[摘 要] 道德和宗教作為價值的最典型的人文形式，充分體現(xiàn)并表征著價值的絕對性質(zhì)。在道德層面上，價值絕對性主要表現(xiàn)為道德的自足性和普遍性、善的不可定義性和不可言說性、道德語言的獨特性、道德的超時代性和超民族性。善與善的沖突及其所造成的兩難選擇，并未證偽絕對價值的可能性。在宗教層面上，價值絕對性則主要表現(xiàn)為信仰的無須理由和上帝的隱蔽性。宗教沖突緣于經(jīng)驗規(guī)定，因而不能成為否定宗教境界之絕對性的正當(dāng)理由。

　　[關(guān)鍵詞] 價值；
絕對性；
道德；
宗教

　　若干年前，筆者曾經(jīng)提出過價值的絕對性問題，認(rèn)為“從哲學(xué)上說，所謂價值，既不是有形的、具體的存在所構(gòu)成的實體，也不是客體對象與主體需要之間的滿足與被滿足的關(guān)系，而是人類所特有的絕對的超越指向”[①]。當(dāng)時主要是側(cè)重于學(xué)理的說明，未及從文化層面展開必要的論證。當(dāng)年的觀點提出之后，陸續(xù)受到了學(xué)界的多種質(zhì)疑。但筆者今天依然認(rèn)為，盡管對價值絕對性的具體表述可以討論，但肯定價值絕對性的觀點是能夠成立的。為此需要做出進一步的辯護。在筆者看來，道德和宗教作為價值的最為典型的人文形式，它們可以更為充分地體現(xiàn)并表征價值的絕對性質(zhì)。有鑒于此，本文試圖從價值的人文形式的角度來揭示價值的絕對性。

　　一

　　作為價值的重要人文形態(tài)之一，道德乃是顯示價值絕對性的一種可能的途徑和方式。筆者認(rèn)為，在道德層面上，價值的絕對性主要表現(xiàn)為道德的自足性和普遍性、善的不可定義性和不可言說性、道德語言的獨特性、道德的超時代性和超民族性等方面。以下讓我們逐一加以討論：

　　第一、關(guān)于道德的自足性和普遍性。

　　亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中已經(jīng)討論了“善的自足性”問題。他說：“什么東西可以被當(dāng)作善自身呢？是那些不須任何其他理由而被追求的東西”[②]。顯然，它只能是那種“因自身而被追求”的東西。所以，在亞里士多德看來，“很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，是以它物為目的的”[③]。所以，亞里士多德總結(jié)說：“只是那種永遠因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對最后的”[④]。而“只有最高的善才是某種最后的東西”[⑤]。因此，他認(rèn)為，“終極的善應(yīng)當(dāng)是自足的”[⑥]。

　　按照康德的觀點，道德律令之成立不取決于經(jīng)驗內(nèi)容。道德律令對經(jīng)驗的超越，從內(nèi)在的方面說，主要表現(xiàn)為道德的普遍性和自足性。關(guān)于道德的普遍性，康德在《道德形而上學(xué)原理》中指出：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動”[⑦]。他在《實踐理性批判》中還指出：“不論做什么，總應(yīng)該作到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”[⑧]�？档掳阉�叫做“純粹實踐理性的基本法則”。這實際上已經(jīng)排斥并拒絕了經(jīng)驗原則和經(jīng)驗內(nèi)容對道德的侵染。康德說得好：“自由概念對于所有經(jīng)驗主義者都是一塊絆腳石”[⑨]。由于道德（即善良意志）的絕對性質(zhì)，決定了它的超驗性質(zhì)。由此才能達到康德所說的“先驗自由”。在他看來，“所謂先驗的自由一定得被思想為是擺脫一切經(jīng)驗成分并因而擺脫一般自然作用的一種獨立性”[⑩]。這就決定了康德把“德”與“�！眳^(qū)別開來，因為“只有經(jīng)驗才能告訴我們，什么東西會給我們帶來快樂（即‘幸�！�）”[11]。在康德看來，“善良意志”乃是“無條件善的東西”。他說：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西”[12]�？档抡J(rèn)為，只有“善良意志”，才“具有內(nèi)在的、無條件的價值”[13]。因此，“善良意志”乃是“自在的善”[14]。所謂“自在的善”，也就是自足的、自我決定的善，即康德所說的“意志的自律”。而在他看來，“意志的自律（Autonomie）是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理”[15]。

　　關(guān)于道德的普遍性和自足性，在中國倫理思想史上同樣有類似的見解�？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人”[16]。他還說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可以為仁之方也矣”[17]。朱熹注曰：“以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此”[18]。這種“推己及人”之道，之所以可能，在邏輯上需有賴于道德的普遍性。正是在這個基礎(chǔ)上，所以孔子說：“德不孤，必有鄰”[19]。孟子也認(rèn)為：“人皆可以為堯舜”[20]。人人都可以成圣，這顯然是從可能性和應(yīng)然性意義上說的。它的內(nèi)在根據(jù)只能來源于道德的普遍性。孟子還有另一種說法，即“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”[21]。“同然”之“心”通過“推己及人”而得以顯現(xiàn)。在孟子看來，圣人不過是通過自覺的道德反省“先于”常人把它顯示出來而已。從應(yīng)然的角度看，亦即從潛在可能性看，孟子所謂的“惻忍之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”，是“人皆有之”的[22]。這都是在強調(diào)道德的普遍性。另外，孔子說：“為仁由己”；
“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的這個說法，決不意味著道德出于個人的偏好和私欲，相反，而是來自“我”作為一個真正意義上的“人”所具有的普遍人性的內(nèi)在要求。這里所謂的“己”毋寧說是一個真正的“大我”。這實際上就涉及到了道德的自足性問題。“為仁由己”可以從兩個層面來看：一是道德（德性）乃是出于人的本然之要求（性善論預(yù)設(shè)），所以對人來說它完全是內(nèi)在的規(guī)定；
二是德性取決于人的自主選擇，就此而言，“由己”乃是“出于”自己應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任，而非夾雜任何外在的成分。

　　在中國古典哲學(xué)中，道德的自足性還體現(xiàn)為君子的“慎獨”境界�！抖Y記》的《大學(xué)》和《中庸》都提出了“慎獨”的問題�！洞髮W(xué)》說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也”。它還指出：“……誠于中形于外。故君子必慎其獨也”。《中庸》也說：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。所謂“慎獨”，就是當(dāng)解除了一切外在監(jiān)督和約束之后，一個人仍然能夠按照道德律的要求行事。它本身就足以證明，德行并不取決于任何外在的理由，而僅僅出于人之本性的訴求。這也就是朱熹所說的：“反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善”。顯然，慎獨境界既是善的自足性的內(nèi)在要求，也是對善的自足性的一種檢驗和證明。

　　以上討論了道德的自足性和普遍性問題。自足的東西必然是絕對的。因為它不依賴于任何外在的規(guī)定得以成立，而僅僅是自己為自己立法，也就是所謂的“自律”。而自律意味著對相互對待關(guān)系（相對性）的超越。同樣地，普遍之物總是無條件的，因而是絕對的。

　　第二、關(guān)于善的不可定義性和不可言說性。

　　關(guān)于善的不可定義性，摩爾在他的《倫理學(xué)原理》中指出：“當(dāng)我被詢及‘善是什么’時，我的答案是：善就是善（good is good），它是事物中最單純的事物之一，這是該問題的最后答案�；蛘�，如果我被詢及‘善如何被定義’，我的答案是：善不能被定義，這是我所要說的全部。雖然，答案是那么地令人洩氣，但，這個答案的發(fā)現(xiàn)對于倫理學(xué)理論架構(gòu)的搭建是最重要的”[23]。問題在于，摩爾所揭示的善的不可定義性是否意味著善的絕對性和超驗性呢？這當(dāng)然需要看他究竟是在什么意義上說善是不可定義的？M·J·查爾斯沃斯指出：“摩爾認(rèn)為‘善’是不可定義的不是因為它是一個‘超驗的’概念，不能用屬加種差來定義�！�…對他來說，‘善’是不可定義的是因為它是構(gòu)成定義的原素，或者概念分析后的成分，它是邏輯上不可定義的”[24]。查爾斯沃斯的這種看法是否真實？還是讓我們來看看摩爾本人的說法。他指出：“‘善’之所以不能被定義，乃由于它是單純的概念，沒有組成之部分。其實，在我們的思想的對象中，有許多這種單純的概念，它們乃是經(jīng)由無窮地定義（分析）那些可被定義的復(fù)合體之后，所得到的終極的概念（ultimate terms）”[25]。顯然，這種所謂“終極的概念”，必然是超驗的。因此，我們不得不承認(rèn)，“善”的不可定義性歸根到底只能來自“善”的超驗性。

　　維特根斯坦在他的《邏輯哲學(xué)論》一書中，把倫理學(xué)看成是所謂“神秘的領(lǐng)域”。他說：“很清楚，倫理是不可說的。[因為]倫理是超驗的”[26]，而“對于不可說的東西我們必須保持沉默”[27]。在1917年5月27日的筆記中，他反問道：“‘但是難道不會有某種不可能用命題來表達（而且它不是一個對象）的東西嗎？’如果有這種東西，那末這是不可能用語言來表達的；
我們也不可能對它提出問題�！�…難道沒有在事實之外的領(lǐng)域嗎？”[28]所謂“在事實之外的領(lǐng)域”就包括道德的問題在內(nèi)。它是無法用科學(xué)的方式把握和處理的。因為它處在科學(xué)的視野之外，因而是所謂“神秘”的。維特根斯坦明確指出：“追求神秘的東西的內(nèi)在動力來自我們愿望沒有被科學(xué)所滿足。我們覺得，即使一切可能的科學(xué)的問題都得到了回答，我們的問題仍然毫未觸及”[29]。維特根斯坦這里所說的“我們的問題”就是“人生的問題”，而道德構(gòu)成其一個最重要的因素之一。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》6.52中說：“我們覺得，即使一切可能的科學(xué)問題都得到了回答，人生的問題仍然毫未觸及”。

　　第三、關(guān)于道德命令和道德語言的特點。

　　道德語言從邏輯學(xué)上說采取的是直言判斷的形式，從語言學(xué)上說采取的是祈使句的形式。直言判斷同假言判斷不同。在邏輯學(xué)意義上，按照一般教科書或詞典定義的表述，所謂假言判斷，一般被界說為：“判斷某一事物情況存在是另一事物情況存在的條件的判斷”[30]。它的格式是“如果（假如）……，那么（就）……”。從它的定義和格式可以看出，假言判斷的特點顯然在于它的有條件性，亦即相對性。與假言判斷不同，所謂直言判斷就是“直接地、無條件地對事物情況有所斷定的判斷”[31]。直言判斷的特點就是無條件性和絕對性。絕對道德律令的形式就是直言判斷。在語言學(xué)的意義上，它又表現(xiàn)為祈使句。而祈使句是否無條件呢？對此，在有些學(xué)者那里還存在著疑問。例如有人就曾明確提出：對任何祈使句，都可以提出“為什么”的問題，這個“為什么”就是要求有一個理由[32]。其實，對祈使句的追問本身就是一種僭越。因為祈使句本身就是理由。上引作者說：如某人要另一個人把門關(guān)上，后者就可以問“為什么？”回答則可能是“風(fēng)太大”或“太吵”等等。這些理由與祈使句之間雖然沒有歸納、演繹或任何其他邏輯聯(lián)系，但卻“有效地”證明了或類似證明了祈使句[33]。事實上，這個例子并不恰當(dāng)。因為這是一個因果關(guān)系問題。但道德判斷不是一個因果關(guān)系問題。否則的話，它就不能成為康德所說的那種無條件的“絕對命令”。維特根斯坦說：“為因果律所排除的東西是不可描述的”[34]。“所以也不可能有倫理命題”[35]。他還指出：“……就事實和命題而言，只存在相對的價值和相對的善、正確等等”[36]。這也就意味著，只有相對價值才能被命題所表達，而超越因果性的東西是無法被命題所表達的。而以絕對價值為內(nèi)核的道德律令，是超越因果關(guān)系的，因而也是超越可陳述的范圍的。還有一個例子被用來證明道德判斷需要外在的理由：A：“你應(yīng)該誠實！”B：“為什么？”A：“因為你不誠實，別人就不相信你了�！盵37]事實上，這個例子同樣也不恰當(dāng)。這里實際上已經(jīng)隱含著一種假言判斷了，因而它改變了道德律令的性質(zhì)，使其離開了直言判斷的形式。它的潛臺詞是：“假如你不誠實，就會失去別人的信任，所以你應(yīng)該誠實。”如果是基于害怕喪失別人對自己的信任而誠實，那么這種“誠實”也就不再具有道德的真實性了。

　　R·M·黑爾在《道德語言》一書中曾經(jīng)舉了一個例子，來說明價值句（所謂“規(guī)定語言”）所包含的描述成分和評價成分。他寫道：“讓我們考察一下‘S是一種好草莓’這一語句。我們可以很自然地假設(shè)：這句話的意思只是說：‘S是一種好草莓，S甜蜜、多汁、堅實、鮮紅而又碩大’”[38]。黑爾還進一步認(rèn)為，規(guī)定語言的合法性歸根到底來源于它所蘊含的事實性的描述內(nèi)容。應(yīng)該說，如果黑爾的觀點成立的話，那么道德的絕對性就面臨挑戰(zhàn)。問題在于，黑爾的這種分析是錯誤的。首先，真正意義上的價值句并不包含對事實的陳述。凡是被認(rèn)為包含著陳述成分的價值句，其實都不過是混合句（即規(guī)范句（價值）和描述句（事實）的結(jié)合）而已，它總是可拆解的和可還原的，而不是那種不可解析的原子命題。例如，以黑爾的例子為例，“S是一種好草莓”固然內(nèi)蘊著“S甜蜜、多汁、堅實、鮮紅而又碩大”這一事實性的描述內(nèi)容，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但S之所以“好”，其尺度卻并不來源于這一事實本身，而是來自人的內(nèi)在需要。因此，“S是一種好草莓”這一命題，可以被分解并還原為這樣兩個句子：“S是甜蜜、多汁、堅實、鮮紅而又碩大的”（這是客觀事實）；
“人們總是偏愛甜蜜、多汁、堅實、鮮紅而又碩大的草莓”（這才是人的價值偏好）。另外還有一個更為著名的例子，就是“吸煙有害健康”。不少人以此作為價值與事實內(nèi)在統(tǒng)一并且價值依賴于事實的根據(jù)。其實這也是一種莫大的誤解。因為“吸煙有害健康”同樣是可以拆解和可以還原的。它能夠被轉(zhuǎn)換成這樣兩個句子：“吸煙行為造成人體組織的某種改變”；
“這種改變對于人體健康不利”。前者是描述性的，后者則是規(guī)范性的。它們在性質(zhì)上是截然不同的。顯然，這種可拆解性和可還原性，使原有的句子能夠達到原子句式的層次。這本身就意味著混合句所包含的描述與規(guī)范、事實與價值之間的關(guān)系并不具有內(nèi)在統(tǒng)一的性質(zhì)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，事實及其描述的確構(gòu)成了價值判斷賴以實現(xiàn)的前提，但卻并不構(gòu)成價值判斷得以成立的內(nèi)在理由。因此，決不能把這兩者混為一談。

　　還有一種觀點認(rèn)為，“是否應(yīng)該做某事總是需要理由的，人們總可以追問‘為什么應(yīng)該……’”[39]。在這種觀點看來，“那種理直氣壯的規(guī)勸對于那些善于反思并且富于懷疑精神的人則很可能失去效力，他們不會因為傳統(tǒng)、風(fēng)尚或權(quán)威的力量而承認(rèn)某種規(guī)范，除非能夠給出鐵的事實或足夠的理由”[40]。這種觀點也是難以成立的。首先，當(dāng)我們問“是否應(yīng)該”或“為什么應(yīng)該”的時候，實際上已經(jīng)使“應(yīng)該”變成有條件的了，也就是它依賴于經(jīng)驗內(nèi)容。這就否定了道德命令的純粹性。這種追問的致命缺陷在于混淆了“是”與“應(yīng)該”的界限。其實，“應(yīng)該”背后已沒有理由。對“應(yīng)該”的追問，就像設(shè)問“無限之外還有什么”一樣荒謬。盡管“在法律面前人人平等”并不具備在經(jīng)驗上的充分性，但人們并沒有因此而懷疑這個口號的意義。這一例子說明，道德價值的正當(dāng)性并不取決于經(jīng)驗上的真實性。其次，“應(yīng)當(dāng)”不是形式地有效，而是本然地有效，也就是說它內(nèi)在地植根于人之所以為人的本性。任何“應(yīng)當(dāng)”的命令都不過是人的本性的內(nèi)在要求的表達�！皯�(yīng)當(dāng)”如果是形式地有效，那么我們就可以容忍“你應(yīng)該去偷，去搶，去殺人放火”之類的命令。所以，它的有效性或正當(dāng)性的前提既不是“違反”人的本性，甚至也不是“合乎”人的本性，而只能是“出于”人的本性。“應(yīng)當(dāng)”的真實內(nèi)涵唯一地在于它是人性的體現(xiàn)。以應(yīng)當(dāng)?shù)男问奖磉_的句子可以有無限多個，但只要不是出于人性之內(nèi)在要求的都是虛假的和偽裝的，因而是不真實的。它們因此不具有道德的意義和價值。

　　第四、關(guān)于道德的超時代性和超民族性。

　　從一定意義上說，道德的超時代性和超民族性，同樣是對價值的絕對性的確證和表征。馮友蘭先生曾經(jīng)區(qū)分了“可變的道德”與“不可變的道德”。他從新理學(xué)的立場出發(fā)，認(rèn)為所謂“可變的道德”是指那些依賴于特定社會條件而成立的道德規(guī)范，而所謂“不可變的道德”則是指“因社會之有而有底”“道德”。就后者而言，“道德是無所謂新舊底”。因為“這是不變底道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外”[41]。另外，在一篇虛擬的朱熹和戴震之間的對話中，馮友蘭先生借朱熹之口指出：“我以為道德無所謂新舊”[42]。在這篇談?wù)摗袄怼钡慕^對性的對話中，馮友蘭先生認(rèn)為：“人類組織之理無新舊；
道德亦無新舊”[43]。顯然，馮先生在“理”的意義上明確肯定了道德的非歷史的性質(zhì)，否定了道德的時代變遷。應(yīng)該說，這種觀點是符合道德本性的。當(dāng)年孔子說“君君臣臣、父父子子”，當(dāng)然帶有他那個時代的烙印，但就這句話所表達的道理來說，不過意味著“君不思出其位”而已。用今天的話說就是不同職分中的人都應(yīng)去做自己當(dāng)做的事，如“工人工人、農(nóng)民農(nóng)民”之類�？鬃拥脑捤�蘊含的那個“理”，恰恰體現(xiàn)了道德命令（“應(yīng)當(dāng)”）的內(nèi)在要求。就此而言，它不存在過時的問題，因而是超時代的。

　　關(guān)于價值的超民族性，可以通過討論全球化背景下的“普遍倫理”的可能性問題來得到澄清和說明。其中最關(guān)鍵的問題是：全球化進程中的普遍倫理賴以建立的前提是什么？它是先驗的，還是必須通過人們的實際交往并以此為基礎(chǔ)經(jīng)驗地建立起來的？從學(xué)理上說，全球倫理之建立的可能性最終取決于價值的絕對性。全球倫理的建構(gòu)有賴于道德共識。這種共識的基礎(chǔ)決不是來自討價還價式的利益博弈，而只能來自對道德價值絕對性的共同領(lǐng)悟。之所以難以達成這種共識，其原因并不在于缺乏一種普遍的理由，而是由于地域的、種族的、國家的利益和文化成見的限制和阻礙。但并不能因此就否定建立全球倫理的邏輯可能性。

　　二

　　人們在道德選擇中所面臨的最棘手和最困難的問題，并不是善與惡之間的沖突，而是善與善之間的沖突。盡管面臨“進則死敵，退則死法”[44]的難題，但人們?nèi)匀恢�道在道德上�?yīng)該選擇“殺身成仁”、“舍生取義”。因為在善與惡之間需要作出抉擇時，盡管人們可能會出于功利上的考慮而影響對善的認(rèn)同，但道德律總是能夠先驗地告訴人們什么才是值得的；
但是，當(dāng)善與善發(fā)生沖突的時候，人們感到的卻是真正意義上的迷茫，因為這個時候人們究竟應(yīng)當(dāng)何去何從道德律似乎也無能為力了。這里列舉幾個典型的例子，以說明善與善的沖突給人們的道德選擇所帶來的特有的尷尬：

　　據(jù)《孟子·離婁上》記載：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也�！�曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；
嫂溺，援之以手者，權(quán)也。’”

　　再如，薩特在他的《存在主義是一種人道主義》這本小冊子中，曾經(jīng)舉過這樣一個例子：一為法國青年在“二戰(zhàn)”期間面臨著的選擇的困惑：他究竟是參加抵抗運動，還是在家照顧自己的母親？薩特說：“他也猶豫于兩種道德之間，一方面是同情個人情感的道德；
另一方面則是范圍廣泛而真實性值得懷疑的道德。他必須在這兩者中作一個選擇”[45]。那么，什么東西能夠幫助他作出恰當(dāng)?shù)倪x擇呢？薩特認(rèn)為，基督教的教條無能為力，因為它教導(dǎo)說：“行為要仁慈，要愛護你的鄰居，要為別人犧牲自己，要選擇最難走的路徑，等等。但哪一條是最難走的路徑呢？對于什么樣的人，我們要付出更多的兄弟之愛呢？愛國人士還是母親？哪一個是更為有用的目標(biāo)：廣泛地為整個社會而奮斗呢？還是幫助一個特定的人物生活下去呢？”[46]在薩特看來，康德的道德哲學(xué)也無濟于事�！翱档碌膫惱韺W(xué)上說：永遠不要把別人當(dāng)作一個手段，而應(yīng)當(dāng)作一個目的。不錯，如果我留下來跟母親在一起，我把她視為目的而不是手段。但是由于這個做法，我就處于視那些為我作戰(zhàn)的人為手段的危險中，反過來看也是真的，如果我去幫助作戰(zhàn)的人，我就視他們?yōu)槟康�，但卻處于以我母親為手段的危險中”[47]。薩特寫道：“誰能夠先驗地對此作一個答案？沒有一個人能夠。這在任何倫理經(jīng)典中也沒有答案”[48]。所以，他得出的結(jié)論是：“在一般的道德中，沒有任何規(guī)則可以告訴你必須做什么；
在這世界上，沒有任何事情是確定的”[49]。

　　還有，在人工流產(chǎn)問題上，人們遇到的一個困難就是所謂生命價值原則與個人自由原則之間的沖突。美國的學(xué)者在自己的著作中提出了這個難題：“在流產(chǎn)問題上，有兩條基本原則發(fā)生沖突，這就是……生命價值原則（顯然與未出生的‘受孕體’有關(guān)，也與母親的生命質(zhì)量有關(guān)）和個人自由原則（適用于母親對于自己的身體和生育的權(quán)利）”[50]。如果這兩個原則體現(xiàn)的都是人的絕對權(quán)利的話，那么它們之間就是不可調(diào)和的，也是無法妥協(xié)的。

　　這種善與善的沖突及其所造成的兩難選擇，究竟意味著什么呢？是否意味著絕對的善的虛假性、不真實性？是否證偽了絕對價值的可能性？回答是否定的。價值的相對性主要表現(xiàn)為道德判斷對具體情境的依賴性、不同文化傳統(tǒng)所信奉的道德教條的差異性和多樣性等方面。打個比方，宇宙萬物都來源于那個唯一的絕對本體，但這并不能避免具體事物之間在特定條件下的相互沖突和背反；
反過來也是一樣，我們不能因為世界上的具體事物之間存在著各種各樣的矛盾和沖突，就因此而否認(rèn)和懷疑它們有一個共同的本體。再以西方文化為例。在中世紀(jì)，西方基督教神學(xué)對科學(xué)采取了壓制和迫害的政策，特別是到了中世紀(jì)晚期，這種壓制和迫害達到了登峰造極的程度。從文藝復(fù)興到啟蒙運動，又經(jīng)歷了一場瓦解基督教神學(xué)傳統(tǒng)的革命。無論是宗教對科學(xué)的排斥，還是科學(xué)對宗教的顛覆，都伴隨著血與火的“洗禮”。然而，耐人尋味的是，無論這種對峙有多么嚴(yán)重，到頭來卻并沒有從根本上危及整個西方文化傳統(tǒng)的內(nèi)在整合性和有機統(tǒng)一性。其中緣由何在？西方的科學(xué)主義傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)具有內(nèi)在的同構(gòu)性。從一定意義上說，西方的科學(xué)主義傳統(tǒng)源于古希臘的邏各斯中心論觀念。而希伯來的宗教傳統(tǒng)經(jīng)過晚期希臘的理性精神的過濾，使上帝成為邏各斯的人格化形式。這種同構(gòu)性作為文化“原型”，奠定了西方文化傳統(tǒng)的統(tǒng)一基礎(chǔ)。這種“體”的層面上的統(tǒng)一，并不影響“用”的層面上存在沖突和分裂，如宗教與科學(xué)之間的微妙關(guān)系。正如對西方文化我們不能以“用”的層面的沖突去否定“體”的層面的統(tǒng)一，我們同樣不能以善與善的沖突去否定至善的絕對性。

　　三

　　信仰是否需要理由？我們知道，歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中有一個口號，叫做“正因為荒謬，所以我才相信！”如何看這一提法？當(dāng)人們問“我們有什么理由接受這個信念”時，關(guān)于這一問題的爭論很容易導(dǎo)致另一個問題：“接受一個信念的合適理由是什么？”[51]這個問題能否成立？換句話說，它是否是一個假問題？事實上，這取決于信仰是否需要理由。

　　從西方的基督教歷史看，對上帝的證明一直是神學(xué)家和哲學(xué)家重點探討的一個問題。關(guān)于上帝的證明，主要有五種有代表性的學(xué)說。它們是本體論證明、宇宙論證明、目的論證明、道德論證明和意志論證明。限于篇幅，這里不打算一一列舉這些證明的內(nèi)容，而只是指出它們都曾遇到過真正具有顛覆力的反駁。譬如，最早對上帝的本體論證明，是由意大利的安瑟倫提出來的。它一經(jīng)提出，就受到了他的同時代人、法國僧侶高尼羅的質(zhì)疑。后來，笛卡爾又提出了上帝的本體論證明的問題。而笛卡爾的論證則受到了康德的批判�？档抡J(rèn)為，本體論證明的錯誤首先在于，它混淆了邏輯的必然性與必然性的存在之間的區(qū)別。托馬斯·阿奎那也不同意關(guān)于上帝的本體論證明，他根據(jù)亞里士多德的哲學(xué)提出了五種關(guān)于上帝存在的證明�？档抡J(rèn)為宇宙論證明不過是從經(jīng)驗中的因果律推出最高的存在，即以經(jīng)驗中的事物運動變化和偶然現(xiàn)象來論證超驗的上帝的存在，因而是有致命缺陷的。目的論證明可分為“演繹式證明”和“歸納式證明”。阿奎那的目的論證明就屬于演繹式的，即從世界的秩序性推論出有智慧的存在者——上帝。威廉·帕利的目的論證明則屬于歸納式的，它借助類比的手法來達到證明的目的。阿奎那的證明方式存在的問題是，“上帝的存在”在整個推導(dǎo)過程中已經(jīng)是某種潛含的東西或預(yù)定的歸宿，而并不像真正的結(jié)論。這是違反邏輯規(guī)則的。而威廉·帕利的設(shè)計論證明則受到了休謨的挑戰(zhàn)。休謨在他的《自然宗教對話錄》中從經(jīng)驗主義立場出發(fā)對設(shè)計論證明進行了批判和否定。對上帝的道德論證明，就是把上帝歸結(jié)為確立絕對道德價值的需要。如此一來，實際上也就意味著把未定之事視為當(dāng)然。因此，從價值論推出上帝的推論，其基本前提本身就是有爭議的，而從自然主義的懷疑論的觀點來看，什么也沒有確立起來。而與前幾種證明方式相比，意志論證明則帶有某種程度的非理性主義的色彩。它的主要代表是帕斯卡爾的“打賭說”和詹姆士的“風(fēng)險論”。上帝的意志論證明面臨的困難主要在于：第一，它的非理性特征極大地削弱了它的證明的力量；
第二，它具有明顯的功利主義的色彩，信仰的對象有可能因此淪為某種工具和手段的規(guī)定，從而危害到上帝的絕對性和目的性�？傊�，歷史上幾乎所有對上帝的證明都遇到了致命的困難。麻煩并不在于如何才能恰當(dāng)?shù)氐玫阶C明，而是在于這種證明的思路和取向本身就存在著缺陷。因為對上帝的信仰決不是一個知識論的問題，信仰是不需要證明的。

　　那么，為什么說信仰不需要理由？其原因大致可以從三個方面來看：

　　第一、本體論意義上的原因——上帝的自明性。

　　上帝是絕對的。對此，庫薩的尼古拉指出：“絕對的‘一’，……正是絕對的極大或上帝本身”。[52]黑格爾也說：“絕對——這應(yīng)是用思想的意義和形式去表達上帝的最高范疇”。[53]這個“絕對極大，也就是絕對實體，一切事物憑借這絕對實體才成為一切事物”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[54] “如果在單純的極大本身之外設(shè)定任何東西，那總還是可能找到某些比它更大的東西�！盵55]而這顯然同“絕對的極大”相矛盾。“由于極大是絕對，它實際上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制。”[56]而近代的斯賓諾莎則基于他的泛神論立場指出：“神，我理解為絕對無限的存在”。[57]因此，“單是由神的本質(zhì)的必然性就可以推出：神就是自因（據(jù)命題十一），又（據(jù)命題十六及其繹理）就是萬物的原因”。[58]在這個意義上，“神即是絕對的第一原因（causa prima）”。[59]既然上帝作為“第一原因”是自我決定的，那么，它就不取決于任何“他者”，也不可能有任何“他者”。因此，我們就無法追問信仰上帝的“理由”。

　　第二、認(rèn)識論意義上的原因——無知之神秘。

　　我們平時說：“我相信這是事實”，恰恰意味著它尚未得到經(jīng)驗的證明。它不過是一種無實證基礎(chǔ)的信念而已（正因為無實證基礎(chǔ)所以才是信念）。一旦得到經(jīng)驗“證明”，“我相信”也就隨之讓位于事實判斷，從而過渡到“我知道”。這時，問題的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了改變，“我相信”因而變得沒有意義了，因為它。如“我相信他去了”這句話，僅僅表明“我”傾向于認(rèn)為“他去了”是一個事實。如果事實上他真的去了，那么這個相信所表達的信念就被證明是正確的；
反之，則被證明是錯誤的。但這種對信念的確證，恰恰是對信念的否定。因為確證本身（亦即信念所表達的變成事實），那么信仰的修辭就將喪失意義，而過渡到了事實判斷。由此可見，相信是不需要任何前提和理由的。有了理由之后，相信本身也就隨之變得沒有意義。我們必須注意這樣一個事實，“人們常常不是因為一些證明上帝存在的學(xué)術(shù)研究而獲致宗教信仰。宗教信仰通常不是因為資料、證據(jù)和科學(xué)與經(jīng)驗一類的論證而出現(xiàn)。宗教信仰不是一種科學(xué)假設(shè)�！盵60]不僅如此，而且宗教信仰也并不來自科學(xué)證明。其實，對于一個事物越是無知，那么就越是對它感到神秘。特別是對一個事物不僅現(xiàn)在是無知的，而且將來也不具有了解它的可能性，那么它就是最神秘的東西，從而越是對它充滿敬畏和向往。

　　第三、心理學(xué)意義上的原因——信任大于契約。

　　漢斯·昆指出：“信徒像戀人一樣，得不到可以提供給他完全的安全趕的最終證據(jù)。但是信徒也像戀人一樣，只要全心全意地忠實于另一方，就會完全確信另一方。這種確信是比證據(jù)所確定的安全感更強而有力的�！盵61]在現(xiàn)實生活中，人們在絕大多數(shù)情況下，都是依賴信任來生存的。契約行為主要涉及法律和經(jīng)濟事務(wù)。倘若喪失了起碼的信任，人們就不可能建立起基本的交往方式和社會關(guān)系模式。同樣地，這種心理傾向作為一種心理定勢，也影響到人們對信仰的確立。在基督教中，《舊約》和《新約》名稱中所謂的“約”在形式上的確含有“契約”之義，但是《圣經(jīng)》并不是上帝同人建立的契約。因為任何真實的契約都必須以締約雙方地位的對等為其絕對前提，而上帝和人的地位是不對等的。上帝是拯救者，人則是被拯救者；
上帝是全知全能的，人則是有缺陷的。在日常生活中，由于信息的不對等，人們之間的交往就不可能完全依賴契約，而是必須更多地訴諸信任。這也是在與上帝的關(guān)系中，人們?yōu)槭裁幢仨毻ㄟ^信仰來實現(xiàn)與上帝的相遇的心理學(xué)原因所在。

　　信仰是否需要理由？這里還有一個無法回避的難題：如何看待宗教信仰同歷史證據(jù)的關(guān)系？宗教教義往往借助于某種歷史敘事來表達。因此，至少從表面上看，宗教信仰同歷史敘事之間存在著一種難以剝離的關(guān)聯(lián)。例如，在傳統(tǒng)的基督徒看來，“基督教信仰的確涉及、包括或者預(yù)先假設(shè)了某些命題或信念。在這些信念之中，有的屬于歷史信念”[62]�！斑@種觀點引發(fā)了許多重要問題。最重要的一個問題是信仰與歷史證據(jù)的關(guān)系。信仰如果包括歷史信念的話，就會導(dǎo)致這樣一種結(jié)論：除非我們有合理的歷史信念，否則，信仰就是不合理的。一般說來，歷史信念建立在各種各樣的歷史證據(jù)之上；
假如有充分的歷史證據(jù)證明，作為基督教信仰的一個組成部分的歷史信念是合理的，那么，我們應(yīng)當(dāng)做的不過是發(fā)展和維護基督教信仰”[63]。問題的關(guān)鍵在于，歷史敘述與宗教信仰之間是否存在著一種“證明”的關(guān)系？如果存在這種關(guān)系，那么歷史敘述的真實與否就將直接涉及信仰是否能夠成立。如果不存在這種關(guān)系，那么歷史敘述的真實與否就不對信仰發(fā)生什么實質(zhì)性影響。那么究竟應(yīng)當(dāng)怎樣看待這種關(guān)系的性質(zhì)呢？其實，宗教教義中的歷史學(xué)修辭，只是一種“故事”。它所塑造的語境之功能僅僅是一種象征或隱喻而已。因此，它是“說明”性的，而不是“證明”性的。從這種功能性的特征可以看出，不能把信仰同歷史敘述的關(guān)系了解為“證明”關(guān)系。歷史敘述不具有“證據(jù)”的性質(zhì)。正如克爾凱郭爾在《哲學(xué)片斷》中認(rèn)為的那樣，盡管信仰確實具有這樣一種歷史成分，但信仰并不以證據(jù)為基礎(chǔ)，而是以對耶穌的親身體驗為基礎(chǔ)，關(guān)于耶穌的歷史記載不過是一種“機緣”而已。[64]

　　四

　　帕斯卡爾強調(diào)：上帝是“隱蔽”的。他的這種說法無疑有其基督教教義上的根據(jù)。帕斯卡爾認(rèn)為：“圣書是更懂得上帝的各種事情的�！�…圣書是說上帝是一個隱蔽的上帝；
并且自從天性腐化以來，上帝就使人處于盲目之中�！盵65]《舊約·以賽亞書》第45章第15節(jié)寫道：“救主以色列的神啊，你實在是自隱的神。凡制造偶像的都必抱愧蒙羞，都要一同歸于慚愧�！鄙系鄣摹半[蔽”主要有兩層含義：一是犯了原罪的人類由于沉湎于肉體存在和經(jīng)驗層面這一世俗狀態(tài)，所以遠離了上帝，難以領(lǐng)悟上帝，無法與上帝相遇。這是不同境界之間的距離使然。二是語言及知性邏輯無以表征上帝。上帝是無法談?wù)摰�。這是由表征方式之間的差別所決定的。這兩個層面，歸根到底蓋源于“《圣經(jīng)》的上帝是超驗的和不可理解的”[66]

　　“我們能否談?wù)撋系�？”這是一個困惑著神學(xué)家的問題，但對這個問題的追究，也可以有助于我們從哲學(xué)層面上清算宗教的實質(zhì)問題。神學(xué)哲學(xué)家巴特指出：“我們不能談?wù)撋系�，因為他不是一個物體，既非自然的也不是精神的物體。倘若我們討論他，那么我們實際上已經(jīng)不是在談?wù)撍�了”[67]。麥奎利也指出：“在許多宗教中，已出現(xiàn)了這種信念：宗教經(jīng)驗中最重要的東西是不能言說的，或者說，撞擊著人們宗教生活的實在不同于日常的客觀經(jīng)驗，它超越了我們的理解能力，因此我們對他只能沉默”[68]。

　　上帝是超越的或超驗的規(guī)定或存在（其實說上帝是一種“規(guī)定”或“存在”都很勉強，因為就其超驗性而言，它是無法被表述的），這是它無法被談?wù)摰母�本原因。正如維特根斯坦所說的：“世界是怎樣的，對于更高的東西是完全不相干的。上帝不在世界中顯現(xiàn)自己”[69]。維特根斯坦在1912年至1916年讀了托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基的作品，以及詹姆士的《宗教經(jīng)驗種種》之后，他在筆記（1917年5月27日）中寫道：“我們沒有表達不可表達的東西。而我們何以要問不可表達的東西是否可以表達呢？難道沒有在事實之外的領(lǐng)域嗎？”[70]這個領(lǐng)域就是他所謂的“神秘的東西”。他承認(rèn)：“追求神秘的東西的內(nèi)在動力來自我們愿望沒有被科學(xué)所滿足。我們覺得，即使一切可能的科學(xué)的問題都得到了回答，我們的問題仍然毫未觸及”[71]。在維特根斯坦看來，“我們可以把人生的意義，即世界的意義，叫做上帝”。而“世界的意義”“不在世界之內(nèi)，而在世界之外”[72]。而對于不可談?wù)摰臇|西，我們只能保持沉默。神秘之所以神秘，就在于理性不能思及，語言無法表達。

　　所以，宗教面臨著一種特有的尷尬局面，這就是巴特在《上帝的話和神學(xué)》一文中所說的：“作為神學(xué)家我們應(yīng)該談?wù)撋系�。但是我們是人，作為人我們又不能夠談�(wù)撋系�。我們�?yīng)該明確兩點：我們的應(yīng)該和我們的不能夠，并由此敬仰上帝。這便是我們所處的窘境。其他一切統(tǒng)統(tǒng)是兒戲”[73]。

　　這個矛盾如何解決呢？維特根斯坦指出：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西”[74]。麥奎利也指出：“上帝只能間接地顯示自身”[75]。如何才能“顯示”呢？如何才能“說”“不可說”之“神秘”呢？換言之，“不可說的東西怎樣變得可以說？”H·奧特向我們提示了兩種可能的途徑：“一、我們只能以象征的方式言說上帝（象征‘所說的多于它所說的東西’，這一點屬于象征的本質(zhì)）；
二、我們只能以祈禱的方式（在絕對的對話的表白行動中，我們通過祈禱將我們的此在仿佛整個地呈送給上帝）言說上帝（基本的、最初的）”[76]。由此決定了宗教語言的特征必然是象征的和隱喻的。P·蒂利希認(rèn)為，宗教信仰是對終極的東西處于“終極關(guān)切”中的狀態(tài)，它只能通過象征性語言來表達。而蒂利希思想中的一個重要組成部分，就是他關(guān)于宗教語言的“象征性質(zhì)”的理論。[77]蒂利希指出：“關(guān)于同我們有終極的關(guān)聯(lián)的那個東西，無論我們說些什么，無論我們是否稱之為上帝，所說的話都有一種象征的意義。所指的東西超越了它自身，雖然它也分有它所指的東西。信仰不可能用任何別的方式來恰當(dāng)?shù)乇磉_自身。信仰的語言是象征的語言”[78]。他還指出：“毫無疑問，關(guān)于上帝的任何具體的斷言，都必然是象征性的，因為一個具體斷言就是為了談?wù)撋系鄱�使用有限�?jīng)驗的一個片斷而作出的斷言。雖然它也包含了這個片斷的內(nèi)容，但卻超出了這個內(nèi)容。成為關(guān)于上帝的一個具體斷言之工具的這個有限實在之片斷，同時既被肯定又被否定掉了。它成了一個象征，因為，象征性詞語就是其本來意義被其所指對象否定掉了的那種詞語。但是它又得到了該對象的肯定，而且這種肯定給了象征性詞語一個適當(dāng)?shù)幕�礎(chǔ)，使它的所指能超出自身之外”[79]。

　　值得注意的是，幾乎所有的有代表性的宗教，它們的經(jīng)典大都是故事性的修辭。這種表征方式不是偶然的，而是由宗教經(jīng)典所要“說”的那個“不可說”的絕對境界決定的。有一個例子可以讓我們體會這一點。據(jù)德國《法蘭克福評論報》報道，1996年10月，羅馬教皇約翰—保羅二世宣布與達爾文的生物進化論和解。教皇約翰—保羅二世在一封致教皇科學(xué)院的信中指出，迄今為止受到敵視的進化論（根據(jù)這種理論，所有的生物都是從簡單的形式向復(fù)雜的形式演化）更多的是一種假設(shè)，它和天主教有關(guān)上帝造人的教義完全可以相容。教皇在信中還寫道：“如果人類的肉體起源于先它而存在的有生命的物質(zhì)，那么它的靈魂是上帝直接創(chuàng)造的。”教皇在信中還說：“天主教會最初對進化論采取了斷然拒絕的態(tài)度，因為它和圣經(jīng)頭幾卷中描寫的上帝創(chuàng)造亞當(dāng)和夏娃的記載不一致。”教會現(xiàn)在把圣經(jīng)中描述的創(chuàng)世界行為理解為一種象征，同時不把造物主排除在外。[80]讓我們再看看佛教的情形。以《妙法蓮華經(jīng)》為例，該經(jīng)說：“佛以種種緣，譬喻巧言說”；
“諸佛世尊以種種因緣譬喻言辭方便說法”；
“諸如智者，以譬喻得解”（《法華經(jīng)》卷二“譬喻品”）。在《法華經(jīng)》中，具有代表性的譬喻就有五種，如“火宅”之喻、放蕩的兒子之喻、植物之喻、幻化的城市之喻等。其目的都是為了使人們領(lǐng)悟那個最高的境界和通往境界之路。

　　五

　　從人類歷史看，“諸神的爭吵”是一個非常引人注目的文化現(xiàn)象。正如有人所指出的：甚至“宗教狂熱可能、而且經(jīng)常導(dǎo)致血淋淋的、殘暴的宗教戰(zhàn)爭的發(fā)生。今天，所有宗教再次呈現(xiàn)出基要主義、不寬容、狂熱、恪守某些宗派歷史上固有的部分傳統(tǒng)內(nèi)容，并且把堅持傳統(tǒng)的部分內(nèi)容和對其他宗教的偏見與論戰(zhàn)結(jié)合起來，最終企圖實現(xiàn)用法律和壓力強迫信仰其他宗教的人接受他們的信仰和傳統(tǒng)的目的”[81]。宗教的絕對境界必然要求一種普世主義（Universalism）。然而，吊詭的是，不同宗教的普世主義信念之間卻往往因各自的特殊宗教形式而難以兼容。其中的原因究竟何在呢？這涉及到宗教哲學(xué)的一個十分基本的問題。這一沖突的存在，似乎解構(gòu)了宗教的最高境界的絕對性。因此，從宗教層面來論證價值的絕對性，就必須對此作出正面的回應(yīng)。

　　從學(xué)理層面上看，宗教沖突乃是由于經(jīng)驗的雜多所造成的對超驗境界的遮蔽導(dǎo)致的。所以，宗教沖突及其所帶來的多樣性的格局，并不能證偽宗教境界的絕對性質(zhì)。這里，我們可以援引宗教多元主義的主張來加以說明。約翰·希克從宗教多元主義立場出發(fā)確認(rèn)：“世界各大宗教信仰都是對同一個超越的終極實在之不同回應(yīng)”[82]。這里有幾個問題有待澄清：一是�？怂�謂的“世界各大宗教”都包含哪些內(nèi)容？二是�？怂�謂的“不同回應(yīng)”中的“不同”表現(xiàn)在何處？是什么意義上的“不同”？它又是如何造成的？它取決于什么？這些問題的解決至少有助于我們恰當(dāng)?shù)乜创�宗教信仰所體現(xiàn)的價值的絕對性與不同宗教的沖突之間的矛盾。(點擊此處閱讀下一頁)

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