對(duì)于儒家命運(yùn)的關(guān)注始終是中國(guó)思想文化領(lǐng)域的重大問題。樂觀者宣稱已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了儒家和現(xiàn)代化之間的結(jié)合點(diǎn)，悲觀者看到的是越來越“花果飄零”的狀況。但有一點(diǎn)我們可以相信，近百年來中國(guó)人對(duì)于儒家表現(xiàn)出來的“熱烈或冷靜”肯定不是出于“考古”的興趣。許多敏銳的研究者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到對(duì)于儒家的考察很難擺脫非學(xué)術(shù)因素的糾纏，同時(shí)過于形而上的研究又為在很大程度上遮蔽儒家的真實(shí)狀況，所以說，伴隨著新材料和新方法的引入，儒家和儒學(xué)研究呈現(xiàn)出多元化的狀況。

　　就新材料的發(fā)現(xiàn)來說，因?yàn)楣�店楚�?jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，許多新的問題便得以提出：如性和情、五行和儒家，思孟學(xué)派的演變等；
而近年來諸如儒家哲學(xué)的原理性探究、儒家的地域性問題、政治儒家、儒家的宗教性等等問題的展開都是運(yùn)用新的研究方法所取得的新成果，而就我而言，在充分借鑒了余英時(shí)和金耀基等人的研究基礎(chǔ)上，經(jīng)過一段時(shí)間的研究，認(rèn)為結(jié)合政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等方法，從制度化的角度來研究儒家，對(duì)于審視儒家在中國(guó)社會(huì)中的社會(huì)定位和自我期待，以便我們對(duì)儒學(xué)的價(jià)值及其發(fā)展的前景作出有價(jià)值的評(píng)估有很大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)也可大大地拓展儒家研究的視角。

　　一， 知識(shí)和權(quán)力互動(dòng)中的儒家

　　用新的視角來審視儒家與其說是要在儒家身上發(fā)現(xiàn)什么新鮮的東西，還不如說是要恢復(fù)儒家的本來面目。正如前文所指出的，我們現(xiàn)在所習(xí)慣的對(duì)于儒家的描述，借用葛兆光先生在《中國(guó)思想史》第一卷導(dǎo)言中的概括：常常是因?yàn)椤八菰吹男枰�”、“價(jià)值的追認(rèn)”、“意義的強(qiáng)調(diào)”等等原因引起，這樣儒生或許被描述成毫無主見的只是追逐權(quán)利的“利祿之徒”，或是用西方具有批評(píng)精神的近代知識(shí)分子的形象來“塑造”，這些雖然是敘述中不可避免的“成見”，但如何透過這種過多的先入為主的觀念，而探尋儒家在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的自我定位和角色意識(shí)，就不能僅僅停留在形而上的層面上，而需要運(yùn)用社會(huì)和歷史結(jié)合的分析方法來探究，“制度化儒家”的提出則是充分關(guān)照到儒家的精神氣質(zhì)和社會(huì)實(shí)踐層面追求，因而更接近于儒家的真實(shí)的存在狀況。

　　為什么這么說呢？首先這是有儒家的特性所決定的。無論是原始儒家形態(tài)還是獨(dú)尊之后的儒家，其存在形態(tài)一直是觀念形態(tài)和實(shí)踐規(guī)范的結(jié)合體，也就是說，孔孟之徒并非像我們所了解的蘇格拉底或亞里士多德那樣，只是沉浸于智慧的探尋，而是努力將自己的政治社會(huì)理想通過各種不同的途徑表達(dá)，但核心在于他們始終將參與政治和社會(huì)實(shí)踐視為所有一切的目的。套用杜維明先生的一個(gè)詞，儒家是“行動(dòng)中的儒家”，而非冥想家。近代以來許多學(xué)者熱衷于討論“仁”和“禮”何者是孔子思想的核心的話題，我始終認(rèn)為這個(gè)問題的提出本身是值得懷疑的，因?yàn)闊o論是從孔子的言論和儒家的實(shí)踐中，“仁”和“禮”是合二為一的，如果沒有行動(dòng)，不落實(shí)在具體的行為規(guī)范上，“仁”便無所歸依；
反之所有的規(guī)范如果不是符合人性的原則，不能成為人們內(nèi)在的追求便也不成其為真正的“禮”。隨著儒家在漢代被確立為統(tǒng)治階層的意識(shí)形態(tài)，由于思想的獨(dú)尊地位而造就了學(xué)說的經(jīng)典化、創(chuàng)始人的神圣化和傳播的制度化。同時(shí)儒家的正名分、行仁義、尊德性、道問學(xué)的思想理念被不斷以法律和禮儀等方式落實(shí)到人們的日常生活中，從而使儒家思想不斷以一種社會(huì)化的形態(tài)出現(xiàn)，因此我們說儒家的制度化也就成了儒家在傳統(tǒng)中國(guó)主要的存在方式。

　　為了更好地展開話題，在這里我要對(duì)“制度化儒家”這個(gè)概念做一個(gè)簡(jiǎn)單的描述。所謂的制度化儒家就是以儒家的學(xué)說為基準(zhǔn)，建立起一套法律和實(shí)踐系統(tǒng)，并通過傳播逐漸深入到習(xí)俗之中。制度化儒家包含有兩個(gè)互相聯(lián)系的方面，即儒家的制度化和制度的儒家化，儒家的制度化就是統(tǒng)治者通過一系列的制度設(shè)計(jì)來確保儒家的獨(dú)尊地位，其最高表現(xiàn)形式就是儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化；
而制度的儒家化則是指社會(huì)政治架構(gòu)和具體的政治法律制度逐步按照儒家的設(shè)計(jì)或體現(xiàn)著儒家的理想。

　　在儒家的制度化和制度的儒家化的互動(dòng)之中，科舉制度起到了極為重要的聯(lián)結(jié)作用，可以說科舉制是制度化儒家中最為核心的制度設(shè)計(jì)�？婆e制作為一種官員的選拔制度本身體現(xiàn)著儒家“賢者居位”的觀念，同時(shí)也使得儒家和權(quán)力建立了直接的聯(lián)系，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，通過科舉制度，使得對(duì)儒學(xué)的了解幾乎成為人們改變現(xiàn)有生活方式的惟一途徑。一旦考試成功，就可以成為社會(huì)特權(quán)階層，即“士”或“紳”。由于儒家觀念體系本身存在著多種解釋的可能性，那么通過科舉來傳達(dá)統(tǒng)治階層的意志無疑成為最好的方式，所以通過科舉儒家和權(quán)力、知識(shí)之間的內(nèi)在聯(lián)系便建立起來了。

　　這種通過知識(shí)和權(quán)力關(guān)聯(lián)的方式來研究知識(shí)體系的方法有一定的普遍性，因?yàn)椴华?dú)儒家如此，思想觀念的制度化是傳統(tǒng)社會(huì)中思想發(fā)展的一種典型形態(tài)，也是知識(shí)和權(quán)力互相需要的政治邏輯的體現(xiàn)，因?yàn)槿魏螜?quán)力和統(tǒng)治的合法性必須有多方面的價(jià)值支持，這種支持的最通常的做法就是價(jià)值系統(tǒng)的制度化，這樣就能使統(tǒng)治權(quán)力資源得到穩(wěn)定的保障，同時(shí)作為一種回饋，價(jià)值體系的創(chuàng)立者也獲得相應(yīng)的物質(zhì)或精神的利益，成為特權(quán)階層的一部分。制度化使得某種秩序得到合理性的證明，從而構(gòu)成民眾服從的愿望或習(xí)慣，因而發(fā)揮出超乎武力的威力。無論是馬克斯•韋伯還是福柯等均對(duì)知識(shí)和權(quán)力之間的關(guān)系做過深刻的分析，無疑，我們從制度化的角度來審視儒家是受到他們的研究方法的啟示，同時(shí)我們也堅(jiān)信對(duì)于儒家而言，這絕對(duì)是值得關(guān)注的進(jìn)路。

　　二， “制度化儒家”的問題和方法

　　以“觀念史”的方式來研究儒家在是西方知識(shí)體系的引入和新儒家的策略的相互促進(jìn)的后果。

　　我們知道新儒家是儒家面對(duì)西方的制度和文化沖擊下的一種保守性的回應(yīng)，在新文化運(yùn)動(dòng)的激烈和火力和現(xiàn)代政治體系的框架下，試圖為儒家尋找到生存空間，所以說其“保教”的功能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于發(fā)展的追求。無論的牟宗三到康德那里去尋找靈感還是杜維明之強(qiáng)調(diào)多元主義和對(duì)話，其核心都在儒家的理論層面下工夫，而對(duì)于作為儒家的核心功能的實(shí)踐性特征則是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地多在一邊。這種強(qiáng)調(diào)儒家在心性理論上的貢獻(xiàn)而回避其在政治資源上的困境的做法，與新的知識(shí)體系的合流，產(chǎn)生的一個(gè)最值得注意的后果便是對(duì)儒家的觀念化處理，儒家和儒學(xué)在幾千年發(fā)展中的豐富性和復(fù)雜性被最大程度地抽象化。

　　另一方面，對(duì)儒家的精神性的強(qiáng)調(diào)與哲學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科體系的引入之間存在著內(nèi)在的對(duì)應(yīng)性。隨著以學(xué)習(xí)西方為中心的新的教育制度的建立，一種完全不同于傳統(tǒng)的新的知識(shí)分類體系和傳授體系開始建立，標(biāo)志是京師大學(xué)堂為代表的現(xiàn)代大學(xué)的建立。在新的知識(shí)治理系統(tǒng)下，傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的模式被哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)這樣的學(xué)科劃分所取代，這樣類似于儒學(xué)這樣的集知識(shí)和行為準(zhǔn)則于一體的對(duì)象便被條塊分割成中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化諸如此類的學(xué)科中去。所以，在由傳統(tǒng)的“求道”為特征的知識(shí)信仰體系向現(xiàn)代以“學(xué)藝”為特征的知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變中，儒學(xué)逐漸變成一種哲學(xué)，而儒生則變成了哲學(xué)家，曾經(jīng)豐富多彩的儒家在現(xiàn)代人的眼中逐漸單向度化。

　　正是基于這樣的分析，就凸顯出對(duì)儒學(xué)研究的問題和方法之間關(guān)系的探討的重要性，同樣也是我近年來致力于制度化儒家研究的立足點(diǎn)，既然儒家對(duì)未來中國(guó)的影響難以下明確的斷語，既然我們對(duì)儒家有著割不斷理還亂的感情糾葛，那么我們就需要對(duì)儒家的面貌有全面的了解，對(duì)儒生的社會(huì)角色和自我期待有深入的分析，就需要引入新的視角來補(bǔ)充和調(diào)整僅僅對(duì)于儒家的精神性層面關(guān)注的缺陷，而是需要從歷史、社會(huì)制度和精神等多層面綜合來考察儒家現(xiàn)實(shí)生態(tài)，從而才能真正體會(huì)處于傳統(tǒng)和現(xiàn)代交集之中的儒家的悖論。

　　這樣，我們所提出“制度化儒家”這個(gè)問題的視野和方法論意義便凸現(xiàn)出來。

　　先說問題。其實(shí)無論我們?cè)谑裁磮?chǎng)景下提出儒家的現(xiàn)代價(jià)值問題，都會(huì)不自覺地進(jìn)入傳統(tǒng)和現(xiàn)代的思考模式中，的確，儒家是中國(guó)傳統(tǒng)的代名詞，儒家在未來中國(guó)發(fā)展中的意義不僅是一個(gè)關(guān)乎中國(guó)人情感的“面子活”，也是如何正確對(duì)待中國(guó)思想資源在人類生存和發(fā)展中的價(jià)值的大問題。在經(jīng)過了激進(jìn)和保守的對(duì)立統(tǒng)一之后，我們應(yīng)可以認(rèn)識(shí)到解決這些問題的關(guān)鍵并不是匆忙地對(duì)傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行“改造”，而是要認(rèn)真審視傳統(tǒng)思想的真面目，尤其是儒家的真面目。在上世紀(jì)學(xué)術(shù)界已經(jīng)有過關(guān)于“真孔子”和“假孔子”的討論，其目的是為了說明孔子思想之衰落完全是被政治利用的結(jié)果，這樣的觀念在現(xiàn)在我們依然經(jīng)�？梢钥吹�，因此所謂的真假之辨，其實(shí)還是停留在“反對(duì)”和“維護(hù)”的情感之中，而我這里所提出的真面目，指的是要用冷靜的眼光，仔細(xì)審視儒家在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的復(fù)雜狀況，這種復(fù)雜性的關(guān)鍵在于知識(shí)權(quán)力之間的互動(dòng)即制度化的問題。

　　如果從制度化的視角來審視儒家，我們所看到的儒家便不僅有思想觀念方面的，如性、理、心等等；
也有經(jīng)學(xué)方面的，也就是儒家著作經(jīng)典化的過程和意義；
也有政治法律意義上的，如儒家理念所具有的法律意義，傳統(tǒng)的國(guó)家和社會(huì)體系中儒家的作用。在現(xiàn)代的政治理念下儒家的政治理想的意義；
還有社會(huì)分層問題的，比如儒生的角色認(rèn)同和社會(huì)形象，集知識(shí)階層和政治階層于一體的士的社會(huì)功能等等，如此這般，儒家的復(fù)雜性和對(duì)于中國(guó)文化的內(nèi)在性便可以得到呈現(xiàn)。

　　其次，如果從制度化的層面來審視儒家可以對(duì)儒家在現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)有更深的理解。五四新文化運(yùn)動(dòng)之所以以最激烈的方式提出“打到孔家店”的口號(hào)，其根本原因就是看到儒家在中國(guó)人生活中根深蒂固的存在。而且盡管經(jīng)歷了各種各樣的批評(píng)，每一個(gè)中國(guó)人都能真切地感受到儒家對(duì)于我們生活、制度、價(jià)值的影響。儒家頑強(qiáng)地從各個(gè)層面影響著中國(guó)近現(xiàn)代歷史的發(fā)展。袁世凱將辛亥革命之后社會(huì)失范現(xiàn)象歸咎于對(duì)儒家的否定；
康有為與孔教會(huì)試圖通過現(xiàn)代的議會(huì)的力量樹立孔教為國(guó)教。蔣介石及國(guó)民黨政權(quán)所提出力行哲學(xué)和推行的三民主義儒家化的努力，也透露出后制度化儒家與現(xiàn)代政治之間的剪不斷的關(guān)系。

　　即使是在1949年之后，對(duì)于孔子的研究也是難以避免政治的影響，儒法斗爭(zhēng)史的模式和“批林批孔”運(yùn)動(dòng)，我們都可以讀出學(xué)術(shù)之外的意圖。改革開放之后，人們?cè)趥鹘y(tǒng)和現(xiàn)代的話語模式中始終體現(xiàn)著對(duì)于儒學(xué)的關(guān)注，有時(shí)候甚至?xí)�成為開放和保守之間的身份標(biāo)志，也正因?yàn)槿绱宋艺J(rèn)為如果能從制度化的層面去深化對(duì)儒學(xué)的研究，那么能更準(zhǔn)確地對(duì)待儒家在未來中國(guó)的意義。

　　問題的提出本身就意味著對(duì)于方法的期待。我們知道方法是依附于問題的，方法本身并不能產(chǎn)生問題，方法是用來解決問題的，合適方法能使已經(jīng)存在的問題得到更明晰的呈現(xiàn)。最近幾年以來，中國(guó)哲學(xué)界十分關(guān)心中國(guó)哲學(xué)研究的方法論問題，其實(shí)質(zhì)就是認(rèn)為現(xiàn)有的研究模式并不能真正體現(xiàn)中國(guó)思想的特征。同樣，我們?cè)谶@里提出制度化儒家的話題，也是為了說明僅僅用觀念史和形而上學(xué)的思路只能是反映儒家的局部的面貌，有時(shí)候會(huì)令我們對(duì)于儒家的真正的存在狀況產(chǎn)生錯(cuò)覺。

　　儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)的制度化存在，需要我們通過政治、歷史、社會(huì)等多角度來綜合考察，這中間尤其是主張將知識(shí)的因素與特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境相結(jié)合的知識(shí)社會(huì)學(xué)和用社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷方式分析歷史的發(fā)展的歷史社會(huì)學(xué)的方法值得我們關(guān)注。雖然作為這些方法的重要組成部分的歷史唯物主義觀念曾經(jīng)為我們所熟悉，但在具體的研究案例中，時(shí)代背景和觀念演變的脫節(jié)反而造成了歷史唯物主義在實(shí)際運(yùn)用中的形式主義傾向。

　　如果運(yùn)用知識(shí)社會(huì)學(xué)和歷史社會(huì)學(xué)結(jié)合的方法來審視儒家，我們便可以比較清楚地了解儒家作為一種思想流派自身的發(fā)展邏輯與其在與政治權(quán)力結(jié)合之后發(fā)展邏輯之間的關(guān)系；
我們便必須關(guān)注儒生群體自身的追求和利益動(dòng)機(jī)，他們的社會(huì)流動(dòng)方式；
我們便必須考察科舉制度對(duì)儒家思想的傳播所產(chǎn)生的正面和負(fù)面的影響；
同樣我們必須考察儒家經(jīng)典演變的思想和政治意義。由此而來，儒家-儒學(xué)-儒生便可構(gòu)筑起生動(dòng)的儒家形象，我們便可以從近代的政治和社會(huì)變革中找到儒家轉(zhuǎn)型的依據(jù)。

　　比如，我們可以從科舉制度的廢除和新的教育制度的確立中了解儒家逐漸失去制度性傳播體系的困境；
我們可以從政治和法律制度的西方化所造成的使儒家失去作為社會(huì)合法性依據(jù)的局面；
而制度變革和思想演變之間的錯(cuò)位正是儒家在近現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)展中進(jìn)退維谷的主要原因。

　　由此，我們便可以對(duì)問題和方法做一個(gè)簡(jiǎn)要的結(jié)論，也就是說方法要服務(wù)于問題而不是方法至上。我們當(dāng)然可以從觀念史的角度去研究儒家，就好像我們也可以用西方哲學(xué)的模式去研究中國(guó)哲學(xué)，但問題在于我們要了解每一種方法的限度，比如說我們討論儒家的心性問題，但必須意識(shí)到這只是儒家的眾多問題中的一個(gè)，如果要討論儒家的現(xiàn)代命運(yùn)，就需要對(duì)儒家做更全面的考察。我們?cè)谶x擇研究方法的時(shí)候，首先需要對(duì)我們的研究對(duì)象和研究目的做仔細(xì)的分析，面對(duì)的問題不同，所采用的方法也就不同。而如果面對(duì)的是一個(gè)復(fù)雜的、多層面的問題，或者就需要多元化的方法體系，別的問題是這樣，對(duì)于儒家的研究也是如此。提出制度化的視野并非是要否定觀念的，或者別的研究方法和已經(jīng)取得的成績(jī)，而是要說明我們需要更多元、更全面地去理解儒家。

　　2003年9月17日

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