何中華：關于“理解”的理解
發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 感恩親情 點擊： 
[關鍵詞] 理解；
同一性；
歷史-文化傳統(tǒng)；
實踐的原初性
[摘 要] 對“理解”問題的解讀和探究，可以在哲學上彰顯出許多富有啟示性的理論進路�！袄斫狻钡目赡苄砸罁�(jù)既不植根于知識論的預設中，也不植根于先驗的邏輯規(guī)定中，它只能植根于人的存在方式即人的歷史-文化存在的開啟中。只有回歸于存在論的維度，才能領會“理解”之可能性。從邏輯預設上去揭示“理解”的基礎，仍然不過是假設性的，它的真實的奠基，只能到人所從屬的歷史-文化傳統(tǒng)中去尋找。
1．當有人說“我理解了你的意思”或“我理解了這個事實”時，他究竟表達了什么呢？怎樣才算是“理解了”一個對象或他人的意思？“理解”問題是一個有趣的哲學問題。對于哲學而言，通過對它的解讀和探究，可以彰顯出許多富有啟示性的理論進路。
2．何謂“理解”？或者說，“理解”究竟意味著什么？譬如，有A和B兩個人，A向行進中的B說出了這樣一個句子：“請向左拐！”B聽到后真地轉向左邊走去，那么按照人們通常的看法，B的行為說明B“理解了”A的這句話的意思。就此而言，所謂“理解”無非就是意義在主體間性關系上的傳遞，更準確地說，就是接受方以某種符號作為媒介、以“知道”的形式肯定發(fā)出方試圖表達的意義。當然，“知道”與“理解”還存有某種差異，知道的可以是某種事實，但理解的卻不能局限于對事實的確認，而是進一步領會事實背后的意味。舉個例子，我可以“知道”某個符號，例如我看到了一個陌生的交通標志，但并不“知道”它究竟代表什么，因此我就不能說“理解”了它。對于理解者的“理解”活動而言，事實不過是特定意義的載體。我“知道”一件事不等于我“理解”這件事。黑格爾說的“熟知不就是真知”，可以近似地對應于這種分野。只有“真知”才是理解性的。在不那么嚴格的意義上，毋寧說，“理解”是深度的“知道”。
問題在于，通過觀察行為的外觀，能否“證明”理解的達成呢？憑借外觀做出是否“理解”的判斷是可靠的嗎？事實上，情況并非像人們想象得那么簡單。這里存在著若干種可能的情形。按照上例，B向左拐的行為也許是某種碰巧，即他本來就打算左拐，盡管他聽到了“請向左拐”的語句，但并沒有理解其含義，只是按照自己原有的主觀意圖行事而已。假如B聽到此祈使句后并沒有向左拐，而是向右拐或者停步不前抑或原路折回，那么是否可以由此斷言B沒有“理解”那個句子的意思呢？也許他并非不理解，而只是不同意罷了。正因為理解了，所以才拒絕接受。顯然，否定性的行為外觀同樣靠不住。
恩格斯曾說過：“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了”[1]。他列舉了人工制造茜素的例子，以說明自己的這個觀點。在恩格斯看來，“自在之物”轉化為“為我之物”，其必要條件是人們對“自在之物”的正確“理解”；
而人對自然過程的理解正確與否，檢驗的判據(jù)就是人們能否在人為的條件下重演相應的自然過程。恩格斯的觀點非常類似于那種單憑行為外觀斷定理解與否的做法，但這種把理解的檢驗訴諸行動外觀的做法是不牢靠的。一個典型的例子就是“誤解并不必然地影響合作”，在有的情況下，合作的成功不能證偽誤解的存在。例如我們可以做出這樣的設想：先有一幅心理學上的兩可圖形，然后要求A和B兩個人共同合作仿照它繪制一幅復制品，那么他們完全可以在各自的心目中都以為對方對于圖形的理解與自己的并無二致的情況下將圖形繪制完成，單純從合作的外觀上，人們絲毫也看不出合作者彼此存在著什么誤解。其實，他們心目中所理解的形象完全有可能截然不同：A把圖形理解成鴨子，而B則把圖形理解為兔子。盡管他們心目中的形象各異，但并不妨礙他們可以天衣無縫地一道將其繪制出來。
因此，單靠行為外觀并不能辨別是否理解，也不能鑒別“正解”與“誤解”的差異，從而無法排除“誤解”的可能性。
既然成功的合作行為不能“證明”理解的達成和實現(xiàn)，那么我們即面臨著這樣的選擇困境：是調整理解的定義本身，以適應理解行為的現(xiàn)實，還是重新解釋理解行為，使其符合先設的定義，以維持理解的概念呢？換言之，我們究竟是先瞄準靶子然后再射箭，還是先任意射箭然后再在箭的落點上畫上10環(huán)呢？
3．談到“理解”，我們必須假定：理解表達為主-客關系或主體間性關系上的意義的可通約性和可傳達性�？赏s是指理解者與被理解者各自所擁有的規(guī)定能夠彼此相互歸結和還原，它以同一性假設為前提�？蓚鬟_是指意義通過媒介而實現(xiàn)的由被理解者向理解者的過渡，它以意義的可分享性假設為前提�？蓚鬟_性又依賴于可通約性。這里的關鍵是同一性問題。離開了同一性假設，就意味著取消“理解”中的“正解”與“誤解”之分際，甚至無所謂“理解”或“不理解”。
從知識的可能性看，也離不開同一性。倘若離開了同一性，認識的發(fā)生就是不可能的。因為正如蘇格拉底所說的，如此一來，“他物與我相遇合，物既非故物、我亦非故我，所起的作用迥異，我亦迥然成為另一知覺者”[2]。關于對象的同一，海德格爾指出：“對于科學來說，如果不首先確保其對象向來的同一性，它就不能成為它所是的東西。只有通過這種保證，研究才能確保它的工作的可能性”[3]。另一方面，從主體的角度說，認識的條件是主體自身的自我同一性的維系。
由于僅報道事實而不說明事實，單純經(jīng)驗不能構成知識。只有說明才與“理解”有關。亞里士多德說：“如果沒有普遍的東西，我們就不可能獲得知識”[4]。知識具有解釋和預測功能，若囿于經(jīng)驗范圍就既不能解釋也不能預測。經(jīng)驗只能使人“知其然”而不能使人“知其所以然”，解釋才是“知其所以然”。如康德說的：“經(jīng)驗教示吾人以事物之所有情狀，而非事物之必然如是不容別有其他情狀者。是以經(jīng)驗不與吾人以真實之普遍性”[5]。由于缺乏必然性的保障，知識也不能對未來做出確定的推知。對此，黑格爾也說過：“經(jīng)驗并不提供必然性的聯(lián)系。如果老是把知覺當作真理的基礎，普遍性與必然性便會成為不合法的，一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其內容可以如此，也可以不如此的”[6]。恩格斯同樣承認，“此后”不等于“因此”，由“此后”無法得到“因此”，此乃經(jīng)驗歸納的局限性所在[1]。知識所內在地包含的必然性固有其普遍有效性（同一性）。知識只有達到“理解”的程度，才能是真知識。因此，知識的構成條件也表明，理解有賴于同一性基礎。
的確像蒯因所言：“同一性是產(chǎn)生哲學困惑的一個常見的根源”[7]。上述假定對于“理解”所作的規(guī)定無疑是靜態(tài)的、形式邏輯式的，但它恰好可以凸顯這種看待方式的弱點，讓我們看看其中的困難何在，在它的范圍內能否克服這些困難。
不妨以同一性在時間上的表達所遇到的困難為例�！白儭笔鞘裁矗堪凑諛闼氐挠^點，所謂“變”也就是“多”在時間上的表達。它給人的直觀印象是“變”乃“多”而非“一”。經(jīng)驗的雜多（這也正是經(jīng)驗不能成為嚴格意義上的知識的原因所在）所具有的不確定性、或然性、發(fā)散性，的確對同一性具有遮蔽、妨礙和消解的作用。但另一方面，沒有同一性作為映射者，變化、差異、“多”也無從被表征。我們每個人之所以能夠在時間經(jīng)歷的過程中生出滄桑之感，這固然是變化造成的，但更深刻地看，它又依賴于變化背后所必然隱藏著的那個不變的參照物——我們每個人首先必須先行地作為具有自我同一性的主體而存在。假如是處于不同時間維度上的兩個毫無關聯(lián)的獨立個體，他們也就不會獲得“變”的感受或觀念了，就像《莊子》上說的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《莊子·逍遙游》）那樣。赫拉克利特說：“人不能兩次踏入同一條河流”。表面看來，“同一條河流”之同一性被否定了，其實是被隱蔽地肯定了，就連否定者也不一定意識到這一點，因為一經(jīng)使用“同一條河流”的措辭，就不可避免地意味著對河流在時間維度上顯示出來的同一性的確認。尤有進者，“A”→“非A”式的由此及彼，這其中還有同一性？因為它是漸進的中斷，是質的飛躍，是新舊事物之間的斷裂性而非連續(xù)性的體現(xiàn)。但是，如果因此而否認“A”與“非A”之間的同一性，那么就意味著形式主義或形式邏輯地看問題。
金岳霖先生在《說變》一文中提出的問題是：“變的種類多得很，此處專論自然界甲變成了乙的變�！绻覀冋f‘甲變乙’，我們大約是說現(xiàn)在的乙與從前的甲不同，但是如果是完全的不同，那么完全獨立。彼此沒有關系，彼不能變此，此亦不能變彼。然則現(xiàn)在的乙與從前的甲無異嗎？那也講不過，因為如果它們相同，甲就沒有變”[8]。其實，這個悖論性的問題在形式邏輯的意義上是不可解的。關于這個問題，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中談到思維與存在的同一性問題時做過辨析，他超越了形式邏輯的思維方式，采取辯證法的立場和方法加以討論，指出：不能從“同一”和“區(qū)別”辯證聯(lián)系上去把握同一性問題，乃是“知識空虛的一種幼稚表現(xiàn)”[9]。恩格斯在《自然辯證法》手稿中亦對同一性問題做過堪稱經(jīng)典的說明，限于篇幅，這里不再引述[1]。看樣子，在“同”與“異”、“變”與“不變”的關系上，形式邏輯地討論已經(jīng)沒有多大的余地了。
4．關于上述同一性問題，大致有三點可說：第一，離開了事物的自我同一性，自然無所謂“變”（既含事物內部的“變”，亦含事物之間的“變”）。談及“變”，首先就有一個繞不開的問題，即究竟是“誰”之“變”？誠然，這個“誰”并非先驗地成就于“變”之始，只能后驗地生成于“變”之中，但畢竟得有一規(guī)定而非完全的無序。第二，據(jù)說萊布尼茨曾稱：“世上無兩片完全相同的樹葉”，我們也同樣有理由說：“世上無兩片完全不同的樹葉”。即使是事物之間的“變”，無論如何“變”，總還是“事物”，至少在此處是一致的，因為畢竟不是由“事物”向“非事物”的過渡。第三，從辯證法的解釋看，這種“變”一定是一種辯證否定，即既保留又克服，保留作為肯定環(huán)節(jié)乃屬變中之不變的方面。
前兩者過于樸素，我們撇開不談。現(xiàn)在看辯證法的解決。弗雷格在《論意義和指稱》一文中指出：“‘a(chǎn) = a’和‘a(chǎn) = b’是具有明顯不同的認識意義的句子——‘a(chǎn) = a’是先驗有效的，并且在康德看來是可以稱為分析的，而‘a(chǎn) = b’形式的句子往往包含了對我們的知識極有價值的擴展，而且這類句子并不總能先驗地加以驗證”[10]。他舉例說，“我們發(fā)現(xiàn)：每天早晨升起的太陽并非是新的、互不相同的，而是完全同一的；
這當然是天文學中最重大的發(fā)現(xiàn)之一。即使在今天，對一顆小行星或彗星的確認（鑒別），也并不總是一件無需證明的事”[10]。的確，說“昨天的太陽就是昨天的太陽”，這是同義反復，它先驗地成立，因而沒有增加新知識；
但是，說“昨天的太陽就是今天的太陽”，則并非先驗地成立，而是有待于經(jīng)驗的證明，從而構成天文學的知識。西諺云“太陽每天都是新的”，然而“太陽”還是那個“太陽”。這里的“同”與“異”的悖論，在知識論視野內和形式邏輯范圍內是無法解決的。因為在它們那里，“一個事物要么存在，要么不存在；
同樣，一個事物不能同時是自身又是別的東西”[11]。恩格斯曾借用《新約全書·馬太福音》上的話來說明這種運思方式的特點：“是就是，不是就不是；
除此以外，都是鬼話”。然而，在辯證法的意義上，這恰恰是正當?shù)拿堋Ｒ猿姓J既是又不是為特征的辯證法，能夠容忍a 既等于a，又等于b的情況。對于辯證法來說，矛盾不是荒謬而是真實。恩格斯指出：“因為辯證法突破了形式邏輯的狹隘界限，所以它包含著更廣的世界觀的萌芽”[11]。這種超越，使辯證法突破了知識論的范圍，獲得了本體論意義。
自辯證法視之，“變”乃否定，但卻是辯證的否定，即既是又不是、既肯定又否定，體現(xiàn)了對肯定與否定之外在對立的揚棄和超越。于是，“變”之“同”與“異”、“一”與“多”的悖論貌似迎刃而解。但辯證法畢竟是一種事后的解釋，而非一種事實的造成，仍然給人以不踏實之感。這也許正是黑格爾即使是作為辯證法大師，也未能避免思辨性的陷阱從而在理論上不徹底的深刻原因。同空洞的形式主義的形式邏輯相比，辯證法固然包含了內容，但是以反思的方式包含的。它盡管具有“巨大的歷史感”，卻顛倒了歷史順序，從而呈現(xiàn)為被馬克思稱作“頭足倒置的”先驗的邏輯結構。
邏輯（辯證法）是保證同一性的有效路徑之一。辯證法的本來意思就是對話和辯論，它是真理得以顯現(xiàn)的“助產(chǎn)婆”。每個人都不可避免地懷有為自己的偏好所決定的成見，(點擊此處閱讀下一頁)
這也正是人們彼此在觀點上發(fā)生沖突的一個重要原因。但當沖突實際發(fā)生時，人們?yōu)槭裁催�能夠“講理”？這無疑是出于人們對于體現(xiàn)同一性的“理”的信賴，它使人相信總是存在著超越偏好和成見，從而達成某種共識的可能性。人們出現(xiàn)爭執(zhí)時，往往訴諸“講理”。“理”通過對主觀性的成見的矯正，保證了同一性的“現(xiàn)身”，從而達致彼此的“理解”。即使有人口頭上不愿承認那個“理”（出于愛面子、出于利益上的考慮，或者是出于別的什么原因），但他仍然“知道”應當認同的是什么。就此而言，在“理”的澄明中，主觀性的干擾并不妨礙共識的基礎。
5．經(jīng)驗因素構成“理解”所依賴的兩個假設即可通約性和可傳達性的屏障。經(jīng)驗的私人性質決定了一個人的經(jīng)驗無法為他人所代替。古人云“鴨子飲水，冷暖自知”。譬如父母無論對子女多么溺愛，當子女遭遇痛苦時也不能“替他”忍受。此所謂“親在”，其中的內在性由此凸顯出來。這即毛澤東所說的：“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃”[12]。經(jīng)驗的私人性帶來人的“自我中心困境”和“他人之心”問題。這兩個問題恰似一枚硬幣的兩面，有著無法剝離的相關性。經(jīng)驗的界限構成“自我”與“他者”（包括“他心”和“他物”）之間的一道“無知之幕”。經(jīng)驗究竟是遮蔽的屏障還是開啟的通道？我們可以“設想”經(jīng)驗的可通約和可傳遞，但不能“證明”這種可通約和可傳遞的成立。通過知識論意義上的實踐來加以證明是可能的嗎？不然，因為此種含義的實踐未曾超出經(jīng)驗范圍。
同一性無法訴諸經(jīng)驗的證明，這也為波普爾的證偽主義所提示。譬如有這樣一個全稱判斷：“所有的天鵝都是白的”，就其所指稱的每一個體都無例外地具有白色而言包含著同一性規(guī)定，但它不是分析的而是綜合的，因而不能先驗地有效。有一種觀點對波普爾的證偽主義提出詰難，認為“所有的天鵝都是白的”在經(jīng)驗上是不可證偽的，即使出現(xiàn)所謂的“非白天鵝”，那也是無效的，因為沒有理由把不是白色的那只“天鵝”叫做“天鵝”，亦即“非白天鵝”=“非天鵝”，或者“非白天鵝”≠“天鵝”。既然這個全稱判斷本身就是“天鵝”與“非天鵝”的劃界標準，就意味著是否具有白色具有判據(jù)的意義[13]。它倘若成立，那么“非白天鵝”就將因為自相矛盾而不對這個全稱判斷構成任何可能的威脅。但此詰難的癥結在于：第一，它把有待證明的結論當作證明的前提加以運用，從而犯了循環(huán)論證的錯誤。第二，由于存在“是”的用法的混淆，把“白”作為“天鵝”定義中固有的本質規(guī)定了。羅素在批評黑格爾時認為：“Hegel在他的《邏輯學》的這一部分（指談論形式邏輯的部分——引者注）中所用的論據(jù)，完全是把表示賓詞的‘是’（如‘Socrates是有死的’）和表示同一的‘是’（如‘Socrates是喝了毒藥的哲學家’）混淆起來”[14]。這里暫且不論羅素對黑格爾的批評是否恰當，我們感興趣的僅僅在于羅素把“是”區(qū)分為表示賓詞的和表示同一的兩種情形。按羅素的這種劃分，盡管“所有的天鵝都是白的”中的“是”并非表示同一而是表示賓詞，但在所有可能的天鵝都沒有例外地具有白的屬性這一點上，體現(xiàn)的仍然是同一性含義。所以，那種反證偽主義的辯護是無效的。這樣一來，這一全稱判斷一方面不容許存在例外，另一方面卻又無法排除出現(xiàn)例外的可能性。全稱判斷所包含的同一性始終無法排除被證偽的可能，所以它不具有經(jīng)驗上的可靠性。
6．出路究竟何在呢？如果繼續(xù)沿用知識論的探究方式，即依靠經(jīng)驗和形式邏輯，只能導致煩瑣哲學，結果是“水多了加面，面多了加水”而難以自拔。抽象的辯證法也不能避免走向思辨陷阱的危險�？磥肀仨毟南腋鼜�、另辟蹊徑，把“理解”問題由知識論維度和思辨哲學維度轉變?yōu)榇嬖谡摼S度。
孔子講：“夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；
“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。此之謂“推己及人”。問題是何以能“推”？其可能性根據(jù)和基礎是什么？孟子說：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。所謂“心之所同然者”，其普遍有效性究竟何在？它的同一性基礎又是由什么保障并維系的？陸九淵提出：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；
西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；
南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也；
千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也”[15]。此所謂“東圣西圣，心同理同”；
“古圣今圣，心同理同”。這里所說的“同”又是靠什么保證的呢？我們沿著“知道”（它表示知識論的路徑）的方向加以追問遇到困難，是因為研究得不足，還是因為方向錯了？它究竟是一個“知道”的問題，還是一個“相信”的問題？如果是前者，就必須沿著知識論的路徑進一步探究；
如果是后者，則必須擺脫知識論的糾纏，而把問題置于存在論視野，從“相信”的角度給以考量。
事實上，理解活動及作為其內在基礎的同一性問題，并非一個知識論論域的問題，而是一個實踐領域的問題。例如，道德信念是人們在傳統(tǒng)的“浸泡”中通過自己的歷史存在“習得”的，不是作為知識傳授而獲得的。正因此，道德領域屬于實踐的領域。作為“推己及人”之成為可能的內在基礎，“同然”之規(guī)定的成立，并不取決于知識論意義上的“證明”，而是取決于信仰。因為“知道”的問題異質于“相信”的問題，“知道”的問題僅僅與證明有關，它無法逃避證明，但“相信”的問題卻處在“知道”的范圍之外，對于它而言，證明不僅多余，而且有害。陀斯妥耶夫斯基在《地下室手記》借“我”之口說：“我相信我的肝臟有病，但是，關于我的病，我什么都不知道”[16]。因為凡是能夠證明的，必然是屬于“知道”的，“相信”因此而無存在的余地。以西方為例，中世紀基督教信仰之基礎訴諸證明的失敗，使得“許多基督徒現(xiàn)在同意，僅通過推論是無法證實或否定上帝之存在的，信仰上帝是個信仰問題，而并非論證問題”[17]。誠如海德格爾所言：“信仰始終只在信仰上來理解自己”[18]�？藸杽P廓爾說：“信仰意味著失去理性而得到上帝”[19]。馬丁·布伯也指出：“信仰不是要去證明，而是要用體驗”[20]。而所謂“體驗”是與人的實際生存內在相關的。信仰之樹立，在發(fā)生學上有賴于實踐所塑造的傳統(tǒng)。由此就使問題切入了人的歷史—文化存在的維度。
7．筆者曾辨析過“知道”與“相信”，并指出“證明”只同“知道”相關，“相信”并不需要理由[21]。有人則認為，存在著有理由的相信和沒有理由的相信。他指出，“不包含‘知道’的單純相信就是寧愿相信……；
包含著‘知道’的相信則是有理由的相信”[22]。其實，所謂“有理由的相信”不過是一種偽“相信”，它事實上只是一種“知道”而已。在“相信”與“知道”之間并沒有一種邏輯上的支持關系。
“知道”要求證明，“相信”則無需證明。當有人說“我相信這是事實”時，他顯然還不“知道”這是事實，一旦被“證明”這是事實，那么“相信”就轉變?yōu)椤爸馈绷耍从伞拔蚁嘈胚@是事實”過渡到“我知道這是事實”。維特根斯坦說：“‘我知道’經(jīng)常表示這樣的意思：我有正當?shù)睦碛芍С治艺f的語句”[23]。“知道”所依賴的證明包括經(jīng)驗的和邏輯的兩種。知道一個事實，那么它是真相還是假象？知道一個道理，那么它有沒有邏輯上的理由？由于把同一性問題訴諸知識論解決，就無法回避證明的問題�！跋嘈拧辈皇且粋�認知問題，不能通過邏輯的或具有認知含義的經(jīng)驗的途徑獲得支持，而是一個生活的問題，它植根于生活的積淀對人的給予。“相信”不需要證明，它的根據(jù)只能到信仰者的歷史存在中去尋找。在歸根到底的意義上，相信是由相信者的歷史存在塑造而成的。就像一個家族內部諸成員之間存在著“家族相似”關系一樣，隸屬于同一文化傳統(tǒng)的人們之間也存在著作為“理解”之可能性根基的“家族相似”關系。相似關系中必然包含著同一性原型。所以，由于歷史文化存在的差異，一個民族對于其他民族總是存在著某種不信任，所謂“非我族類，其心必異”（《左傳·成公四年》）。這同種族記憶和集體無意識有關。但是，這又何以解釋海德格爾對于老子所作的 “理解”？它可以穿越那遙遠的時空之阻隔而使思想家心心相印。熊偉先生為此感嘆道：“老子和海德格爾，前后兩千年，相距兩萬里，然卻無礙運思的人年逾古稀還不得不去譯讀那可望而不可及的中文，以求打破寫詩的人的寂寞，豈不怪乎？！”[24]作為分屬于東西方不同文化傳統(tǒng)的思想家，他們之間的“理解”的可能性又取決于什么呢？這的確是個困難。兩個無實際接觸（至少可以假設如此）的民族仍然能夠在最高智慧的層面上相貫通，這又何以解釋同一性基礎有賴于共同擁有的歷史-文化傳統(tǒng)的塑造？其實，海德格爾能夠超越時空距離而與老子存在“虛會”之理，但他同老子一樣，也必有其自己的“親在”之“實證”之基。
把同一性的可靠性基礎訴諸“相信”，可能面臨的困難是：相信是有偏好的，譬如我寧愿相信這個，你寧愿相信那個，他寧愿相信第三者，如此等等。這不恰恰是一種不確定性、發(fā)散性嗎？此種情形與同一性正好相悖。依靠“相信”能夠達到并保證同一性嗎？換言之，它能否達到并保持一元性？看來尚需進一步追究“相信”背后更深邃的基礎。
8．對“正解”和“誤解”之差別的承認，意味著對相對主義的拒絕。理解固然有其相對性的一面，但不能因此就可以容忍相對主義。因為相對主義過分地夸大了這種相對性，以至把相對加以絕對化，從而使“理解”變成一場無法實現(xiàn)的徒勞。極端的相對主義賦予“怎么理解都行”以正當性。但在“理解”問題上，“怎么都行”是非法的。因為它若成立，實際上就意味著取消了“正解”與“誤解”的界限。
“理解”一詞的日常含義原本不過是指稱人們彼此之間的意義溝通和交往行為，這是它的樸素的命名。當它成為一個哲學問題之后，結果是把一個“可理解的”命名弄得不可思議。這種本末倒置，使人們的實際的理解行為屈從于辭藻的辨析；
這種削足適履，動搖了實踐層面上的事實的合法性和原初性。其結果，將不可避免地導致“煩瑣哲學”。在此意義上，我們有理由說，必須尊重和保衛(wèi)常識。常識膚淺嗎？在哲學成見看來，常識總是不可靠的、淺薄的。其實真理是樸素的，這種樸素在很大程度上乃是出于常識的平凡。在一定意義上，作為人的歷史存在的積淀形式，常識乃是人的存在的“家”。就此而言，保持對常識的足夠的信賴和敬畏，就是信賴和敬畏歷史及其傳統(tǒng)。哲學的誤入歧途，一個重要原因就是對常識的無視和貶低。黑格爾固然說過“熟知不就是真知”，這在某種意義上是對的�；氐匠ＷR很容易被看作是“回避”了問題而非“解決”了問題。但智慧卻只能誕生在人的歷史性的存在和對它的領會之中。其中，常識具有不可替代的作用。我們注意到一個有趣的現(xiàn)象，許多專家學者在公共論域所發(fā)表的言論和觀點，往往與常識相抵牾。諷刺的是，在更多的情形下，它并沒有說明知識者因為擁有非凡的洞察力而超越了常識，而是因為游離了事情的本真性而違背了常識。這是耐人尋味的。當年金岳霖先生在對自己的哲學加以檢討的時候說過：“我玩弄抽象概念達到了這樣的程度，以致于我不會應付我的日常生活，甚至在陰天的時候是否應當帶傘這樣的事情上都處境尷尬。我考慮好久還是沒有結論，最后十有八九是隨意行事”[8]。如果事情果真弄成這樣，那就非�；�。這種本末倒置無疑是對哲學的玄思的莫大諷刺。
我們在現(xiàn)實生活中畢竟是在實際地“理解”著，這是一個不能被無視的最基本的事實。對它的正視，乃是我們反思“理解”問題的前提。其實，黑格爾已經(jīng)自覺地清算了那種旁觀式的探究方式，他曾經(jīng)嘲笑康德把認識論與本體論剝離開來處理的做法，認為離開實際的理解活動去理解，乃是一種“學究的辦法”，就像要求人們“在沒有實際下水之前先學會游泳”一樣荒唐。黑格爾說：“一般認識的本性既將在邏輯科學之內來考察，而認識的其他具體形式也便歸在精神科學和精神現(xiàn)象學之中了”[25]。“想在科學以前便已經(jīng)進到純粹認識，那就是要求在科學以外去說明認識；
而這種說明在科學以外是辦不到的，至少不是以科學的方式辦到的”[25]。我們應該在實際地理解中領會理解，這才是恰當?shù)膽B(tài)度。先把理解行為“懸置”起來，然后再去追問理解是否可能及如何可能，其結果是與理解未曾“照面”。知識論態(tài)度的弱點就在于這種旁觀者的姿態(tài)或立場，它不僅不能敞顯反而會遮蔽理解的真諦。
G·E·穆爾對“常識”的認同，(點擊此處閱讀下一頁)
可以被看作是知識論探究遭遇失敗后的一種妥協(xié)或讓步。希爾在《現(xiàn)代知識論》一書中指出：“一個人怎樣知道他、其他人和物質的客體存在著呢？對于這個問題，穆爾在《維護常識》中的回答是，從根本上說，這些命題的真實性，已暗含于我們的整個思想方式之中；
它們是由許多事物預先設定的，而我們都承認我們知道這些事物”[26]。
9．現(xiàn)代解釋學把理解本體論化，從而使其超出一種狹隘的認知活動或知識論范疇，反而為我們領會“理解”開辟了新的可能性�！袄斫狻眴栴}的困境已經(jīng)表明，它在知識論范圍內無從得到真正說明。
因此，在使“理解”回歸歷史這個問題上，現(xiàn)代解釋學功不可沒。它不再把理解視為一種狹隘的認知行為，亦不再視其為工具性的規(guī)定，而是看作人的存在方式本身。正像伽達默爾所言：“理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”[27]�！袄斫狻钡谋倔w論化及其導致的對歷史本身的“切入”，可以被看作是“理解”得以被領會的開啟性道路。伽達默爾說得好：“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”[27]。不是“我們的歷史”，而是“歷史的我們”！他詰問道：“我們處于各種傳統(tǒng)之中，這一事實難道首先意味著我們受前見所支配，以及自己的自由受限制嗎？一切人的存在，甚至最自由的人的存在難道不都是受限制、并受到各種方式制約的嗎？”[27]因此之故，“早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己”[27]。
隨著歷史性在哲學中的“復活”，“理解的歷史性上升為詮釋學原則”[27]，從而恢復了“前見”的合法地位。我們（復數(shù)的）建構傳統(tǒng)，同時也“分有”或“共享”傳統(tǒng)。解釋學意義上的“前見”不是“私見”，而是貫徹在主體際性關系維度上的集體共識，它成為理解之所以可能的內在基礎。在解釋學的語境中，“理解”活動的主體自我同一性不是以個體的人為單位表達的，而是以民族或類為單位表達的。就此而言，理解不再被了解為一種狹隘的認知行為，而是變成一種廣義的文化行為。所謂自我同一性不過是人們普遍認同的文化原型或基因而已，它是通過歷史-文化傳統(tǒng)的塑造而生成的，但對于理解者而言，它卻構成先驗性的“前見”�！皞鹘y(tǒng)”之“傳”乃時間上的延續(xù)；
“傳統(tǒng)”之“統(tǒng)”則指空間上的涵攝。我們必須重視歷史-文化傳統(tǒng)所造就的約定俗成，例如母語的天然的可理解性及不同語言之間的翻譯的困難性——互盲關系的存在。當然，“約定”并非超歷史的契約方式，而是在歷史-文化的自然生成中建構起來的、自發(fā)而形成的共識基礎或前提。它純粹是歷史的產(chǎn)物，但它的產(chǎn)生雖然是一個經(jīng)驗的歷史演變，但它之所以能夠成立卻依賴于邏輯上的理由。它究竟是邏輯的還是歷史的，抑或是二者的統(tǒng)一，又如何統(tǒng)一？這種同一性之“成立”，是一個邏輯的問題；
而同一性之“獲得”，卻是一個歷史-文化的問題，它有賴于人的存在及其實踐所生成的傳統(tǒng)。邏輯固然是形式地有效，但邏輯本身的合法性之來源，仍然不能逃離傳統(tǒng)的“所與”。這就是為什么我們在討論同一性之可能的問題時必須回到實踐立場上來原因所在。
按照解釋學的觀點，同一性之成立取決于建立在歷史-文化傳統(tǒng)所塑造和表達的人的存在基礎上的共識信賴�！袄斫狻惫倘皇且环N意義的生成，正視這一點乃是現(xiàn)代解釋學的貢獻，它有助于克服那種預成論的樸素實在論的偏執(zhí)。但在意義的生成中，依然存在著同一性結構，正像變中之不變一樣在起作用。承認這一點，就有可能避免解釋學的相對主義危險。
10．現(xiàn)代解釋學的路徑之啟示意義在于，它開啟了對理解的詮釋向人的存在回歸的維度。它究竟在多大程度上與馬克思的傳統(tǒng)有聯(lián)系，這是一個有待考證的問題，但兩者在基本取向上的一致性，則是一個不爭的事實。
前蘇聯(lián)學者巴加圖里亞在仔細研究了馬克思的文本后正確地指出：“從（《關于費爾巴哈的提綱》的）第十一條和第四條的比較可以看出：馬克思是把理解（Verstehen）同解釋（Interpretation）對立起來的”[28]。他認為：馬克思“在第十一條中把理解同解釋對立起來，把實踐的哲學同直觀的哲學對立起來，把以理解世界（目的在于改變世界）為己任的哲學同以解釋世界（目的在于與世界調和）為己任的哲學對立起來”[28]。這種自覺的區(qū)分，其深刻意義在于，它顯示出馬克思對知識論路徑的拒絕態(tài)度，標志著他在哲學上所實現(xiàn)的根本轉向：通過確立實踐的原初性地位，在歷史這一人的自我理解的領域斷然拒絕了直觀的態(tài)度和立場，這種被拒絕的直觀既包括“僅僅看到‘眼前’東西的普通直觀”，也包括“看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀”[29]，還包括“自然科學的直觀”[29]。在馬克思那里，凡是不建立在實踐這一原初范疇基礎上的看待方式，都無法擺脫“直觀”的命運和性質。因此，回歸于實踐這一人類所特有的存在方式，乃是擺脫一切可能的直觀的唯一出路。也正因此，他借助于實踐這一原初范疇而把問題必然地引向了人的歷史存在，從而真正超越了知識論的看待方式。馬克思的哲學同樣為我們領會“理解”問題，提供了適當?shù)乃悸贰?/p>
馬克思哲學所秉持的核心命題和基本立場是“存在決定意識”，其中就內蘊著“存在決定理解”的含義。這里所謂的“存在”是指人的社會-歷史存在。按照馬克思的解釋思路，理解作為人的意識活動，對它的領會必須向存在尋求答案，也即回到存在論的路徑上來。在馬克思那里，理解決非一種狹隘的認知活動，亦非一種思辨的理解活動，而是一種歷史活動。馬克思的“存在”范疇內在地包含著人類學本體論維度。馬克思立足于實踐的原初性，使自己的哲學真正回到人的歷史-文化存在，從而為理解及其可能性奠定了可靠的基礎。只有經(jīng)過作為原初范疇的實踐之改造，辯證法才能真正與歷史“照面”，變成歷史實現(xiàn)其自我展現(xiàn)的內在結構。由此可見，能夠為同一性奠基的只能是實踐-歷史維度上的規(guī)定。打開“理解”問題的鎖鑰，隱藏在實踐的原初性之中。
在“主-客”關系上，只有以實踐的變革作為原初性基礎，理解才是可能的；
在主體際性關系上，只有以交往實踐即廣義的對話作為原初性基礎，理解才成為可能。而這兩個維度無不內在地積淀并蘊涵著人的實踐活動在歷史地展現(xiàn)中所成就的共識。
11．總之，決定“理解”之可能性的同一性問題的解決路徑大致有三：一是知識論的，但同一性在經(jīng)驗和理性的張力中未能解決，其中的二元論未曾克服，經(jīng)驗論與唯理論的張力恰恰導致對知識論論域的解構。二是傳統(tǒng)本體論的，即訴諸對于邏輯在先意義上之原初性之規(guī)定的追問，其邏輯的自明性是靠邏輯本身來加以保證，從而避免知識論的干擾，但它的局限性在于其思辨性使之游離了人的歷史存在。三是現(xiàn)代解釋學和馬克思存在論的，即訴諸人的歷史-文化的存在及其傳統(tǒng)對共識的塑造。第三條路徑使“理解”不再是獨立于人的存在和歷史-文化傳統(tǒng)之外的孤立事件或抽象活動，而是成為受理解者存在的約束和牽制的歷史活動。在它那里，“理解”原本就是人建立在自己的實踐活動基礎上的歷史-文化存在的“鏡像”。
因此，“理解”的可能性依據(jù)既不植根于知識論的預設中，也不植根于先驗的邏輯規(guī)定中，它只能植根于人的存在方式即人的歷史-文化存在的開啟中。只有回歸于存在論的維度，才能領會“理解”之可能性。從邏輯預設上去揭示“理解”的基礎，仍然不過是假設性的，它的真實的奠基，只能到人所從屬的歷史-文化傳統(tǒng)中去尋找。
[參考文獻]
[1] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，1995. 225-226，330，321-323.
[2] 柏拉圖. 泰阿泰德·智者之術[M]. 北京：商務印書館，1963.48.
[3] 海德格爾. 同一性原理[J]. 哲學譯叢，1994（2）.61.
[4] 西方哲學原著選讀：上卷[M]. 北京：商務印書館，1981.58.
[5] 康德. 純粹理性批判[M]. 北京：商務印書館，1960.30.
[6] 黑格爾. 小邏輯[M]. 北京：商務印書館，1980.116.
[7] 威拉德·蒯因. 從邏輯的觀點看[M]. 上海：上海譯文出版社，1987.60.
[8] 金岳霖. 哲意的沉思[M]. 天津：百花文藝出版社，2000.138-139，301.
[9] 黑格爾. 精神現(xiàn)象學：上卷[M]. 北京：商務印書館，1979.10.
[10] 涂紀亮主編. 語言哲學名著選輯（英美部分）[M]. 北京：三聯(lián)書店，1988.1，1.
[11] 馬克思恩格斯選集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，1995.360，477.
[12] 毛澤東著作選讀：上冊[M]. 北京：人民出版社，1986.126.
[13] J·內德勒. 波普爾主義的貧困[J]. 哲學譯叢，1983（4）.64.
[14] 洪謙主編. 現(xiàn)代西方哲學論著選輯：上冊[M]. 北京：商務印書館，1993.314.
[15] 陸象山全集[M]. 北京：中國書店，1992.247.
[16] W·考夫曼編. 存在主義[M]. 北京：商務印書館，1987.50.
[17] 史蒂文森. 人性七論[M]. 北京：商務印書館，1994.58.
[18] 海德格爾. 路標[M]. 北京：商務印書館，2000.60.
[19] 魏施德. 后樓梯——大哲學家的生活與思考[M]. 北京：華夏出版社，2000.229.
[20] 羅素等. 危機時代的哲學[M]. 臺灣：志文出版社，1985.132.
[21] 何中華. 哲學：走向本體澄明之境[M]. 濟南：山東人民出版社，2002.187.
[22] 趙汀陽. 知道與相信[A]. 哲學評論：第1輯[C]. 北京：社會科學文獻出版社，1993.102.
[23] 維特根斯坦. 論確實性[M]. 南寧：廣西師范大學出版社，2002.4.
[24] 熊偉. 自由的真諦[M]. 北京：中央編譯出版社，1997.132.
[25] 黑格爾. 邏輯學：上卷[M]. 北京：商務印書館，1966.52，52-53.
[26] 托馬斯·E·希爾. 現(xiàn)代知識論[M]. 北京：中國人民大學出版社，1989.203.
[27] 漢斯-格奧爾格·加達默爾. 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征[M]. 上海：上海譯文出版社，1999.6，355，354，355，341.
[28] Г·А·巴加圖里亞.《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》[A]. 馬列主義研究資料：第1輯[C]. 北京：人民出版社，1984.55，50.
[29] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.75-76，77.
�。ㄔd《東岳論叢》2007年第2期）
熱點文章閱讀