在當今世界的思想學(xué)術(shù)中，“生活”的觀念已經(jīng)日漸深入人心。在這樣的時代觀念的背景下，儒學(xué)在當前的理論重建，也在發(fā)生著“生活論轉(zhuǎn)向”。這不禁使我們把目光投向梁漱溟先生，并且為之驚嘆：在現(xiàn)代新儒學(xué)的諸家之中，似乎唯有梁先生能夠以其特具的穎悟，早已率先獨步于時代觀念的這個嶄新的思想視域——他的“新孔學(xué)”就是以“生活”為基本觀念的。不僅如此，梁先生的著述還告訴我們：以“生活”為儒學(xué)的基本觀念，這絕非出于“跟風(fēng)”的盲從，也絕非出于什么“古已有之”的心態(tài)，而是出于對儒家所固有的生活觀念的當下領(lǐng)悟。如梁先生所說：

　　在孔子主要的，只是他老老實實的生活，沒有別的學(xué)問。說他的學(xué)問是知識、技能、藝術(shù)或其他，都不對。因為他沒想發(fā)明許多理論供給人聽，比較著可以說是哲學(xué)，但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物。所以本著哲學(xué)的意思去講孔子，準講不到孔子的真面目上去。因為他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。[①]

　　然而，當代思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，“生活”這個概念之使用的復(fù)雜情形表明，所謂“生活”竟可以在三個截然不同的觀念層級上被理解：（1）生活被理解為一個形而下存在者的存在，甚或就是這個“形而下者”本身。譬如，當我們說“人的生活”、亦即諸如“我的生活”“你的生活”、或者“古代生活”“現(xiàn)代生活”等等時，生活就是我們這種形而下的相對存在者的存在；
而當我們把生活作為一個對象來談?wù)摰臅r候，生活就是一個被放置于我們這種主體性存在者之外的對象性存在者。這是經(jīng)驗論意義上的“生活”觀念，通常的“歷史”概念就建立在這種生活觀念之上。（2）生活被理解為一個形而上的絕對存在者的存在，甚或就是這個“形而上者”本身。這里，生活就是整個世界或者宇宙的那個終極根據(jù)。譬如，當我們談?wù)摗吧系邸被颉氨倔w”的時候，情形就是如此。這其實是形而上學(xué)的“奠基”觀念：生活被理解為所有一切存在者的“基礎(chǔ)”，然而它本身仍然是一個存在者。[②]（3）生活被理解為存在，亦即既非任何存在者的存在，更非任何存在者本身，而是先在于所有一切存在者的存在。這是“本源”的生活觀念：生活并非什么“基礎(chǔ)”，而是所有一切——包括形而下者、形而上者——的“淵源”所在。這就是當代應(yīng)有的思想視域，也就是儒家固有的生活觀念：生活即是存在，生活之外別無存在。[③]

　　這是三個不同層級的“生活”觀念；
或者更確切地說，這是生活的三種不同的顯現(xiàn)。其間存在著這樣一種關(guān)系：存在→形而上者的存在→形而下者的存在。那么，梁先生所說的究竟是哪一種意義上的“生活”呢？他這種“生活”觀念是否真正切入了當代應(yīng)有的思想視域呢？或者說，這種“生活”觀念是否真正徹悟了儒家固有的生活觀念呢？

　　一、形而下的“生活”觀

　　梁先生的“生活”觀念集中體現(xiàn)在前期代表作《東西文化及其哲學(xué)》一書中。在此書中，梁先生首先討論的乃是形而下層級的“生活”。這種生活觀念主要在兩種維度下討論：一是基于人類共同的物質(zhì)、社會、精神之間的區(qū)分；
二是基于東西之間、或者中西之間的區(qū)分。

　　梁先生首先是區(qū)分物質(zhì)生活、社會生活、精神生活：

　　據(jù)我們看，所謂一家文化不過是一個民族生活的種種方面�？偫ㄆ饋�，不外三個方面：

　�。ㄒ唬┚裆罘矫�，如宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等是。宗教、文藝是偏于情感的，哲學(xué)、科學(xué)是偏于理智的。

　�。ǘ┥鐣罘矫妫覀儗τ谥車娜恕易�、朋友、社會、國家、世界——之間的生活方法都屬于社會生活一方面，如社會組織、倫理習(xí)慣、政治制度及經(jīng)濟關(guān)系是。

　�。ㄈ┪镔|(zhì)生活方面，如飲食、起居種種享用，人類對于自然界求生存的各種是。[④]

　　這樣的區(qū)分，其實是當時思想學(xué)術(shù)界的一個共同的基本觀念，它與中國近代以來對于中西文化差異的認識的遞進過程有關(guān)：洋務(wù)派意識到物質(zhì)層面的差異，維新派、革命派意識到社會制度層面的差異，而到“五四”激進派又意識到精神層面的差異。在這種區(qū)分中，精神、社會、物質(zhì)都是形而下的“存在者領(lǐng)域”的劃分，而精神生活、社會生活、物質(zhì)生活也就是這種形而下者的存在。

　　這種形而下的生活觀念，可以一直落實到個體的生活。如關(guān)于梁先生自己的“我的生活”，他說：“我的生性對于我的生活、行事，非常不肯隨便，不肯做一種不十分妥當?shù)纳�，未定十分準確的行事”；
“假使有一個人對于我所做的生活不以為然，我即不能放松，一定要參考對面人的意見，如果他的見解對，我就自己改變；
如果他的見解是錯誤的，我才可以放下”；
“如我在當初見得佛家生活是對的，我即刻不食肉不娶妻要作他那樣生活，八九年來如一日。而今所見不同，生活亦改”。[⑤] 同樣，梁先生在談到孔子的時候，也談到“他的生活”：“從孔子的幼年以至于老，無論不惑，知天命等，都是說他的生活。他所謂的學(xué)問就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁處，只在他的生活�！盵⑥] 這里的“生活”是指的在經(jīng)驗世界中的人的生活，而“人”也就是一種主體性的存在者，這種存在者不是形而上者，而是形而下者。但在當代思想、或者儒家本源思想中，人這種主體性存在者首先恰恰是由作為存在的生活生成的：首先有生活，然后才會有“我的生活”、“他的生活”。

　　梁先生之所以要作以上的物質(zhì)生活、社會生活、精神生活的區(qū)分，其意在探求中西文化之間的區(qū)別的根源所在：這種區(qū)別在根本上就是中西之間的生活的區(qū)別，而表現(xiàn)在生活的以上三個方面。這樣，梁先生就轉(zhuǎn)入了他的第二個維度的生活觀念，即東方的生活和西方的生活之間的區(qū)分。為此，梁先生首先標舉出自己的基本“方法”：

　　我以為我們?nèi)デ笠患椅幕母净蛟慈袀�方法。你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（will）—— 此所謂“意欲”與叔本華所謂“意欲”略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族，通是個生活，何以他那表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的采色？不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同。[⑦]

　　這番話對于理解梁先生的《東西文化及其哲學(xué)》至關(guān)重要，可以說是此書的綱領(lǐng)，或其最基本的方法論。梁先生在這里表達了三層意思：

　�。�1）東西文化的不同，本質(zhì)上是東西生活的不同；
具體來說，就是東西“民族生活”的“生活樣法”之間的不同。這顯然是一種關(guān)于形而下的相對存在者的生活觀念，因為，不論東方還是西方，“民族”都是一種形而下的存在者群體，“民族生活”就是這種存在者的存在，民族生活的“生活樣法”就是這種存在者的存在方式。所以，梁先生在這里所表達的還是形而下的生活觀念。

　�。�2）然而這種關(guān)于形而下者的存在的“生活”觀念，又是何以可能的呢？這也就是所謂“奠基”問題：在傳統(tǒng)哲學(xué)中，形而下學(xué)是由形而上學(xué)奠基的，因為形而下的存在者是由形而上的存在者給出的；
換句話說，萬物是由本體生成或者上帝造成的。同樣，在梁先生的思想中，形而下的“生活”也是由形而上的“生活”奠基的，這就是他所說的：不論是東方的生活、還是西方的生活，“通是個生活”，亦即都是生活。這就是一個形而上的“生活”觀念，這個觀念是具有奠基性的，也就是說，東西民族之間的兩異的生活，乃根源于同一的生活。

　�。�3）不僅如此，梁先生又進一步說：生活是由意欲決定的，生活的樣法是由意欲的方向決定的。因此，這個同一的生活盡管對于兩異的生活來說具有奠基性，但卻并不具有終極的奠基性；
具有終極奠基意義的乃是意欲。這種奠基關(guān)系就是：意欲→生活→文化。由此可以看出梁先生“新孔學(xué)”的西方意志主義哲學(xué)背景，這正如他自己所說：“生活就是沒盡的意欲（will）—— 此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近。”[⑧]

　　二、形而上的“生活”觀

　　通過以上對于生活觀念的奠基，梁先生對于生活的思考便轉(zhuǎn)入了形而上學(xué)的層級：

　　既然不同民族生活的別異只不過是那個“通是個生活”的生活本身所“表現(xiàn)出來的生活樣法”的差異，那么，如果說那些“樣法”不同的生活是一種形而下的生活觀念，那么，那個“通是”的生活就是一種形而上的生活觀念。為此，在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁先生便專門辟出一節(jié)“生活的說明”，來講明自己關(guān)于“生活”的這種最基本的觀念，并聲明：這“是我們?nèi)珪闹行�，我們批評的方法即因此對于生活的見解而來”[⑨]。他說：

　　生活就是“相續(xù)”，唯識把“有情”—— 就是現(xiàn)在所謂生物——叫做“相續(xù)”。生活與生活者并不是兩件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說只有生活沒有生活者——生物。再明白的說，只有生活這件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相續(xù)”。生物或生活實不只以他的“根身”——“正報”—— 為范圍，應(yīng)統(tǒng)包他的“根身”、“器界”——“正報”、“依報”—— 為一整個的宇宙——唯識上所謂“真異熟果”—— 而沒有范圍的。這一個宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他與宇宙非二。照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相，生活的真解。[⑩]

　　這番頗具唯識學(xué)意旨的闡明，倒也極具現(xiàn)象學(xué)的味道，同時亦頗富于儒家程子“體用一源，顯微無間”的意味（《伊川易傳序》[11]），然而確乎可謂“玄之又玄”。那么，梁先生這里所表述的“生活”觀念，究竟是先行于所有一切存在者的那種存在觀念、抑或僅僅是一種形而上存在者的觀念？假如我們僅僅看上面那段話，這個問題實在難有確切答案。那么再看下文：

　　我們?yōu)槲覀兊谋匦杓笆∈缕鹨�，我們縮小了生活的范圍，但就著生活的表層去說。那么，生活即是在某范圍內(nèi)的“事的相續(xù)”。這個“事”是什么？照我們的意思，一問一答即唯識家所謂一“見分”，一“相分”—— 是為一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”…… 如是涌出不已，是為“相續(xù)”。為什么這樣連續(xù)的涌出不已？因為我們問之不已——追尋不已。一問即有一答——自己所為的答。問不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了無已的“相續(xù)”。這探問或追尋的工具其數(shù)有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”。在這些工具之后則有為此等工具所自產(chǎn)出而操之以事尋問者，我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。當乎這些工具之前的，則有殆成定局，在一期內(nèi)——人的一生——不變更，雖還是要相續(xù)而轉(zhuǎn)，而貌似堅頑重滯之宇宙 ——“真異熟果”。現(xiàn)在所謂小范圍的生活——表層生活——就是這“大意欲”對于這“殆成定局之宇宙”的努力，用這六樣工具居間活動所連續(xù)而發(fā)一問一答的“事”是也。[12]

　　梁先生在這里給出了這樣一種區(qū)分：某人的人生在世，只是“表層生活”、“小意欲”；
在其背后發(fā)揮終極奠基作用的，才是“深層生活”、“大意欲”；
深層生活對于表層生活發(fā)揮作用的工具，就是佛教唯識學(xué)中所謂“六識”（眼耳鼻舌身意）。由此可見，梁先生的“生活是事的相續(xù)”的觀念，其實乃是佛教唯識學(xué)的“心識”觀念與柏格森的“生命”“意識之流”的“綿延”（duration）觀念的一種揉合。

　　由此看來，這種作為“大意欲”、“大生活”的“深層生活”觀念，其實就是一種“形而上者”的存在觀念。所謂“深層生活”與“表層生活”的區(qū)分，其實就是傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分，這顯然是一種典型的“前現(xiàn)象學(xué)”的形而上學(xué)觀念�！兑讉鳌匪^“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《系辭上傳》）[13]，都是說的存在者：所謂“存在者”并不總是意味著“有形者”，作為形而上者的存在者就是一種“無形者”；
然而無論是有形的、還是無形的存在者，總是存在者、而不是存在。《易傳》講的“神無方而易無體”（《系辭上傳》），就是講的這種無形體的形而上者。

　　正是在這種生活觀念的奠基下，梁先生才轉(zhuǎn)而專論作為“小意欲”、“小生活”的“表層生活”：

　　這個差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的；
這個東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”。所以我們所說小范圍生活的解釋即是“現(xiàn)在的我”對于“前此的我”之一種奮斗努力。所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質(zhì)世界能為我們得到的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現(xiàn)出來的影子之呈露于我們之前者。而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質(zhì)的東西，就是所謂“現(xiàn)在的我”，這個“現(xiàn)在的我”大家或謂之“心”或“精神”，就是當下向前的一活動，是與“已成的我”—— 物質(zhì)——相對待的。[14]

　　梁先生所謂“前此的我”、“現(xiàn)在的我”，顯然也是從佛學(xué)“三時”或者“三世”的觀念而來的；
而其作為“非物質(zhì)的”、“當下向前的一活動”、“奮斗努力”的“意欲”，顯然也是從叔本華的“意志”和柏格森的“生命沖動”而來的。關(guān)于佛學(xué)，梁先生自己就聲明：“我這個人未嘗學(xué)問，種種都是妄談，都不免‘強不知以為知’，心里所有只是一點佛家的意思，我只是本著一點佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出于佛家思想。”[15] 例如，梁先生在批評地理環(huán)境決定論和唯物史觀派的“客觀”觀念時說：“他們都當人類只是被動的，人類的文化只被動于環(huán)境的反射，全不認創(chuàng)造的活動，意志的趨往。其實文化這樣?xùn)|西點點俱是天才的創(chuàng)作，偶然的奇想，只有前前后后的‘緣’，并沒有‘因’的�！比绻f有“因”，那么，“我們的意思只認主觀的因，其余都是緣。”[16] 這里，在佛學(xué)的“因緣”觀念中，這種“主觀的因”其實也就是說的叔本華的“意志”和柏格森的“生命沖動”。

　　由此，我們不免懷疑梁先生究竟在什么意義上還算是一個“儒家”：孔學(xué)僅僅被理解為一種屬于形而下學(xué)的“倫理學(xué)”、“心理學(xué)”，而為之奠基的竟然是由印度的佛教唯識學(xué)和西方的叔本華意志主義、柏格森生命哲學(xué)雜揉而成的東西。不過，值得注意的是，梁先生緊接著就對這種生活觀念進行了三點“修訂”，其中第三點修訂是最為根本的：

　　人類的生活細看起來還不能一律視為奮斗�！� 有時也有例外，如樂極而歌、興來而舞，乃至一切游戲、音樂、歌舞、詩文、繪畫等等情感的活動，游藝的作品，差不多都是潛力之抒寫，全非應(yīng)付困難或解決問題，所以亦全非奮斗。我們說這些事與奮斗不同，不單單因為他們是自然的流露而非浮現(xiàn)于意識之上的活動，—— 不先浮現(xiàn)于意識之上而去活動的也有算是奮斗的�！� 也因為其本性和態(tài)度上全然不同。[17]

　　然而梁先生自己可能沒有意識到：這已經(jīng)遠不止是一種“修訂”而已，而是一種根本性的改變，也就是說，這對于他前面所陳述的“生活”觀念來說竟是顛覆性的，因為這里已經(jīng)全然沒有了“意欲”或者“意志”，倒更體現(xiàn)了儒家的某種本真的生活觀念，令我們聯(lián)想起孔子的“吾與點也”（《先進》[18]）的境界�？上н@在梁先生看來并不是主要的；
主要的還是作為體現(xiàn)“意欲”的那種“生活”觀念。

　　三、后期“生活”觀念的轉(zhuǎn)變

　　對于自己前期的這種形而上學(xué)思想，梁先生早在《東西文化及其哲學(xué)》出版十二年之際（1929）的第八版序中，就已經(jīng)表達了一種悔悟：

　　大凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家都必有他所據(jù)為基礎(chǔ)的一種心理學(xué)。所有他在倫理學(xué)上的思想主張無非從他對于人類心理抱如是見解而來。而我在此書中談到儒家思想，尤其喜用現(xiàn)在心理學(xué)的話為之解釋。自今看去，卻大半都錯了。蓋當時于儒家的人類心理觀實未曾認得清，便雜取濫引現(xiàn)在一般的心理學(xué)作依據(jù)，而不以為非；
殊不知其適為根本不相容的兩樣?xùn)|西�！� 十二年以后始于此有悟，知非批評現(xiàn)在的心理學(xué)，而闡明儒家的人類心理觀，不能談儒家的人生思想。十三四五年積漸有悟，乃一面將這書停版，一面擬寫成《人心與人生》一書。[19]

　　這種悔悟甚至在更早的《〈人心與人生〉自序》（1926）中就已經(jīng)表達過了：

　　從前那本《東西文化及其哲學(xué)》原是討論人生問題，而歸結(jié)到孔子之人生態(tài)度的。自然關(guān)于孔子思想的解說為其間一大重要部分，而自今看去，其間錯誤乃最多。根本錯誤約為兩點。其一：便是沒把孔子的心理學(xué)認清，而濫以時下盛談本能一派的心理學(xué)為依據(jù)，去解釋孔學(xué)上的觀念和道理，因此就通盤皆錯。[20]

　　但這本早已預(yù)告的《人心與人生》，直到數(shù)十年后、亦即梁先生的晚年才得以完成（1960-1975）。此書被視為梁先生的“晚年定論”、“一生哲學(xué)研究的最后結(jié)晶”[21]。現(xiàn)在我們就來看看《人心與人生》中的生活觀念。

　　首先，有一點是非常清楚的：此時，梁先生這時已經(jīng)很明確地把自己的基本方法論歸結(jié)為“心理學(xué)”問題。他說：

　　一切倫理學(xué)派總有他自己的心理學(xué)作基礎(chǔ)；
所有他的倫理思想（或人生思想）都不外從他對人類心理或人類生命那一種看法（認識）而建樹起來。儒家當然亦不例外�！� 孔子雖然沒講出過他的心理學(xué)——孟子卻講出了一些——然而你可以肯定他有他的心理學(xué)。但假使你自己對人類心理認識不足，你又何從了解孔子具有心理學(xué)見解作前提的那些說話呢？此時你貿(mào)然要來講孔子的倫理思想又豈有是處？[22]

　　這涉及梁先生思想的轉(zhuǎn)變。梁先生首先講了自己第一階段的思想，即在《東西文化及其哲學(xué)》以前的、西洋式的功利派思想：

　　我最初正像一般人一樣，以意識為心理，把人們有自覺的那一面認做是人類心理的重要所在�！� 在這種思想中總是把人類一切活動看成是許多欲望，只要欲望是明智的那就好。欲望不就是在我們意識上要如何如何嗎？所謂明智不又是高度自覺嗎？意識、自覺、欲望……這就是[我]當初的人類心理觀。[23]

　　然后，梁先生講了自己思想的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是《東西文化及其哲學(xué)》的觀念：

　　人類心理的根本重要所在則不在意識上，而寧隱于意識背后深處，猶如所謂“本能”、“沖動”、“潛意識”、“無意識”的種種�？傊蛉瞬蛔杂X、不自禁、不容已……那些地方去求。因此，人生應(yīng)該一任天機自然，如像古人所說的“廓然大公，物來順應(yīng)”那樣；
若時時計算利害得失而統(tǒng)馭著自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。[24]

　　這就是梁先生的第一次轉(zhuǎn)變。但是我們知道，這種轉(zhuǎn)變中其實有不變的東西，那就是《東西文化及其哲學(xué)》中的“意欲”，它是與第一時期的“欲望”相通的；
而所謂“轉(zhuǎn)變”，僅僅是使這種意欲從“有意識”轉(zhuǎn)入“無意識”，從有意識的“欲望”轉(zhuǎn)入無意識的“沖動”[25]，并且從形而下的層級轉(zhuǎn)入形而上的層級。

　　最后是梁先生在其《人心與人生》中實現(xiàn)的“第二個轉(zhuǎn)變”：“從二分法到三分法”的轉(zhuǎn)變。他說：自己過去所持的“二分法就是把人類心理分做兩面來看：本能一面較深隱，而沖動有力；
理智一面較淺顯，卻文靜清明”；
現(xiàn)在所持的“所謂三分法不是通常所說的‘知’、‘情’、‘意’那種三分，而是指羅素在其《社會改造原理》中提出的‘本能’、‘理智’、‘靈性’三分”。[26] 但梁先生隨即否定了羅素的“靈性”說法，而轉(zhuǎn)入了他的“人心”觀念；
或者說，是用自己的“人心”觀念去取代了羅素的“靈性”觀念：

　　老實講第三種東西（此指羅素所謂“靈性”）是沒有的；
但我們說來說去卻不免遺忘了最根本的東西，那便是為本能、理智之主體的人類生命本身。本能、理智這些為了營生活而有的方法手段皆從生命這一主體而來，并時時為生命所運用。從主體對于其方法手段那一運用而說，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主體和主宰非二。人類生命和人心，非二。羅素之所見——無私的感情——正是見到了人心。

　　人類社會之心理學(xué)的基礎(chǔ)不在理智，——理智不足已當之；
不在本能，——本能不足以當之；
卻亦不是在這以外還有什么第三種東西，乃是其基礎(chǔ)恰在人類生命本身，——照直說，恰在人心。[27]

　　這就是說，人類生命即人心，人心即人類生命。由此看來，應(yīng)該說，梁先生似乎已經(jīng)拋棄了叔本華、柏格森的觀念，更類似于孟子關(guān)于“人禽之別”的思想。梁先生說：

　　人類在生物界所以表見突出者，因其生命活力顯然較之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像轉(zhuǎn)移到身體以外：一面轉(zhuǎn)移到無形可見的心思；
一面轉(zhuǎn)移到形式萬千的社會。人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個體�！� 它雖從兩面表現(xiàn)，但這兩面應(yīng)當不是兩事，發(fā)達的社會生活必在發(fā)達的心思作用上有其依據(jù)；
無形可見的心思正為形式萬千的社會之基礎(chǔ)。[28]

　　不僅如此，顯而易見，梁先生此時也拋棄了《東西文化及其哲學(xué)》中的那種形而上的“生活”觀念。試看他現(xiàn)在是如何言說生活的：

　　人類之不同于物類，心理學(xué)何嘗不深切注意到，然而所注意的只是其生活從靠先天轉(zhuǎn)變到靠后天，只在其本能削弱、理智發(fā)達，…… 只看到生活方法上的一大變動，而忽略了與此同時從物類到人類其生命本身亦已經(jīng)變化得大不相同。請問這生命本身的變化不較之生活方法的改變遠為根本，遠為重要嗎？無奈它一時卻落在人們的視線外。

　　這根本變化是什么呢？這就是被掩蔽關(guān)鎖在物類機體中的生命，到了人類卻豁然透露（解放）。變化所由起，還是起于生活方法之改變。當人類生活方法轉(zhuǎn)向于后天理智時，其生命得超脫于本能即是從方法手段中超脫出來而光復(fù)其主體性�！� 一切生物都盤旋于生活問題（兼括個體生存及種族蕃衍），以得生活而止，更無越此一步者；
而人類卻悠然長往突破此限了。他（人心）對于任何事物均可發(fā)生興趣行為而不必是為了生活。[29]

　　這里全然沒有了形而上的本體論性質(zhì)的“生活”觀念的蹤影，所討論的只是“物類”與“人類”的生活：個體生存、種族蕃衍。但是，此時并非全然沒有本體論意義上的形而上存在者，不過，原來那種作為形而上者的“生活”現(xiàn)在已被另外一種同樣作為形而上者的“生命”取代了，那就是所謂“宇宙大生命”：“在生物界千態(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實一源所出�？瓷先ト舸艘簧艘簧撸溟g可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也。”[30]

　　在梁先生看來，所謂“宇宙大生命”，就是由生物有機體及其環(huán)境所組成的宇宙整體；
“聯(lián)系著機體和其環(huán)境當成一個總體來看”：“蓋生命托于機體以為中心而聯(lián)通于一切；
既有其局守之一面，同時更重要的是有其通靈之一面”；
然而“生命本性要通不要隔”，“認識生命必先認識這不容限隔，亦無可劃界之一義”。[31]

　　這種“大生命”觀念，看起來較接近于儒家“天地萬物一體”的觀念（《傳習(xí)錄中》[32]）；
但事實上卻是以近代以來的生物進化論作為背景的：“講到生命，舍生物無以見之；
而生物之為生物也，其必對照無生物而后見乎！”[33] 為此，梁先生主要做了兩層對照：一是生物與無生物的對照，兩者之間既有“局”的一面，更有“通”的一面，而這“通”的一面就是“宇宙大生命”觀念得以成立的依據(jù)；
二是生物之中的人與其它生物的對照，其它生物只是“為圖存而圖存，為傳種而傳種”、“陷于本能，缺乏自由”，“是其所趨重轉(zhuǎn)落在圖存?zhèn)鞣N之兩事，而渾忘其更向上之爭取也”，而人則能體現(xiàn)“趨向乎通”的“生命本性”，“親切體認到一體性”。[34]

　　于是，就其生活觀念而論，在梁先生的“晚年定論”中，“生活”就僅僅是指的形而下存在者的存在了。這就是說，在其前期思想中，梁先生設(shè)定了一種形而上存在者的生活觀念，然而并未達到作為存在的生活觀念；
而在其后期思想中，梁先生甚至連前期那種形而上者的生活觀念也放棄了�？偟恼f，梁先生終究是錯失了當代前沿的、同時也是儒家固有的思想視域：作為存在的生活的觀念。

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　　 * 原載《河北大學(xué)學(xué)報》2008年第4期。課題來源：四川省教育廳人文社會科學(xué)重點研究基地——宜賓學(xué)院四川思想家研究中心資助項目。

　　[①] 梁漱溟：《梁漱溟先生講孔孟》，李淵庭、閻秉華整理，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第15頁。

　　[②] 關(guān)于“奠基”，參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2004年第5期，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[③] 以上參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第一講：觀念的層級。

　　[④] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第20頁。

　　[⑤] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第24頁。

　　[⑥] 李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，第14頁。

　　[⑦] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第33-34頁。

　　[⑧] 參見黃玉順：《梁漱溟文化思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)考察----重讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》。

　　[⑨] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第59頁。

　　[⑩] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第57-58頁。

　　[11] 程頤：《伊川易傳》，見《二程集》，中華書局1981年版。

　　[12] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第58頁。

　　[13]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[14] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第59頁。

　　[15] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第57頁。

　　[16] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第53-54頁。

　　[17] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第61頁。

　　[18]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版。

　　[19] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第八版序，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第6頁。

　　[20] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，附錄，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第10頁。

　　[21] 梁培寬：《梁漱溟先生小傳》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》。

　　[22] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第541-542頁。

　　[23] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第543頁。

　　[24] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第544頁。

　　[25] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第545頁。

　　[26] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第546頁。

　　[27] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第549頁。

　　[28] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第547頁。

　　[29] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第550頁。

　　[30] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第596頁。

　　[31] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第597頁。

　　[32] 王守仁：《傳習(xí)錄》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

　　[33] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第596頁。

　　[34] 梁漱溟：《人心與人生》，見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，第598-600頁。

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