1

　　主題：“意向性：現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)”。

　　這個(gè)主題已有兩種檢討方式：

　　一種是現(xiàn)成的主流的“意向性”（現(xiàn)象學(xué)）或“是什么”（分析哲學(xué)）或“交互關(guān)系”的檢討方式。打個(gè)比方說，它幾乎自明地把檢討者先行規(guī)定在一根“0數(shù)軸”上任你無限延伸，不管探討怎樣多的變式——“求是”：精確的/試錯(cuò)的、模態(tài)的、隱喻的/再精確的；
“求該”：判斷的/推理的/責(zé)任承諾的——但始終只能沿著“意向性”或“是什么”的方向解答而擴(kuò)大“意義”源的“整體性”及其“完美”。生活世界已經(jīng)給我們提供了它的“完美”到浮世的景象。

　　另一種是檢討“意向性”或“是什么”及其交互關(guān)系之“內(nèi)-外”可能的限度，不僅表現(xiàn)在“意向性”或“是什么”之后果“危機(jī)”的診斷以及為此而探源“前狀態(tài)”以尋找出路如海德格爾之所為，同樣表現(xiàn)在它們其間的斷裂，即“意向性”或“是什么”的邏輯不能掩蓋也不能跨越的斷裂如尼采之所為。但其目的不該是為了墜入“怎樣都行”或“唯超人行”的虛無主義，而是走出兩極搖擺以顯豁另類之可能：不在詩歌或神學(xué)那里，就在哲學(xué)本身。

　　事實(shí)上，第一種檢討方式今天已經(jīng)開放到納入了“模糊性”、“隱喻性”、“語式倫理性”等有限的不確定性質(zhì)以擴(kuò)大較為寬松的適應(yīng)度及其意義源，但前提仍在“意向性”或“是什么”規(guī)定的“確定的不確定性”的數(shù)軸之上。它當(dāng)然還會(huì)毫不遲疑地繼續(xù)下去，因?yàn)樗嘈拧翱茖W(xué)產(chǎn)生的危機(jī)只能靠科學(xué)解除”——“埃舍爾蛇”（不同于“布利丹驢”，猶如“循環(huán)”之于“搖擺”）。所以，第二種檢討方式將會(huì)一直伴隨其中，當(dāng)然處邊緣狀況，暫時(shí)只能起著檢測和消極防御的作用。在當(dāng)今技術(shù)王國的世界，只能如此。

　　所謂第三類檢討嘗試，其實(shí)是從第二類中繼續(xù)越出西方的界限，即并不囿于西方的肯定或否定的二值邏輯或辯證邏輯的粘連，才顯得更為另類。

　　2

　　我還是先從一個(gè)隱喻入手。

　　“意向性”講究“看”、“直觀”，依賴于“光”，是“光”的產(chǎn)物。

　　源于希臘理性的西方哲學(xué)，整個(gè)都籠罩在《理想國》的“三喻”（“日喻”、“線喻”、“洞喻”）之中。

　　“日喻”規(guī)定了西方理性的“A=B，必有C”的推理思維：“光”賦予“事物”以真理，同時(shí)又賦予“人”以認(rèn)識(shí)能力，因而保證了人和事物在認(rèn)識(shí)上同構(gòu)。（《理想國》第六卷）海德格爾因此聯(lián)想到“上帝創(chuàng)世”，上帝造萬物，也造能認(rèn)識(shí)萬物的人，仍然是“A=B，必有C”的定式。（見《論真理的本質(zhì)》）至于C是歸納的還是演繹的，其差別在具體的邏輯形式中很重要，但就其那“致命的一步跨越”來看，終歸是“設(shè)定”而已。

　　“線喻”規(guī)定了認(rèn)識(shí)的四個(gè)層級(jí)：“可見世界”兩個(gè)（“影象”和“實(shí)物”），“可知世界”兩個(gè)（自然科學(xué)的“形式”理論和最高的“善”）。（《理想國》第六卷）從現(xiàn)在的西方科學(xué)技術(shù)看，它們幾乎只定格在第三層級(jí)自然科學(xué)的“形式”理論上，還沒有找到翻上去的路，所以“技術(shù)”成為這個(gè)世界的統(tǒng)治。

　　“洞喻”規(guī)定的整個(gè)就是建立在“智力”等級(jí)化的“自然正當(dāng)”上的西方政治哲學(xué)。前兩者都是為它服務(wù)的。（《理想國》第七卷）于是，西方也理所當(dāng)然地把“地球、世界”變成了“洞喻”之所喻。

　　其中尤其“真實(shí)”的是中國知識(shí)人接受了這個(gè)“洞喻”之所喻，以至晚清迄今的中國不得不落入了西方的“洞喻”之中，成為它們的“有待松綁的被縛的奴隸”的一個(gè)證據(jù)。無庸諱言，我的思路就是沖著它而來的。

　　3

　　西方，唯海德格爾是認(rèn)真思考過這“光”本身并沒有把它看作“自明性”的思想家。他做了一件前人聞所未聞的事，即發(fā)現(xiàn)“光”并非來自一個(gè)萬物之本源的實(shí)體“一”——既不是形而上學(xué)之“本體”，也不是非形而上學(xué)之“上帝”，而是來自那誰也不能同一起來的“裂隙”（die Fuge）——它至今仍晦暗不明。海德格爾因此而力圖“把西方形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”。

　　且不管海德格爾這個(gè)奇怪的思想姿態(tài)是為了什么，或他是否想到一旦這樣開始推動(dòng)，西方哲學(xué)或許就不再是西方哲學(xué)了，確切地說，西方哲學(xué)的世襲領(lǐng)地將不再屬于西方哲學(xué)所能統(tǒng)轄的那種“一”定于“一尊”的“權(quán)力意志”了。我暫且撇開它不予追究。

　　每一種言路，都會(huì)蘊(yùn)涵著超出此言路的言路，你必須悉心聆聽——只有它才不是屬于“本民族”的而是屬于“全人類”的“真言”。例如，邁蒙尼德在《迷途指津》中專門駁斥“上帝有形論”，使“上帝的存在、單一性、非有形性三個(gè)偉大而至關(guān)重要的原則”（170。重點(diǎn)系引者所加）建立在正確的基礎(chǔ)上，即把時(shí)間有開端的定向邏輯轉(zhuǎn)變到“世界無端的永恒論”上。

　　試想，“存在”、“單一”而又“非有形性”？這與中國的“道可道非常道”的“道”何其相似：“無形者形之君也，無端者事之本也�！币坏┐┥厦褡宸棧妥兂捎行蔚摹耙腿A”、“耶穌”等等之類的“諸神”了。

　　所以，海德格爾其實(shí)開創(chuàng)了不是研究“光”本身（不管其結(jié)構(gòu)還是功能屬性）而是探問“光”所由而來的那個(gè)非光之源，目的是要找到對“光”的限制及其運(yùn)作的重新探尋。

　　黑格爾雖然說過“在純粹的光明中如同在純粹的黑暗中一樣什么也看不見”，他這樣說只是為了讓“黑暗”襯托“光明”而終究要達(dá)到他想達(dá)到的“絕對精神”——純粹一個(gè)沒有黑暗的全知全能的“白色神話”（德里達(dá)語）。施特勞斯因此說黑格爾哲學(xué)是“基督教世俗化的完成”。（見《自然權(quán)利與歷史》）

　　我沿著這反過來的路向探尋，“光”不單純是為了照見什么東西——從不知到知，更應(yīng)該看到它倒過來恰恰就是對它所由而來的“黑暗”之源的指引，正是“黑暗”成為“光”不能獨(dú)斷的根本限制。于是體悟到，中國老子銘言“知其白守其黑”，（第二十八章）說的就是這個(gè)意思。它反過來給海德格爾以啟發(fā)，于是有回應(yīng)“知其是守其在”之召喚的“思想的事情”。

　　以上是我發(fā)言思路的兩大背景。

　　4

　　“意向性”的現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)無疑都是關(guān)于“意義”的理論，但它們根本地是“構(gòu)造意義”的理論。換句話說，構(gòu)造之所依據(jù)的觀念——“光”是自明的，在此前提下“構(gòu)造意義”并保證意義的“正確性”或“確定性”；
甚至，用此“正確性”或“確定性”作為判準(zhǔn)去判斷“其他意義”的所謂真?zhèn)我詻Q定其取舍。在這個(gè)“構(gòu)造的”傾向上，現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)同屬于“技術(shù)理性”范疇或“智能性思維”。

　　然而，技術(shù)理性地構(gòu)造或判準(zhǔn)“意義”是一回事，“只能”技術(shù)理性地構(gòu)造或判準(zhǔn)“所有的”意義并“決定”其真假取舍則完全是另一回事。前者是必要而合法的，后者的主宰或壟斷則未必是合法的了。例如，現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)出現(xiàn)很久之前就成為“經(jīng)典意義”的意義呢？是否也要按“進(jìn)化”了的現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來裁剪一番？或者說，有沒有現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的“意義”之外不能為現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)判準(zhǔn)的意義呢？現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)是否應(yīng)該放下自己的尺度或標(biāo)準(zhǔn)去聆聽已有的或另類的意義？這正是我要探問的。

　　我想請現(xiàn)象學(xué)家和分析哲學(xué)家面對這樣的元典表達(dá)式及其意義域——權(quán)當(dāng)本文是對它們的一種語義解讀——“讀經(jīng)”。

　　“道可道非常道，名可名非常名。”

　　“大道無形”，“無形者形之君也，無端者事之本也�！�

　　“知其白守其黑”

　　 ——古中國

　　“接近（自然），自然喜歡隱匿自身。”

　　 ——古希臘

　　“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運(yùn)行在水面上。

　　神說：‘要有光’，就有了光�！�

　　“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光。”

　　 ——古希伯來

　　5

　　《圣經(jīng)》有非常多的不同讀法，但總起來不外兩種：“穿衣式”讀法和“脫衣式”讀法。前者可歸于“原教旨主義”，為民族神服務(wù)，當(dāng)先知們都忙于自己民族神事務(wù)時(shí)，只有能出離洞穴的哲學(xué)可擔(dān)當(dāng)起出離的任務(wù)而從事后者的“脫衣”工作。我把這項(xiàng)工作統(tǒng)叫做“道言”，為的是暫時(shí)懸置它們在各自的民族語言內(nèi)的“所指對象”與“所指意義”的不可分離的同一。

　　例如，“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！边@句話出自圣經(jīng)新約約翰福音第一章“5句”，但它對應(yīng)的卻是舊約創(chuàng)世記第一章“1-3句”。神創(chuàng)造天地時(shí)，“地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運(yùn)行在水面上。神說，‘要有光’，就有了光。”

　　“神的靈運(yùn)行在（黑暗混沌的）水面上”就已經(jīng)預(yù)示了“光”的顯現(xiàn)。神要在黑暗混沌中創(chuàng)世首要的行為就是“區(qū)分”，而“區(qū)分”的首要前提就是“光”；
黑暗是不能區(qū)分者，即它“在”而不“是”。光與神的顯現(xiàn)有關(guān)，黑暗則是神的神秘自在。

　　我把圣經(jīng)語言所指的對象“神”暫時(shí)懸置起來，且保留它們即光與黑暗的隱喻意義，而這正是神的“無形性”所在。

　　只要走出民族語言，進(jìn)入翻譯，這種懸置或分離是難免的。它有利于眾民族語言自身疆域的開拓與再生。（此觀點(diǎn)來自本雅明，參閱萌萌對本雅明的解讀《本雅明《譯者的任務(wù)》中“純語言”意向?yàn)楹�？》）例如，信“道”的民族不信“神”，但可以把“神”�?dāng)作一種知其光守其黑暗即“知其白守其黑”的“道”。

　　顯現(xiàn)出來后，是否全是光明了，黑暗退去或消失了呢？成為關(guān)鍵。這里才真正進(jìn)入光和黑暗的關(guān)系。出現(xiàn)兩種理解：

　　“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！�

　　德譯文：-5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis, / und die Finsternis hat es nicht erfasst.

　　英譯文：The light shines in the darkness,and the darkness did not overcome it.

　　按英譯文應(yīng)譯成：“光照在黑暗里，黑暗卻不能戰(zhàn)勝光。”

　　這種英譯本的理解，“黑暗卻不能戰(zhàn)勝光”，按照勝敗、善惡的非此即彼的二值邏輯的確定性要求，當(dāng)然也就意味著“光能戰(zhàn)勝黑暗”，至少隱匿了“光卻不能戰(zhàn)勝黑暗”的對峙，以此印證（為我或與我同在的）“上帝”的萬能，其實(shí)旨在壯大“自己”的萬能。

　　而另一種理解完全不同：“黑暗卻不接受光”。nicht erfasst，“不接受”或“不抓住”，是一種事實(shí)陳述或存在陳述，避免進(jìn)入主觀解釋：“不理解”。這是一種古典的道說方式：“把事實(shí)擺在你們面前，意義由你們?nèi)ヮI(lǐng)悟”。

　　由此意義引導(dǎo)，才可體悟光與黑暗的顯隱關(guān)系。光從黑暗中顯現(xiàn)出來，既是黑暗的一種“敞開”，也是一種“帶出”——帶出指光周圍的黑暗關(guān)聯(lián)域，相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中的“暈”和分析哲學(xué)中的“隱喻域”；
但同時(shí)別忘了，更本真的還沒說出來，光本身就是“遮蔽”，以為光就是光更是雙重遮蔽，或者說，光的去蔽同時(shí)又是遮蔽的顯隱共生的偶在關(guān)系，才真正是光與黑暗的真實(shí)關(guān)系；
再就是永恒的神秘。

　　誤解了“神的靈運(yùn)行在水面上，說要有光就有了光”中“神/黑暗/光”三者的關(guān)系，恐怕是西方把“非有形性”的神變成“有形的”民族神即“諸神”即變成“宗教”的一個(gè)最致命的根源。

　　相形之下，老子的“知其白守其黑”，才守住了人的虔敬與真誠。這才是“無為而為”的力量。“無為”就是不妄為，即不用神于人的目的。妄為必殆。西方的宗教其實(shí)都隱含著理性的僭越而妄為。

　　只有“一神”，其實(shí)仍是諸神的民族神或宗教神，可以把它們叫做神隱匿的世俗形式，才會(huì)在唯我中心的意義上賦予“光”為向我的善、賦予“黑暗”為逆我的惡。并從此壁壘分明，必欲戰(zhàn)而勝之。與其說是神之所為，不如說是人之所為。其世俗的哲學(xué)表現(xiàn)則為準(zhǔn)神學(xué)的形而上學(xué)本體論同一�！耙弧本褪枪庹盏淖罡叽嬖谡�、絕對者、主宰。技術(shù)或技術(shù)理性是它手中的劍。

　　“神一”——“體一”——“技一”

　　西方根本的“三位一體”。

　　6

　　“知其白守其黑”出自《道德經(jīng)》二十八章：

　　“知其白守其黑，為天下式�！�

　　二十二章有“圣人抱一為天下式”。馬王堆本“圣人執(zhí)一以為天下牧”。

　　據(jù)解：

　　“式”為古代占卜用的工具，亦有作“楷�！苯�；

　　“一”即“道”。

　　兩者結(jié)合起來：“一”即“道”即“知其白守其黑”，如此“負(fù)陰抱陽”、“有容乃大”方可作為治理天下的方式。

　　別的不作引申了，僅這個(gè)“道一”，和西方的形而上學(xué)的本體論“體一”是完全不同的取向、不同的境界。簡明地說，

　　一個(gè)取向“和而不同”、“有容乃大”的“和”即“道一”——“無以名之”；

　　一個(gè)則取向“對立同一”的“獨(dú)一”——“專名”。

　　后者可為智能者之問“是什么”，答“最高者”；
前者則不能如是問，“道可道非常道”——智慧者之屬。

　　西方有四大：天地人神。

　　人神相用的大，取向?yàn)椤鞍浴薄罡摺皺?quán)力意志”。

　　中國有四大：天地人道。

　　人道相用的大，取向?yàn)椤盎薄按蠖保础皬?qiáng)而制強(qiáng)，逾伯入化”。

　　這是兩種完全不可同日而語的人生境界。（請參閱墨哲蘭《“知其白守其黑”——“主從倫理”之政治秩序掩蓋了什么？》）

　　就政治生活而言，人類的表現(xiàn)幾乎走的全是“君臨天下”的智能之路。但其背后畢竟有意義的指向不同。

　　深刻地意識(shí)到這個(gè)不同，人類或許有救。

相關(guān)熱詞搜索：張志 指非指