1

　　主題：“意向性：現(xiàn)象學與分析哲學”。

　　這個主題已有兩種檢討方式：

　　一種是現(xiàn)成的主流的“意向性”（現(xiàn)象學）或“是什么”（分析哲學）或“交互關(guān)系”的檢討方式。打個比方說，它幾乎自明地把檢討者先行規(guī)定在一根“0數(shù)軸”上任你無限延伸，不管探討怎樣多的變式——“求是”：精確的/試錯的、模態(tài)的、隱喻的/再精確的；
“求該”：判斷的/推理的/責任承諾的——但始終只能沿著“意向性”或“是什么”的方向解答而擴大“意義”源的“整體性”及其“完美”。生活世界已經(jīng)給我們提供了它的“完美”到浮世的景象。

　　另一種是檢討“意向性”或“是什么”及其交互關(guān)系之“內(nèi)-外”可能的限度，不僅表現(xiàn)在“意向性”或“是什么”之后果“危機”的診斷以及為此而探源“前狀態(tài)”以尋找出路如海德格爾之所為，同樣表現(xiàn)在它們其間的斷裂，即“意向性”或“是什么”的邏輯不能掩蓋也不能跨越的斷裂如尼采之所為。但其目的不該是為了墜入“怎樣都行”或“唯超人行”的虛無主義，而是走出兩極搖擺以顯豁另類之可能：不在詩歌或神學那里，就在哲學本身。

　　事實上，第一種檢討方式今天已經(jīng)開放到納入了“模糊性”、“隱喻性”、“語式倫理性”等有限的不確定性質(zhì)以擴大較為寬松的適應度及其意義源，但前提仍在“意向性”或“是什么”規(guī)定的“確定的不確定性”的數(shù)軸之上。它當然還會毫不遲疑地繼續(xù)下去，因為它相信“科學產(chǎn)生的危機只能靠科學解除”——“埃舍爾蛇”（不同于“布利丹驢”，猶如“循環(huán)”之于“搖擺”）。所以，第二種檢討方式將會一直伴隨其中，當然處邊緣狀況，暫時只能起著檢測和消極防御的作用。在當今技術(shù)王國的世界，只能如此。

　　所謂第三類檢討嘗試，其實是從第二類中繼續(xù)越出西方的界限，即并不囿于西方的肯定或否定的二值邏輯或辯證邏輯的粘連，才顯得更為另類。

　　2

　　我還是先從一個隱喻入手。

　　“意向性”講究“看”、“直觀”，依賴于“光”，是“光”的產(chǎn)物。

　　源于希臘理性的西方哲學，整個都籠罩在《理想國》的“三喻”（“日喻”、“線喻”、“洞喻”）之中。

　　“日喻”規(guī)定了西方理性的“A=B，必有C”的推理思維：“光”賦予“事物”以真理，同時又賦予“人”以認識能力，因而保證了人和事物在認識上同構(gòu)。（《理想國》第六卷）海德格爾因此聯(lián)想到“上帝創(chuàng)世”，上帝造萬物，也造能認識萬物的人，仍然是“A=B，必有C”的定式。（見《論真理的本質(zhì)》）至于C是歸納的還是演繹的，其差別在具體的邏輯形式中很重要，但就其那“致命的一步跨越”來看，終歸是“設(shè)定”而已。

　　“線喻”規(guī)定了認識的四個層級：“可見世界”兩個（“影象”和“實物”），“可知世界”兩個（自然科學的“形式”理論和最高的“善”）。（《理想國》第六卷）從現(xiàn)在的西方科學技術(shù)看，它們幾乎只定格在第三層級自然科學的“形式”理論上，還沒有找到翻上去的路，所以“技術(shù)”成為這個世界的統(tǒng)治。

　　“洞喻”規(guī)定的整個就是建立在“智力”等級化的“自然正當”上的西方政治哲學。前兩者都是為它服務(wù)的。（《理想國》第七卷）于是，西方也理所當然地把“地球、世界”變成了“洞喻”之所喻。

　　其中尤其“真實”的是中國知識人接受了這個“洞喻”之所喻，以至晚清迄今的中國不得不落入了西方的“洞喻”之中，成為它們的“有待松綁的被縛的奴隸”的一個證據(jù)。無庸諱言，我的思路就是沖著它而來的。

　　3

　　西方，唯海德格爾是認真思考過這“光”本身并沒有把它看作“自明性”的思想家。他做了一件前人聞所未聞的事，即發(fā)現(xiàn)“光”并非來自一個萬物之本源的實體“一”——既不是形而上學之“本體”，也不是非形而上學之“上帝”，而是來自那誰也不能同一起來的“裂隙”（die Fuge）——它至今仍晦暗不明。海德格爾因此而力圖“把西方形而上學帶到其邊緣狀態(tài)”。

　　且不管海德格爾這個奇怪的思想姿態(tài)是為了什么，或他是否想到一旦這樣開始推動，西方哲學或許就不再是西方哲學了，確切地說，西方哲學的世襲領(lǐng)地將不再屬于西方哲學所能統(tǒng)轄的那種“一”定于“一尊”的“權(quán)力意志”了。我暫且撇開它不予追究。

　　每一種言路，都會蘊涵著超出此言路的言路，你必須悉心聆聽——只有它才不是屬于“本民族”的而是屬于“全人類”的“真言”。例如，邁蒙尼德在《迷途指津》中專門駁斥“上帝有形論”，使“上帝的存在、單一性、非有形性三個偉大而至關(guān)重要的原則”（170。重點系引者所加）建立在正確的基礎(chǔ)上，即把時間有開端的定向邏輯轉(zhuǎn)變到“世界無端的永恒論”上。

　　試想，“存在”、“單一”而又“非有形性”？這與中國的“道可道非常道”的“道”何其相似：“無形者形之君也，無端者事之本也�！币坏┐┥厦褡宸�飾，它就變成有形的“耶和華”、“耶穌”等等之類的“諸神”了。

　　所以，海德格爾其實開創(chuàng)了不是研究“光”本身（不管其結(jié)構(gòu)還是功能屬性）而是探問“光”所由而來的那個非光之源，目的是要找到對“光”的限制及其運作的重新探尋。

　　黑格爾雖然說過“在純粹的光明中如同在純粹的黑暗中一樣什么也看不見”，他這樣說只是為了讓“黑暗”襯托“光明”而終究要達到他想達到的“絕對精神”——純粹一個沒有黑暗的全知全能的“白色神話”（德里達語）。施特勞斯因此說黑格爾哲學是“基督教世俗化的完成”。（見《自然權(quán)利與歷史》）

　　我沿著這反過來的路向探尋，“光”不單純是為了照見什么東西——從不知到知，更應該看到它倒過來恰恰就是對它所由而來的“黑暗”之源的指引，正是“黑暗”成為“光”不能獨斷的根本限制。于是體悟到，中國老子銘言“知其白守其黑”，（第二十八章）說的就是這個意思。它反過來給海德格爾以啟發(fā)，于是有回應“知其是守其在”之召喚的“思想的事情”。

　　以上是我發(fā)言思路的兩大背景。

　　4

　　“意向性”的現(xiàn)象學和分析哲學無疑都是關(guān)于“意義”的理論，但它們根本地是“構(gòu)造意義”的理論。換句話說，構(gòu)造之所依據(jù)的觀念——“光”是自明的，在此前提下“構(gòu)造意義”并保證意義的“正確性”或“確定性”；
甚至，用此“正確性”或“確定性”作為判準去判斷“其他意義”的所謂真?zhèn)我詻Q定其取舍。在這個“構(gòu)造的”傾向上，現(xiàn)象學和分析哲學同屬于“技術(shù)理性”范疇或“智能性思維”。

　　然而，技術(shù)理性地構(gòu)造或判準“意義”是一回事，“只能”技術(shù)理性地構(gòu)造或判準“所有的”意義并“決定”其真假取舍則完全是另一回事。前者是必要而合法的，后者的主宰或壟斷則未必是合法的了。例如，現(xiàn)象學和分析哲學出現(xiàn)很久之前就成為“經(jīng)典意義”的意義呢？是否也要按“進化”了的現(xiàn)象學和分析哲學的標準來裁剪一番？或者說，有沒有現(xiàn)象學和分析哲學的“意義”之外不能為現(xiàn)象學和分析哲學判準的意義呢？現(xiàn)象學和分析哲學是否應該放下自己的尺度或標準去聆聽已有的或另類的意義？這正是我要探問的。

　　我想請現(xiàn)象學家和分析哲學家面對這樣的元典表達式及其意義域——權(quán)當本文是對它們的一種語義解讀——“讀經(jīng)”。

　　“道可道非常道，名可名非常名�！�

　　“大道無形”，“無形者形之君也，無端者事之本也�！�

　　“知其白守其黑”

　　 ——古中國

　　“接近（自然），自然喜歡隱匿自身�！�

　　 ——古希臘

　　“起初，神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上。

　　神說：‘要有光’，就有了光。”

　　“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！�

　　 ——古希伯來

　　5

　　《圣經(jīng)》有非常多的不同讀法，但總起來不外兩種：“穿衣式”讀法和“脫衣式”讀法。前者可歸于“原教旨主義”，為民族神服務(wù)，當先知們都忙于自己民族神事務(wù)時，只有能出離洞穴的哲學可擔當起出離的任務(wù)而從事后者的“脫衣”工作。我把這項工作統(tǒng)叫做“道言”，為的是暫時懸置它們在各自的民族語言內(nèi)的“所指對象”與“所指意義”的不可分離的同一。

　　例如，“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！边@句話出自圣經(jīng)新約約翰福音第一章“5句”，但它對應的卻是舊約創(chuàng)世記第一章“1-3句”。神創(chuàng)造天地時，“地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上。神說，‘要有光’，就有了光。”

　　“神的靈運行在（黑暗混沌的）水面上”就已經(jīng)預示了“光”的顯現(xiàn)。神要在黑暗混沌中創(chuàng)世首要的行為就是“區(qū)分”，而“區(qū)分”的首要前提就是“光”；
黑暗是不能區(qū)分者，即它“在”而不“是”。光與神的顯現(xiàn)有關(guān)，黑暗則是神的神秘自在。

　　我把圣經(jīng)語言所指的對象“神”暫時懸置起來，且保留它們即光與黑暗的隱喻意義，而這正是神的“無形性”所在。

　　只要走出民族語言，進入翻譯，這種懸置或分離是難免的。它有利于眾民族語言自身疆域的開拓與再生。（此觀點來自本雅明，參閱萌萌對本雅明的解讀《本雅明《譯者的任務(wù)》中“純語言”意向為何？》）例如，信“道”的民族不信“神”，但可以把“神”當作一種知其光守其黑暗即“知其白守其黑”的“道”。

　　顯現(xiàn)出來后，是否全是光明了，黑暗退去或消失了呢？成為關(guān)鍵。這里才真正進入光和黑暗的關(guān)系。出現(xiàn)兩種理解：

　　“光照在黑暗里，黑暗卻不接受光�！�

　　德譯文：-5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis, / und die Finsternis hat es nicht erfasst.

　　英譯文：The light shines in the darkness,and the darkness did not overcome it.

　　按英譯文應譯成：“光照在黑暗里，黑暗卻不能戰(zhàn)勝光。”

　　這種英譯本的理解，“黑暗卻不能戰(zhàn)勝光”，按照勝敗、善惡的非此即彼的二值邏輯的確定性要求，當然也就意味著“光能戰(zhàn)勝黑暗”，至少隱匿了“光卻不能戰(zhàn)勝黑暗”的對峙，以此印證（為我或與我同在的）“上帝”的萬能，其實旨在壯大“自己”的萬能。

　　而另一種理解完全不同：“黑暗卻不接受光”。nicht erfasst，“不接受”或“不抓住”，是一種事實陳述或存在陳述，避免進入主觀解釋：“不理解”。這是一種古典的道說方式：“把事實擺在你們面前，意義由你們?nèi)ヮI(lǐng)悟”。

　　由此意義引導，才可體悟光與黑暗的顯隱關(guān)系。光從黑暗中顯現(xiàn)出來，既是黑暗的一種“敞開”，也是一種“帶出”——帶出指光周圍的黑暗關(guān)聯(lián)域，相當于現(xiàn)象學中的“暈”和分析哲學中的“隱喻域”；
但同時別忘了，更本真的還沒說出來，光本身就是“遮蔽”，以為光就是光更是雙重遮蔽，或者說，光的去蔽同時又是遮蔽的顯隱共生的偶在關(guān)系，才真正是光與黑暗的真實關(guān)系；
再就是永恒的神秘。

　　誤解了“神的靈運行在水面上，說要有光就有了光”中“神/黑暗/光”三者的關(guān)系，恐怕是西方把“非有形性”的神變成“有形的”民族神即“諸神”即變成“宗教”的一個最致命的根源。

　　相形之下，老子的“知其白守其黑”，才守住了人的虔敬與真誠。這才是“無為而為”的力量。“無為”就是不妄為，即不用神于人的目的。妄為必殆。西方的宗教其實都隱含著理性的僭越而妄為。

　　只有“一神”，其實仍是諸神的民族神或宗教神，可以把它們叫做神隱匿的世俗形式，才會在唯我中心的意義上賦予“光”為向我的善、賦予“黑暗”為逆我的惡。并從此壁壘分明，必欲戰(zhàn)而勝之。與其說是神之所為，不如說是人之所為。其世俗的哲學表現(xiàn)則為準神學的形而上學本體論同一�！耙弧本褪枪庹盏淖罡叽嬖谡摺⒔^對者、主宰。技術(shù)或技術(shù)理性是它手中的劍。

　　“神一”——“體一”——“技一”

　　西方根本的“三位一體”。

　　6

　　“知其白守其黑”出自《道德經(jīng)》二十八章：

　　“知其白守其黑，為天下式�！�

　　二十二章有“圣人抱一為天下式”。馬王堆本“圣人執(zhí)一以為天下牧”。

　　據(jù)解：

　　“式”為古代占卜用的工具，亦有作“楷模”解；

　　“一”即“道”。

　　兩者結(jié)合起來：“一”即“道”即“知其白守其黑”，如此“負陰抱陽”、“有容乃大”方可作為治理天下的方式。

　　別的不作引申了，僅這個“道一”，和西方的形而上學的本體論“體一”是完全不同的取向、不同的境界。簡明地說，

　　一個取向“和而不同”、“有容乃大”的“和”即“道一”——“無以名之”；

　　一個則取向“對立同一”的“獨一”——“專名”。

　　后者可為智能者之問“是什么”，答“最高者”；
前者則不能如是問，“道可道非常道”——智慧者之屬。

　　西方有四大：天地人神。

　　人神相用的大，取向為“霸”——最高“權(quán)力意志”。

　　中國有四大：天地人道。

　　人道相用的大，取向為“化”——“大而化之”，即“強而制強，逾伯入化”。

　　這是兩種完全不可同日而語的人生境界。（請參閱墨哲蘭《“知其白守其黑”——“主從倫理”之政治秩序掩蓋了什么？》）

　　就政治生活而言，人類的表現(xiàn)幾乎走的全是“君臨天下”的智能之路。但其背后畢竟有意義的指向不同。

　　深刻地意識到這個不同，人類或許有救。

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