＊本文根據(jù)1998年兩次討論會整理的，參加并提問的有：陸丁，周濂，陳岸瑛，郭洪體，劉暢。

　　問：一個(gè)信號對應(yīng)于一類事件。如果一類事件每發(fā)生一次都要一個(gè)特別的信號來對應(yīng)，信號就沒意義了，因?yàn)槲覀兙鸵獙W(xué)習(xí)無數(shù)多的信號。

　　答：信號的功能在于應(yīng)付預(yù)設(shè)的情境，但預(yù)先學(xué)習(xí)總是以會重復(fù)的事物為對象的。

　　問：但怎么確定這一情境與那一情境相同呢？兩個(gè)情境嚴(yán)格說總是有點(diǎn)差別的。

　　答：一只灰色的狼撲過來和一只深灰色的狼撲過來，這兩個(gè)情境是否相同？相同總是說在某種意義上相同。

　　問：但A=A卻在任何意義上都相同。

　　答：問得好。這是兩種根本上不同的“同一性”。

一只灰色的狼撲過來和一只深灰色的狼撲過來在某種意義上相同，昨天的李白和今天的李白在某種意義上相同，這些是事實(shí)上的相同，A=A則是邏輯上的相同，兩者不是程度之別，而是性質(zhì)之別。不過，要把這個(gè)問題講得比較清楚，還要兜好幾個(gè)圈子，就像有些幾何題，結(jié)論一眼能看到，但要提供證明，要分條析縷，要畫好幾條輔助線。我們眼下倒可以考慮一下什么叫“意思一樣”，這也是個(gè)困難的問題。周濂在陳岸瑛右邊和陳岸瑛在周濂右邊，意思一樣不一樣？平蕪盡處是春山行人更在青山外，行人這邊是青山青山這邊是平蕪，兩句話意思一樣不一樣？按我喜歡采用的比喻，這是兩條道路到達(dá)同一個(gè)目的地，到的地方一樣，路上的景色不同，一樣不一樣要看到達(dá)目的地占幾分重要性。一般說來，越人性的活動(dòng)，目的地本身所占的比重越小。

　　問：這個(gè)話題好多人談過，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里說，杜威拿一個(gè)生產(chǎn)線上的工人的工作和一個(gè)數(shù)學(xué)家的工作相比，那個(gè)工人只要掙到工資就行了，工作的過程本身提供不了多少意義。

　　答：海德格爾說，在藝術(shù)品里，質(zhì)料不消失在成品之中，也可以從這個(gè)角度理解。單就抽象目的而言，行人更在青山外也可以倒過來說，但在感性層面上，就感覺而言，兩者全不相同。一句詩，非要用這些詞來說這句話。但這是一種更高級的必然。一句話由詞語構(gòu)成，而一個(gè)詞必須能夠用在不止一種句子里，與此相應(yīng)的就是，一個(gè)情境被看作由要素組成的，這些要素可以這樣組合又可以那樣組合。任何一種組合都是所謂“邏輯事實(shí)” ，我們的現(xiàn)實(shí)世界只是種種可能世界之中的一個(gè)。

　　問：在您看來，詞與句的關(guān)系不是語言學(xué)中的一個(gè)技術(shù)性的問題而是涉及語言本性的哲學(xué)問題，因?yàn)樗鼜母旧险f明了句子和信號的不同，語言和信號的不同。但是，動(dòng)物信號為什么會發(fā)展成為人的語言呢？

　　答：這個(gè)問題就像問猴子為什么會變成人，這是另一類問題。但我們可以看一看在這個(gè)過程中哪些事情變化了。

　　Frege早就注意到了語言的一個(gè)特點(diǎn)是可以用有限的詞組成無限多的句子，有時(shí)換一個(gè)說法，那就是我們可以說出從來沒聽到過的句子，也能聽懂第一次聽到的句子。Davison甚至說任何成功的語言理論都首先要把這個(gè)事實(shí)解釋清楚。從外在的方面講，用一些約定的語詞來編織句子，比一個(gè)一個(gè)去約定信號要經(jīng)濟(jì)得多。幾個(gè)詞的排列組合可以變出很多花樣來，幾千上萬個(gè)詞，句子的長度又沒有限制，所以我們的確可以生產(chǎn)出無限多的句子來。我們能夠聽懂無限多的句子，聽懂新句子，是因?yàn)槲覀円獙W(xué)習(xí)的不是句子而是用來造句的語詞，而這些語詞是有限的——這里我不講句法，句法和單詞本來沒有明確的界線。信號則需一個(gè)一個(gè)整個(gè)地學(xué)，于是我們一輩子只能學(xué)到有限數(shù)量的信號。語言的這個(gè)優(yōu)點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是信號會發(fā)展為句子的一個(gè)動(dòng)因。

　　問：照您的說法，信號對情境是整體性的，一個(gè)信號對應(yīng)于一種整體情境，對有語言的人來說，情境是由要素構(gòu)成的。世界是由多少要素構(gòu)成的呢？這是個(gè)偽問題吧？

　　答：沒有一種先驗(yàn)邏輯告訴我們應(yīng)當(dāng)把世界分解為多少要素，但有我們的生活指導(dǎo)這項(xiàng)工程。我們把狼歸為一類，從而有“狼”這個(gè)詞。“狼”是我們述說事情的一個(gè)元素。我們頗不可能有“一只跑動(dòng)的狼或和另一只灰色的狼”這個(gè)詞。王力先生說，“在原則上”，所有自由詞組都可以用一個(gè)詞來代替， 就某個(gè)特定的自由詞組說，這話不錯(cuò)，沒有腳的蟲子可以用“豸”這一個(gè)字來說，已過妙齡的女子可以用“徐娘”或passee這一個(gè)詞來說，迷電腦網(wǎng)絡(luò)成天不干別的，這種人多了，就出現(xiàn)了一個(gè)詞叫作“網(wǎng)蟲”。然而，從整體上說我們遠(yuǎn)不可以為每個(gè)自由詞組造出一個(gè)單詞來，因?yàn)樽杂稍~組的數(shù)量無限的多，而我們?nèi)粲袩o限多的詞匯，用語詞來構(gòu)造句子這件事情就沒意義了。語言的本質(zhì)原就是使我們能用有限的語詞表達(dá)無限多樣的可能性。

　　問：所以Davidson強(qiáng)調(diào)，一種語言只能具有有限數(shù)量的單詞，這是語言的根本規(guī)定。一種語言把世界大致分解成了特定數(shù)量的基本物體和基本活動(dòng)而把其它的物體和活動(dòng)描述為這些基本要素的組合。

　　答：分成多少要素不是由先驗(yàn)原則決定的，著名的例子是我們稱作“雪”的，愛斯基摩人用二十多個(gè)名稱來稱呼，我們現(xiàn)在叫作“馬”的，古人分成好幾十種。顯然這不僅涉及要素的數(shù)量，而且涉及要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。中國話把膽臟和勇氣連在一起，英國人把腸子和勇氣連在一起，說是guts。沒有哪種分解的方式十足科學(xué)，但各有各的道理。

　　問：我們能不能發(fā)明一種科學(xué)的分法呢？

　　答：語言的構(gòu)成總是在局部調(diào)整著，有些調(diào)整是使一門語言變得更科學(xué)，更重要的是我們在自然語言的基礎(chǔ)上建立起來了各種各樣的科學(xué)語言，物理的，社會學(xué)的，等等。但我們不可能從整體上涉及出一種科學(xué)的語言來代替自然語言�？梢詮暮脦讉�(gè)角度來看這個(gè)問題。關(guān)鍵在于，這不是設(shè)計(jì)一條生產(chǎn)線，而是設(shè)計(jì)一種理解，這是不可能的。我們在嘗試設(shè)計(jì)一種新的理解方式時(shí)，我們已經(jīng)通過自然語言對世界有所理解，我們根據(jù)這些理解設(shè)計(jì)的東西無法代替這種理解。我們也可以想一想我們?yōu)槭裁匆茖W(xué)的語言�？茖W(xué)處理經(jīng)過規(guī)范的事實(shí)，所以科學(xué)語言可以像生產(chǎn)線一樣整齊，一個(gè)概念對應(yīng)一個(gè)對象，就像一個(gè)板子專門擰一種螺絲，但自然語言不僅用來應(yīng)付已經(jīng)理解了的，而且還要應(yīng)付尚未理解的，你平時(shí)用斧子砍劈柴，忽然撲過來一只野豬，你也同樣用斧頭應(yīng)付它。

　　問：所以您否認(rèn)理想語言的可能性。

　　答：自然語言不會很科學(xué)，但它是一個(gè)語言共同體一個(gè)民族一代代磨煉而得，包含著很多道理，這些道理的深度和廣度我們永遠(yuǎn)梳理不完，哪里說得上一個(gè)哲學(xué)家把所有這些道理都發(fā)現(xiàn)出來，而且還把它們的長處短處都判斷得一清二楚。羅素從反對黑格爾的內(nèi)在關(guān)系開始自己的獨(dú)立思考，一直進(jìn)到認(rèn)所有關(guān)系皆為外在關(guān)系。上天然含有高，高天然含有貴，這些“內(nèi)在地”有關(guān)系。我不是說外在內(nèi)在是兩個(gè)筐子，任何關(guān)系要么裝在這個(gè)筐子里，要么裝在那個(gè)筐子里。辣和熱我們分著說，合著說時(shí)要兩個(gè)字都說出來，說“熱辣辣”“火辣辣”，可英語里放在一個(gè)字里，hot，這就提示熱和辣有內(nèi)在聯(lián)系。理想語言假設(shè)世界是由粒子和外在關(guān)系構(gòu)成的，為了避免自然語言的歧義，必須一個(gè)詞對一個(gè)對象或一種對象。但脫離了語言，也就是說，脫離了理解，我們怎么確定哪個(gè)是一，哪種是一？我跳過一條小溪，這和電子從這個(gè)軌道跳到那個(gè)軌道是同一個(gè)跳嗎？為了一對一，也許我們該為后一種情況發(fā)明出一個(gè)新詞兒。但若我從一年級直接跳到三年級，是不是要為這種情況也發(fā)明一個(gè)新詞兒呢？

　　問：把事件分解為一些單元，一定需要語言嗎？比如一個(gè)人，他經(jīng)常走動(dòng)，不和地連在一起，你因此能知道他是一個(gè)個(gè)體。

　　答：“陸丁”這個(gè)名字不是用來概括你這個(gè)人的，不是用來概括你從小到大，概括你讀書的樣子喝酒的心情。能夠說到陸丁，當(dāng)然要求每次都能復(fù)認(rèn)你這個(gè)人，我在“論名稱”里說到，對復(fù)認(rèn)中包含的同一性的討論把語言哲學(xué)引向歧途，這種復(fù)認(rèn)的能力是個(gè)生物學(xué)事實(shí)，你養(yǎng)的狗每次見到你都能把你認(rèn)出來，盡管昨天的陸丁A和今天的陸丁B穿的衣服不一樣，氣味也有點(diǎn)差別，我們說，這條狗認(rèn)出了這是同一個(gè)人，這里我們說到了“同一”，但這和德國古典哲學(xué)里所談的同一性是兩個(gè)層次上的同一。我們說，這是房舍，那是樹林，這不是在把眼前看到的某種東西歸于“樹林”這個(gè)抽象同一的概念，而是只有根據(jù)樹林的自身同一才能說出“這是樹林”，“這是樹林”是以同一性為根據(jù)的述說，而不是述說同一性的。能述說同一性嗎？你嘗試述說的時(shí)候同一性又藏在新的述說之下作為根據(jù)存在了，這有點(diǎn)像我們不能把立腳的地方刨開。海德格爾曾嘗試這樣表達(dá)：不是說，“那是樹林”，而單單是“樹林是”，你不說話，你路過樹林，你已經(jīng)在言說了，因?yàn)閷δ銇碚f，是樹林，樹林存在。海德格爾曾說德國古典哲學(xué)對哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)是對“同一性”的這一理解。

　　問：謝林他們關(guān)于同一性的論述極難懂。

　　答：但讀哲學(xué)，最終是要弄懂這個(gè)東西。我們先不談這么玄的，說得從我們的上下文來說，說得簡單些，你的狗這次從B認(rèn)出了A，下次從C認(rèn)出了B及A，但它不是從A、B、C里認(rèn)出NN，認(rèn)出同一者，認(rèn)出了陸丁。

　　問：我們每一次看到的也是具體的陸丁，而不是陸丁本身。

　　答：當(dāng)然當(dāng)然，我們的眼睛還比不上狗眼睛呢。但我們還有“心靈的眼睛”，心靈的眼睛看到的，是柏拉圖所說的idea，不是這片樹林，也不是那片樹林，而就是樹林。你能看到樹林本身，所以，哪怕你從來沒有在沙漠上見過樹林，你也能在心靈的眼睛里看到這種景象。

　　問：通過想象力。

　　答：德文表達(dá)“想象力”的是Einbildungskraft，是一種建構(gòu)能力。人人都知道這是一個(gè)極重要的題域，但在心理分析以外，深入的研究仍然很少。

　　問：大概我們不能只談想象，還得多注意建構(gòu)，實(shí)際上，能“想象”沙漠上有一片樹林，就能真的到沙漠上去種一片樹林。

　　答：正是這樣�！案脑焓澜纭钡囊粋�(gè)條件是把世界看作是由一些組成部分組成的，是可以重組的。

　　問：這就是反映在語言里的“看法”。我們凡說到李白，總不是這一刻的李白，也不是那一刻的李白。

　　答：但是并非在這一個(gè)李白那一個(gè)李白以外我們另有一個(gè)抽象的李白或理想的李白。你要把“心靈的眼睛”當(dāng)作一個(gè)比喻，那柏拉圖的idea也應(yīng)看作一個(gè)比喻。維特根斯坦講到巴黎尺，講到用作樣本的一片葉子，和這個(gè)意思差不多，從實(shí)際存在上說，巴黎尺仍然是像所有的尺子一樣的一把尺子。你不可能制造出一個(gè)理想來，你只能把某種東西當(dāng)作理想。

　　問：那就是李白本身嗎？

　　答：這真要把我們引到一個(gè)極為古老的爭論中去了。讓我們這么說：“李白本身”是元語言的表達(dá)法，我們說李白，已經(jīng)是在說李白本身了，否則我們還能在說什么呢？既然我們說的不是這一刻的李白也不是那一刻的李白。就像我們說首長來了，就是說首長親自來了。在自然交往中，表達(dá)式和所表達(dá)的事情是不分的，我們有時(shí)要把兩者分開，單說到表達(dá)式，這時(shí)我們說“李白本身”，或者用引號把李白擴(kuò)起來，說“李白”。

　　“共相”、“意義”，這些詞的名詞性太強(qiáng)了，人們把它們當(dāng)作鳥獸魚蟲之屬，或當(dāng)作動(dòng)物這樣更抽象的類別�！袄畎妆旧怼�、“理式”、“共相”、“意義”，這些不是完全要不得的概念。這些概念會誤導(dǎo)思考，這是事實(shí)，所以大家現(xiàn)在避免使用這些概念，但什么概念不會誤導(dǎo)思考呢？反正要緊的事情是想清楚，“李白本身”不是概括或抽象，既不指下次見到李白還能把他認(rèn)出來的那種能力，也不是指把鳥獸魚蟲概括為動(dòng)物的那種概括�！袄畎妆旧怼本褪恰袄畎住保袄畎住�，不在走不在跳不在唱的李白，是我們用來說李白走了李白在跳舞李白在唱歌的一個(gè)手段，這個(gè)手段，這個(gè)設(shè)施，就是那個(gè)同一的設(shè)施。我們看不到那個(gè)同一的東西，看不到那個(gè)“是”。亞里士多德說“是”不是類，就應(yīng)當(dāng)這樣理解。

　　問：那您講到“分解”和“分析”，主要不是講把一個(gè)大東西分成一些小東西，而是講一種轉(zhuǎn)化，把現(xiàn)實(shí)的東西轉(zhuǎn)化為一些共相。我們?nèi)祟惷鎸σ粋�(gè)更廣大的世界，甚至無限廣大，主要不在于數(shù)量上的廣大，而是通過認(rèn)識機(jī)制的轉(zhuǎn)換而帶來的廣大。

　　答：是的。我主要不是講把一樣大的東西分解成幾個(gè)小的，把一屋子人分出陸丁周濂，把上衣分成領(lǐng)子袖子下擺。也許“分解”這個(gè)詞在這里不如“分析”。語言在本質(zhì)上是分析的，思考在本質(zhì)上也是分析的，把事態(tài)作為可能性來思考�！白屛覀兒煤盟伎家幌逻@個(gè)問題”和“讓我們來分析一下”，兩句話的意思差不多。

　　問：只在很特定的場合我們才說“讓我們來綜合一下”。

　　答：因?yàn)閱栴}天然已經(jīng)是綜合的，事態(tài)天然是綜合的，所需要的是分析，但把一大塊分成幾小塊只是最簡單的一種分法。陸丁周濂等等組成了一群人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這是最簡單的組合，我們有時(shí)把這叫作“機(jī)械和”，“算術(shù)和”。在最寬的意義上我們有時(shí)也把這叫作“構(gòu)成”，但“構(gòu)成”這個(gè)概念通常比“合成”“組成”多些什么，比如我說陸丁周濂陳岸瑛構(gòu)成了一個(gè)核心，不是簡單說你們?nèi)齻�(gè)人相加，而是說你們進(jìn)入了一種特定的構(gòu)造，也許也在說你們的結(jié)合使另一些人進(jìn)入了一種特定的構(gòu)造。

　　上衣分成領(lǐng)子袖子，分成外面和里子，分成形狀和顏色。語言有結(jié)構(gòu)。這說的是世界有結(jié)構(gòu)。把世界變成了可能性�！霸诿}里，我們仿佛用試驗(yàn)方法把世界裝到一起�！盢B7有了構(gòu)造，也可以講，世界有了深度。

　　問：“世界”這個(gè)詞好像也有雙重用法，有時(shí)泛指實(shí)在的一切，有時(shí)特指經(jīng)過構(gòu)造的世界，克里普克的“可能世界”似乎就是在后面這種意義上說的。

　　答：據(jù)前人解釋，“世界”和“宇宙”都由時(shí)間空間構(gòu)成泛指萬物大全，上下四方為宇古往今來為宙，遷流為世方位為界。我沒有考證過這兩個(gè)詞的來歷，按我們現(xiàn)在的用法，“宇宙”更多用在物質(zhì)世界的意義上，科學(xué)書里都講“宇宙”，“世界”則更多用在人類整體這方面，相對于各個(gè)民族而言。我們在選用“宇宙”或“世界”作專門用語的時(shí)候大概不知不覺與這些用法相應(yīng)。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》開篇就說“世界是事實(shí)的總和而非事物的總和” ，接下去就補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)他所說的事實(shí)是“在邏輯空間中的事實(shí)” ，可見維特根斯坦是這樣理解“世界”這個(gè)概念的。在海德格那里，Welt這個(gè)概念是從建構(gòu)方面講的，在《存在與時(shí)間》里他就說世界是作為可能性展開的，事物是向它的種種可能性開放的。后來在《藝術(shù)作品的本源》里他提出世界和大地，大地是原始的，世界是建立起來的。

　　問：但按海德格的意思，好像大地才是最有深度的。

　　答：這感覺很對。世界有了深度，這不是說，不會說話的萬物浮淺，毋寧說，不會說話的萬物總留在深處，而我們跳到了外面，因此世界對我們來說有了深度。

　　不過讓我們回過頭來說“可能世界”�！翱赡艿挠钪妗焙汀翱赡艿氖澜纭辈灰粯�，“可能世界”是從觀念方面、理想方面說的。通俗的說法里有“改造世界”的說法，沒有“改造宇宙”的說法。我們在兩種意義上講到可能性，一種是發(fā)生上的，另一種是構(gòu)造上的。我下一張牌可能摸到紅桃也可能摸到黑桃，這是第一種。但是我即使摸到黑心，我原本也可能摸到紅心的，這手牌的特定配置只是種種可能性中的一種，我學(xué)習(xí)橋牌的時(shí)候不是學(xué)習(xí)怎樣應(yīng)付這手牌或那手牌，而是學(xué)習(xí)應(yīng)付種種可能性的規(guī)則。兩手牌不同，叫法和打法不同，但叫牌規(guī)則和出牌技巧卻不是為這手牌那手牌設(shè)計(jì)的。為了區(qū)別我們可以把第一種叫作或然性。期待、反應(yīng)等等是就第一種可能性說的，后悔、計(jì)劃是就第二種可能性說的。海德格在《存在與時(shí)間》里談到過這兩種可能性。一種他稱作“現(xiàn)成事物的偶或可能”，die Kontingenz eines Vorhandenen，這說的是一件事情僅僅可能會發(fā)生，尚不是現(xiàn)實(shí)，也不是必然要發(fā)生，所以說它“低于現(xiàn)實(shí)性和必然性”。

另一種他稱作“此在的本質(zhì)性的可能存在”，我們知道，此在的存在從根本上是有所領(lǐng)會的生存，而所謂有所領(lǐng)會，就是知道現(xiàn)實(shí)的存在是種種可能存在的一種，你摸到了紅心，但你原也可能摸到黑心的，你先出了紅心，但你原也可能先出黑心的。“此在知道它于何處隨它的能在一道存在”。海德格還提到本真的可能性不同于空洞的邏輯上的可能性。從邏輯上說，凡可能的就是一樣可能的，從生存論上說，可能性是有依托的，有層次的，有遠(yuǎn)近的 。就像我們的語句，人們一直試圖找到一條界線，分出哪些是可以允許的句子哪些是不允許的句子，但實(shí)際上找到的總是哪些是好聽懂的，哪些是不好聽懂的，哪些更不好聽懂也許根本聽不懂，像喬姆斯基舉的那個(gè)例子，green ideas sleep furiously，自從有綠色運(yùn)動(dòng)以來，說不定哪天就是個(gè)合情合理的句子了。

　　問：但您把人所具有的特點(diǎn)都用語言來解釋，是不是有點(diǎn)泛語言主義？

　　答：語言的重要性幾乎是怎么說都不會夸張，希臘人把人稱作“會說話的動(dòng)物”，至少在西方傳統(tǒng)里，古往今來的大思想家差不多都以某種方式附和這種說法。例如海德格，他把語言看作那使人成其為人的東西。這些都是我們熟知的例子。我也附和這種認(rèn)識。不過，的確存在著你們所說的“泛語言主義”的危險(xiǎn)，主要不在于把語言強(qiáng)調(diào)得過了頭，而在于陷入了一種宏大解釋的框架，彷佛或者從事實(shí)上或者從邏輯上一切都要用語言來解釋。人會制造工具，人會設(shè)計(jì)未來，人具有自我意識，人要穿衣服，人會后悔，這些都和人會說話有關(guān)系，的確我們也很難設(shè)想人的這些基本特性哪樣和哪樣會毫無關(guān)系。但我不以為其中哪一個(gè)是因哪一個(gè)是果，除非你用人類學(xué)的方法作出了證明。這對我們不具有頭等的重要性。我也不以為哪一個(gè)是其它諸項(xiàng)的邏輯條件。但是語言分析有一種優(yōu)勢，因?yàn)楸容^容易確定語言現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)。

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