辟論斷。他認為本論著是宗喀巴大師繼承阿底峽尊者的《菩提道炬論》為主要代表的學(xué)說而創(chuàng)作的。可以說是一部以密宗四續(xù)為通往悉地解脫次第的融理論與實踐為一體的藏密大巨著。

　　但同時呂澄先生又指出：至于密乘，阿提沙無上瑜伽極于勝樂，宗喀巴則推尊時輪；
又阿提沙分析密典為七類，宗喀巴則約為四部；
是皆以后來之說（如布頓等說）而大有改易矣�！保ㄗⅲ涸斠姟段鞑胤饘W(xué)原論》）。這說明了宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》中又有不同于阿底峽學(xué)說的地方，即擁有自己的獨到見解。誠然，宗喀巴大師從三十六歲開始就講經(jīng)收徒，先后在各地講《現(xiàn)觀莊嚴論》、《因明》、《中論》、《俱舍論》等；
還專門研習(xí)噶當派的教法及《菩提道炬論》等要籍，同時系統(tǒng)地研習(xí)薩迦派的“道果法”、噶舉派的“大手印法”等各種密法。所以，宗喀巴大師終于通達顯密各派教義，并以中觀為正宗，且稱為依止，以噶當派教義為立宗之本，綜合各派之長，經(jīng)親自實踐或修行為證驗，最后建立了自己的宗派學(xué)說。因此，宗喀巴大師的學(xué)說有別于阿底峽尊者的學(xué)說是理所當然的。

《密宗道次第廣論》不僅對密宗四續(xù)的修習(xí)次第、儀軌、方法、法器使用等方面作了詳細論述，(點擊此處閱讀下一頁)

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