《大學古本序》是陽明的用心之作。認真研讀這一作品，對于我們真切領悟陽明心學的要旨和啟蒙精神，至關緊要。

　　一

　　《大學古本序》是陽明寫于1518—1523(？)年間的作品。他在答黃勉之的書信中說到他曾“三易其稿”，足見其用心良苦。《古本序》的其他書稿如何，我們不得而知，現在我們能夠見到的只有兩個：一是陽明1518(正德十三年)所作的原序(載羅欽順《困知記》三續(xù))，一是陽明1523年(嘉靖二年，或稍前)所作的改序(載《陽明全書》)。原序254字，以誠意為本；
改序328字，新增了以致知為本的思想。這不僅說明陽明對《大學古文本》本文的理解有一個漸次深化的過程，而且也說明他的這一深化過程同他的心學進路是同向的且又是平行并進的。

　　《大學》這篇哲學論文，原為小戴《禮記》中第42篇。自韓愈以來，隨著古代儒學的復興，《大學》也逐漸為人們見重。朱子作《大學章句》，更把它抬到同《論語》、《孟子》并列的高度。但朱子對漢唐所傳《大學》古本持懷疑態(tài)度，認為是個誤本，有“錯簡”、“闕文”的弊端。所謂“錯簡”，是說所傳《大學》“傳”的部分沒有嚴格依照“經”的部分所列的三綱八目的次序進行解說和論證；
所謂“闕文”，是說所傳《大學》“傳”的部分對有些條目沒有作出解釋。于是，他便作了“移文、補傳”的工作。這樣，自朱子始，《大學》便出現了兩個版本，一是東漢經學家鄭玄傳下來的古本，一是朱子章句的改本(“新本”)。朱子《大學章句》有個重大優(yōu)點，這就是它突出了《大學》八目中的“格”、“致”、“誠”、“正”部分，從而加重了《大學》的哲學色彩；
但由于其理學立場所致，他把《大學》八目論證的邏輯重心由古本的“誠正”移至“格致”，移至“格物”上。這就不能不遭到陽明的反對。

　　盡管到了陽明時代，朱子《大學章句》已獲得了普遍權威，但陽明還是以“其言出于孔子，不敢以為是”的狂者胸次向朱子提出了“挑戰(zhàn)”。與朱子的疑古態(tài)度相反，陽明取信古態(tài)度，一以古本為正，認為古本即無闕文，亦無錯簡，其文本身無不平正。據《年譜》載，陽明在龍場時始疑朱子《大學章句》“非圣門本旨”，于是“手錄古本，伏讀精思”，終于于10年后寫出了《大學古本序》這一心學力作。

　　二

　　戊寅原序以誠意為本。它劈頭就講：“大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心復其體也，修身著其用也。以言乎己謂之明德，以言乎人謂之親民。以言乎天地之間則備矣�！遍_門見山地托出了誠意在三綱八目中的優(yōu)先地位。真可謂開宗明義。

　　由此不難看出，誠意之所以為陽明視為大學之要，最根本的乃在于：“誠意之功，格物而已矣。誠意之極，此至善而已矣”。前一句從誠意與格物的關系解說誠意的意義，后一句從誠意同至善的關系來解說誠意的意義。從“誠意之功，格物而已矣”句看，陽明不是要人們不“格物”，而是在強調人們需正確體悟格物同誠意的關系。格物同誠意是種什么關系呢？本末體用的關系，主意與功夫的關系，相反相成的關系。這就是說，從一方面看，誠意是本、是體、是主意、是頭腦，格物是末、是用、是功夫、是條目；
而從另一方面看，格物不能脫離誠意，誠意也不能脫離格物。序中所謂“不本于誠意而徒以格物者謂之支，不事于格物而徒以誠意者謂之虛”，即是謂此。從“誠意之極，止至善而己矣”句看，至善(“心之本體”或“心體”)與誠意也有兩重關系，即本末體用、主意功夫和相反相成的關系。一方面，至善是本、是體、是主意、是目標、是極至，誠意是末，是用，是工夫，是手段；
另一方面，舍誠意不能止至善，舍至善亦無誠意可言。這樣，如果把陽明的這兩句合而觀之，便可以得出“格物在誠意，誠意在至善”的結論。而且，既然在陽明看來，“至善也者，心之本體也”，則誠意亦即“正心”，亦即“復其體”，這樣，在陽明這里，通過誠意，格物便同至善、心體關聯了起來，從而獲得了新的進路，被收攝進心學體系，引上了心學方向。在陽明看來，《大學》的本旨從根本上講正在于通過誠意點示出格物的這一方向。他的“大學之要，誠意而已矣”的感慨或許就是從這里生發(fā)出來的。

　　面對陽明的上述論證，人們不禁追問：為什么格物以誠意為體，誠意又以至善(心體)為體呢？對此，陽明在《大學古本旁釋》(“百陵學山”本)作了如下的解釋：“心者身之主”，“意者心之發(fā)”，“物者意之用”。顯然，他的這三個命題由《大學》中“正心”、“誠意”、“格物”三個條目而來，但經他這么一發(fā)揮，這三個工夫條目不僅轉換成了“心”、“意”、“物”三個基本哲學本體概念，而且其間的邏輯含蘊關系也一目了然了。既然“物者意之用”，則意對于物自然便有一種本體的意義；
而既然“意者心之發(fā)”，則心對于意自然也有一種本體的意義。這樣，如果我們接受了陽明的這個說明，則他在《大學古本序》中所闡釋的格物以誠意為體，誠意以至善為體的思想就不難理解了。然而，既然“意者心之發(fā)”，既然“至善(心體)為誠意之體”，陽明為何不講“大學以至善為要”、“大學以正心為要”而獨講“大學以誠意為要”呢？應該說，無論在《大學古本序》里，還是在《大學古本旁釋》里，陽明都不曾對這個問題給予正面的回答。在《古本序》里，他只是說：“誠意之極，止至善而己矣�！薄罢�心復其體也�！薄爸辽埔舱撸�心之本體也。動而后有不善。意者其動也，物者其事也。格物以誠意，復其不善之動而已。不善復而體正，體正而無不善之動矣，是之謂至善。”從陽明的這些說法里，我們得出的結論只能是誠意與正心是同一層次上的東西，因為其目標都是所謂“止至善”或“復其體”。而從第三個引文里，我們似乎又可進一步得出結論，說正心和誠意“其實只是一事”，都是涵指“復其不善之動”的活動。事情為什么會竟至如此呢？這里我們不妨用陽明在別處說的一段話來解釋：“心者身之主宰……主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；
發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；
發(fā)竊于口與四肢，自無非禮之言動，此便是‘修身在正其心’。然至善者心之本體。心之本體哪有不善？如今要正心，本體上如何用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此著力，便是誠意。”(《傳習錄》下)在陽明這段從修身到誠意之間的邏輯關系的討論中，他對“心”與“意”作出了區(qū)分，前者是個本體概念，是“至善”，是“無不善”，后者是個發(fā)用概念，它“不能無不善”。然而，意作為“心之發(fā)動”，作為心的一種存在狀態(tài)，也可以說它本身就屬于心，就是心，故有“發(fā)用之心”的說法。然而，若從工夫方面著眼，作為本體的心既然“無不善”，就根本不存在“正”的問題，我們要正或應正的心，就只能是“不能無不善”的發(fā)用之心即“意”了。故“正心”無他，僅只“誠意而己”。陽明常講“于動處加工”，亦是謂此。

　　由此看來，在誠意格物問題上，陽明同朱子的分歧并不在于要不要格物，而在于對誠意和格物要不要作出統一的理解，格物要不要以誠意為主意、為頭腦。就朱子言，他把格物同誠意分為兩節(jié)，把誠意納入“德性”(倫理)范疇，把格物納入“問學”(認知)范疇，在這樣的理論框架下，格物自然便被訓為“心外窮理”。陽明不滿于朱子的這一訓詁方向，他從亭前格竹時起所要擺脫、所要扭轉的就是這一方向。所謂龍場悟道，其實是他對朱子“求理于事物”的理學方向的徹底否定和根本扭轉。陽明在《序》里批評朱子“格物說”“支離”，“求至善于外”，也可以看作是他早年批評朱學的一個總結。與朱子把格物同誠意分為兩節(jié)的作法相反，陽明強調誠意與格物在誠意基礎上的統一性，強調作為“意之用”的物和作為“心之發(fā)”的意在心基礎上的統一性，強調“問學”和“德性”在德性基礎上的統一性，從而最終地使他的心學從朱子理學中脫胎出來，形成了一個堪與朱子理學抗衡的心學體系。因為正是由于對物、意和格物與誠意的上述統一性的理解，使他把格訓為正，把格物訓為“格心之不正”，把格物的方向從“外在事物”轉向作為“心之發(fā)”的意，實現了向“反求諸心”的戰(zhàn)略轉移，奠定了心學的本體論基礎和工夫論基礎；
而且也正是由于他對格物與誠意及“問學”與“德性”的上述統一性的理解，才使他勘破朱子主敬涵養(yǎng)的工夫論，強調“于動處加工，勿使間斷”，執(zhí)意把省察克治的工夫落實到格物上，在反“支，，的同時又堅持反“虛”，強調和堅持知行的合一。從這些方面看，我們真不妨把誠意說看作陽明心學的真正誕生地。

　　三

　　有人認為《大學古本序》戊寅本以誠意為本，嘉靖本則以致知為本。這一說法雖然稍嫌絕對，但也并非沒有道理。因為改序雖然和原序一樣，一仍以“大學之要，誠意而己矣”開頭，但陽明卻于其后半截提出了“致知者誠意之本也”的命題，且在序文的結尾處說：“若致知則存乎心，悟致知焉盡矣。”這就把整篇論述的邏輯中心完全放到“致知”上了。

　　陽明提出“致知者誠意之本”的命題，顯然是對原序中闡述的誠意說的一個矯正和深化。因為從致知何以能夠成為誠意之本的追問和應答中，我們將會發(fā)現一些為誠意說所需要而又為誠意說所未曾包容的原理。我們不妨從誠意的意涵本身談起。什么叫誠意呢？陽明在《傳習錄》里曾把誠意界定為“著實用意去好善惡惡”。(《傳習錄》上)這是不難理解的。因為既然意作為“心之發(fā)”有善有惡，則誠意就當是“著實用意去好善惡惡”。惟其如此，誠意才能作為一種道德力量，情感力量，作為人的一種強大的內驅力推動人們投入為善去惡的格物行動。然而一個人若要好善惡惡，他就必須明辨善惡，必須知是知非、知善知惡，他的心里就必須懸著一個是非、善惡的標準。而陽明致知概念中的“知”，或“良知”、“良心”，正就是這樣一種是非之心，一種知是知非、知善知惡之心。由此可見，在陽明設定的人的意識結構中，知(良知)是比意(意念、意欲)更深一層因而更為根本的東西。陽明說：“意之本體便是知”，即是謂此。既然知為意之本體，則致知為誠意之本體也就順理成章了。

　　致知之為誠意之本，不僅在于良知能夠為誠意提供是非、善惡的標準，而且還在于良知作為天理，除為道德理性準則外還是道德情感原則和行動原則。我們知道，陽明良知概念源出于《孟子》，但他卻賦予它以新的意涵。在孟子那里，所謂良知只是個“不慮而知”，但陽明卻把它詮釋為“是非之心”，宣布“良知只是個是非之心”(《傳習錄》下)。這樣，在孟子那里僅僅作為“智之端”的“是非之心”，到了陽明這里便獲得了豐富得多、深刻得多的意涵。它不再只是智之端，而且同時也是仁之端(作為惻隱之心)、義之端(作為羞惡之心)、禮之端(作為辭讓之心)，是一切德行的動力源泉。是非之心所以能夠統攝惻隱之心、羞惡之心和辭讓之心，從概念從屬的角度看，是因為是非概念相對于惻隱、羞惡、辭讓諸概念來說，是一個上位概念，而從詞法學的角度看，是因為它同時兼有名詞、形容詞和動詞的詞性，因而它作為良知還兼有良能(不學而能)的品格，還兼有是是非非的意涵。從這樣的立場看問題，知善知惡(道德認知)是是是非非，好善惡惡(道德感情)是是是非非，為善去惡(道德行為)也是是是非非；
而所謂良知，所謂致良知，也就是這樣一種由知善知惡而好善惡惡再為善去惡的無限往復的前進運動。所以，陽明說：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬變�！�(《傳習錄》下)我們知道，依照陽明的見解，“誠”有二義：一是“著實用意去好善惡惡”，一是“著實用意去做”。這樣看來，在這里，誠的這兩個含義都被陽明收攝進了他的良知概念或致良知概念里，而且它們作為后者前進運動過程中的不可或缺的環(huán)節(jié)，而獲得了一種前所未有的本體論的意義，一種在所難免的必要性和勢所必至的必然性。

　　陽明之所以強調“致知者誠意之本”，還在于在他看來，致知為“止至善之則”，致知即盡心盡性。陽明認為，致知的致除實行之外，還有“充拓”、“極至”之義，后者甚而是它的一個更為重要的意義。這就是說，陽明致知的目標固然在于誠意、格物，在于意誠、物格，但還有一個更為根本的目標，這就是“止至善”或“復其體”，也就是所謂“知至”。良知不“為”、不“行”不當，但“為”、“行”無主意、無頭腦也不當。因為“行”、“為”、誠意、格物只是一種手段，一種工夫，歸根到底是為盡心盡性、止至善或復其體這一終極目標服務的，它們只有在隸屬于這一目標的情況下才有心學的意義。這就是說，在陽明的心學體系中，誠意、格物表面上看是外鶩，而實際上是內求，(點擊此處閱讀下一頁)

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