作者簡介：何中華（1962），男，山東莒南人，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授，博士生導師，主要研究馬克思主義哲學和社會發(fā)展理論。

　　摘要：目前國內(nèi)哲學研究在總體上仍呈現(xiàn)為中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學三足鼎立之勢。它們各自爭論的最主要問題，歸納起來，不外乎中國哲學的合法性辯護、西方哲學的本土化、馬克思主義哲學的創(chuàng)造性詮釋等問題。近年來取得的研究成果間或有某些原創(chuàng)性成分，個別的甚至堪同國際水準相媲美，但總的說不宜估計過高。研究現(xiàn)狀中最引人注目者乃是一系列悖謬現(xiàn)象：哲學的自覺與哲學的自我迷失、哲學的創(chuàng)造沖動與哲學的底氣不足、哲學的通達與哲學的自閉、哲學的繁榮與哲學的貧乏等等。如何“哲學地”“思”乃是全部問題的癥結(jié)和關(guān)鍵。面向未來，我們面臨的難題是如何使“說”哲學（外在的、對象化的、旁觀式的）變成“做”哲學（內(nèi)在的、體認式的、上手狀態(tài)的）。它的恰當解決，乃是中國哲學研究逐步走向成熟的前提。

　　關(guān)鍵詞：國內(nèi)哲學研究；
“哲學地”“思”；
“做”哲學

　　1、回眸近年來的國內(nèi)哲學研究狀況，我們作為“當事人”置身其中，有一種特別的局限，既因缺乏必要時間距離而難以看清原委，也因種種牽掛而難得客觀公允；
但作為“在場”“見證人”，又有一種“認識論特權(quán)”，這多少鼓勵了我們對現(xiàn)狀作出某種可能的刻畫和評估，盡管它充滿種種學術(shù)風險。

　　全面檢討國內(nèi)哲學研究現(xiàn)狀，梳理并總結(jié)其進展，進而給予公正評價，筆者殊難勝任。本文不打算面面俱到地陳述具體研究成果，僅從私人視角出發(fā)，就某些自認為值得關(guān)注的現(xiàn)象及問題進行初步分析和評論，報道一個有限觀察者的感受及體會。由于基于有限觀察而非純客觀描述，局限性在所難免。

　　2、深切理解國內(nèi)哲學研究狀況，就不能不追溯改革開放以來乃至晚清以來中國的歷史處境。作為歷史積淀的結(jié)果，今天的狀態(tài)以濃縮了的形式折射著中國哲學的歷史場景。中國哲學的命運其實早在那些時候就已經(jīng)被注定了。

　　近代以來的文化焦慮固然源于民族危亡，但更深地源自學理上的悖結(jié)，它決定并塑造了中國人特別是中國學術(shù)的文化情結(jié)。這種打不開的情結(jié)作為無法逃避的歷史遺產(chǎn)，一直影響到我們今天的文化判斷和哲學運思。時代的糾葛與矛盾、悖結(jié)與尷尬，早已被張之洞點破：“今日之世變，豈特春秋所未有，抑秦、漢以至元、明所未有也�！�…于是圖救時者言新學，慮害道者守舊學，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本�！�…吾恐中國之禍，不在四海之外，而在九州之內(nèi)矣。”〔1〕熊十力則說：“自清季以迄民國，治哲學者可以說一致崇尚西洋；
不免輕視本國的學術(shù)。雖則留學界人士亦談國學，而覈其實際，大概以中國的瓶子裝西洋的酒。至于中國的瓶子有土產(chǎn)的酒否，似乎不甚過問�！薄�2〕他以嚴復為例：“又陵號為博通，而其言老子尚以西洋學人相緣附，其他更不問可知。吾于此不及深談，唯念數(shù)典忘祖，昔人所恥，今新運創(chuàng)開，自省改正從前錯誤；
哲學界宜注重中國固有精神遺產(chǎn)與東方先進哲學思想之研究，外學長處不可不竭力吸收，國學有長，亦未可忽而不究，此吾所欲言者也�！薄�2〕文化上的弱國心態(tài)成為國人心頭自晚清以降即揮之不去的陰影，它總是或明或暗地左右著我們的文化選擇和文化言說姿態(tài)。這同樣影響了迄今為止的我國哲學研究的面貌和格局。

　　進入21世紀，哲學研究不可避免地受制于上世紀八九十年代由思想到學術(shù)的轉(zhuǎn)向。新世紀伊始，國內(nèi)哲學界完成了由“破”到“立”的轉(zhuǎn)變。追求“純”哲學的訴求作為有積極意義的征兆構(gòu)成其標志。對啟蒙情結(jié)的超越是決定這一轉(zhuǎn)變的重要原因。其優(yōu)點是冷靜地處理學問，使之不再過多地受到價值偏好的干擾；
其弱點是學問有可能淪為價值無涉的工具性規(guī)定，以致變成“炫技”式的雜耍，從而喪失應有的擔當。這又內(nèi)在地凸顯了學問的合法性危機。

　　3、從內(nèi)容的角度說，目前國內(nèi)哲學之學術(shù)研究，在總體上仍呈現(xiàn)為中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學三足鼎立之勢。中國哲學領(lǐng)域重新提出中國有無“哲學”的問題，直面“中國哲學”的合法性。它涉及一個更具始源性和本然性的問題：究竟何謂“哲學”？它是西方文化獨有的產(chǎn)物還是不同文化傳統(tǒng)能夠共享的稱謂？中國有無本體論？中西語境中的“形而上學”或“本體論”是一種怎樣的語義關(guān)系？西方哲學領(lǐng)域則對構(gòu)成本體論和形而上學內(nèi)核的“存在”范疇進行廣泛而深入的討論，既關(guān)乎“哲學”在西方語境中的本真含義，又牽扯立足于中國本土化立場的跨文化的可翻譯性問題。馬克思主義哲學領(lǐng)域?qū)︸R克思思想的存在論旨趣加以探討，直接涉及如何解釋馬克思哲學的真諦問題：馬克思終結(jié)了還是拯救了哲學？馬克思哲學消解了還是重建了本體論？歸結(jié)起來，不外乎中國哲學的合法性辯護問題、西方哲學的本土化問題、馬克思主義哲學的創(chuàng)造性詮釋問題。

　　對哲學“元問題”的清算和追究，不僅是人們的興趣使然，更是問題自身邏輯逼迫的結(jié)果。例如對“Being”問題的澄清，表面看來不過是一個基本范疇的翻譯問題（究竟譯成“在”、“是”、“有”抑或其他更恰當），其實對譯名的選擇折射著人們究竟秉持怎樣的哲學立場和哲學觀。它既涉及中、西、馬諸領(lǐng)域，也涉及翻譯、語源學、闡釋和理解、哲學語境、跨文化解讀等諸多問題。在哲學范圍內(nèi)，這顯然是一個最具有廣泛性和深刻性的跨分支學科的問題。西方哲學的自我澄清、中西哲學的比較和相互詮釋之可能性、馬克思哲學的存在論解釋能否成立等等，無不有待于這個問題的解決。顯然，幾乎所有的哲學爭論和對話都已無法逃避對前提性共識本身的清算和反省了。任何爭論在歸根到底的意義上都不過是不同預設之間沖突和碰撞的結(jié)果。哲學爭論究竟在何種意義上才是“哲學的”，從而成為正當?shù)�、有意義的和建設性的？其邊際條件是什么？這些都是需要深入反省并有待澄清的。

　　“Being”問題的象征意味在于，當代中國哲學研究所提出的一切問題，幾乎無可逃避地隱含著一個西方鏡像。從歷史的長時段看，西方哲學的古典階段在總體上呈現(xiàn)為一種去時間性的過程，其實質(zhì)是通過對時間性的“過濾”，凸顯邏輯在先性的規(guī)定，從而為一切可能的存在者尋找一個“阿基米德點”。然而現(xiàn)代意義上的哲學卻表征為一條相反的進路，那便是向時間性的復歸。黑格爾提出的邏輯的東西與歷史的東西相統(tǒng)一的原則，就已經(jīng)隱藏著哲學的“拐點”。海德格爾把“存在”與“時間”內(nèi)在地聯(lián)系起來，從而使本體論的展現(xiàn)成為“歷史地”過程。在當代中國哲學研究中，這一轉(zhuǎn)折似乎得到了某種意義上的重演。20世紀八九十年代的哲學研究不能說沒有對“元問題”的探究，但總的說是缺乏哲學史支撐的。它基本上局限于抽象的討論。進入21世紀以來，傳統(tǒng)的邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則首先被理解為邏輯的東西同認識史特別是哲學史之間的統(tǒng)一。史論結(jié)合的方法論原則被日益實際地運用于研究當中，哲學史與哲學理論之間的分際越來越變得模糊起來。這無疑是一種積極的值得肯定的跡象。它的拯救是雙重的：沒有哲學史底蘊的哲學研究是膚淺的和蒼白的；
同樣地，沒有理趣的哲學史研究也不過是思想史事實的堆積而已。

　　中國哲學研究強化元典意識，西方哲學研究重視詞源學梳理，馬克思主義哲學研究中興起文本考據(jù)，都有助于恢復哲學研究中的歷史維度。但是，我們也應注意防止另一種偏頗。以梳理“關(guān)鍵詞”為例，其初衷原本是為了澄清專業(yè)術(shù)語的“本來”含義，以免人們在誤讀中誤用。具有諷刺意味的是，這樣一種類似于專業(yè)詞典式的處理方式，即把某些術(shù)語從特定文本中“拎”出來予以詮釋的做法，是否又面臨著另一種難堪：因?qū)Α吧舷挛摹钡膭冸x而陷入抽象的命運？這真是有點像一個人為了躲避海水打濕衣服卻整個人掉進了大海。它忽視了解釋學循環(huán)所決定的在“理解”中的互文性意義。無論是對“關(guān)鍵詞”進行詞源學追溯還是對其進行學科性的界說，都難以避免上述困境。海德格爾在自己的哲學運思中嫻熟而別致地進行詞源學追溯，每每出新意。因為他把詞義之發(fā)生與人的歷史存在本身掛鉤，從而使其獲得了本體論意味，所謂“語言是存在的家”。詞源學意義的歷史生成，折射著人的“親在”方式。然而，現(xiàn)象學方法的一個重要特征正在于歷史性的時間之復活。如果僅僅滿足于詞義達到時間上的還原，恰恰消解了時間維度及其負載的歷史性規(guī)定�；蛟S這正是詞源學方法在哲學上的運用之局限性所在。其實，關(guān)鍵詞的每一次使用都意味著一種意義的生成，我們既無辦法也無資格先驗地判定哪一次使用究竟是合法的還是非法的。

　　從形式的角度看，中國當代哲學研究日益表現(xiàn)為對學術(shù)純粹性的自覺追求，這在中、西、馬諸領(lǐng)域均有所表現(xiàn)。哲學回到自身同樣表征為回到自身的學術(shù)純正性方面。哲學在以往承擔了過多的職能，甚至出現(xiàn)哲學全能主義的局面。這與其說是給予哲學過多的榮譽，倒不如說是給予它過多的侮辱。

　　4、近年來國內(nèi)哲學研究成果中間或有某些原創(chuàng)性成分，個別的甚至堪同國際水準相媲美，但總的說不宜估計過高。研究現(xiàn)狀中最引人注目者乃是一系列悖謬現(xiàn)象：哲學的自覺與哲學的自我迷失、哲學的創(chuàng)造沖動與哲學的底氣不足、哲學的通達與哲學的自閉、哲學的繁榮與哲學的貧乏等等。

　　5、魯迅說：“用近代的文學眼光看來，曹丕的一個時代可說是‘文學的自覺時代’，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。”〔3〕（P380）文學的自覺在于文學的自我復歸。在此意義上，我們今天也可謂迎來了一個“哲學的自覺時代”。晚清以來哲學所遭遇的種種問題，迄今終于被集中地予以追問和清算，其廣度和深度到了今天都具有空前的意義。沒有東西方文化和哲學的激蕩，何以會有這般問題！哲學自覺的標志何在？內(nèi)在地說，在于哲學研究本身成為反思對象。哲學諸領(lǐng)域的思考日益聚焦于“元問題”，它不是尋求或針對答案，而是質(zhì)疑提問方式本身，因而是一種前提性的拷問。這些領(lǐng)域的問題最后均指向一個共同論域：哲學之為哲學的內(nèi)在理由和基本判準何在？外在地說，則在于哲學及諸分支的學科意識日益凸顯，劃界標準、辨識尺度、自我定位要求愈益被自覺地考量并予以強調(diào)。

　　但吊詭的是，目前國內(nèi)哲學研究卻面臨著自我迷失的難題。原因很多。就外部說，主要是中國文化在與西方文化的碰撞中陷入自我認同危機，從而導致哲學的自我確認之困難；
世俗化的沖擊日益廣泛和深化，使哲學面臨背離內(nèi)在尺度要求的誘惑。從內(nèi)部說，主要是哲學的自我把握方式失當，哲學因知識論化而疏離了“思”之本性；
哲學研究和教育的現(xiàn)代性體制安排，進一步強化了此種偏執(zhí)。

　　由于東西方文化的糾葛，中、西、馬諸領(lǐng)域都遇到一個致力于尋求自身之本真性的問題：怎樣的研究才算是本真的研究？哲學上很多爭論其實追究起來無非源自一個十分隱蔽的問題：究竟如何“做”哲學才像是那么回事？沒有誰愿意公開地談論這個問題，但在每個自認為研究哲學的人的心目中都有自己的答案。

　　以研究西方哲學為例。陳康提出過有代表性的見解。在談及哲學訓練時，他力倡“純客觀地讀”，并解釋說：“所謂純客觀地讀，指不攙雜己見于其中。最容易滲入的是自己對書中思想的評論，思想未經(jīng)訓練的人讀書往往人我不分（他們的言論和文章使人不知其為敘述哲學史還是討論哲學問題）。這一點我們必須避免。當我們訓練我們自己時，最重要的是認知作者如何思想，思想些什么；
至于評論其思想之是非，那乃是次一步的事，此時必須拋開，以免混亂自己的思想�！薄�4〕（P534－535）讀書如此，研究又如何呢？按陳康的意見“，研究前人思想時，一切皆以此人著作為根據(jù)，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混淆邏輯與歷史為一談）。研究問題時，皆以事物的實況為準，不顧及任何被認為圣經(jīng)賢訓。總之，人我不混，物我分清。一切皆取決于研究的對象，不自作聰明，隨意論斷”〔4〕（P iii）。他特別強調(diào)研究西方哲學的必備條件之一乃是“客觀的態(tài)度”〔5〕（P365）。這實乃確立一理想，即“再現(xiàn)”文本的“已有”思想。此觀點體現(xiàn)的是對文本意義的樸素實在論式的理解。其假設是文本的固有意義與我們的解釋之間有一條清晰的界限，而且我們能夠自覺意識到并把握住這條界限。文本的意義被理解為先于解釋而獨立存在的規(guī)定。這可以說是典型的“我注六經(jīng)”的態(tài)度。這種領(lǐng)會方式若推向極端，勢必抹煞解釋學揭橥的闡釋活動的近年來國內(nèi)哲學研究狀況檢討7意義生成性，遮蔽掉解釋學所彰顯的問題。況且中國人研究西方哲學，中間還橫隔著一層文化的樊籬，這又增加了一種特別的困難和障礙。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它在極有限的意義上是對的，一旦超出一定的限度，我們懷疑，它能否做到，又能做到幾分？即使陳康本人也不得不承認：這“正是我的理想，只怕不能完全做到”〔4〕（P iii）。誠然“，不能”不等于“不應”，但不可能性的凸顯畢竟在很大程度上打消了人們對應然性訴求的熱情。具有諷刺意味的是，過分強調(diào)純正性恰恰把中國人研究西方哲學所固有的非西方敘事角度的合法性給剝奪了。

　　早在1944年，陳康在為他所翻譯的《巴曼尼得斯篇》寫的序言中就說：“現(xiàn)在或?qū)�來如若這個編譯會（指當時賀麟主持的’西洋哲學名著編譯會‘---引注）里的產(chǎn)品也能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這絕非原則上不可能的事，成否只在人為�。�，甚至因此欲學習中文，那時中國人在學術(shù)方面的能力始真正地昭著于全世界；
否則不外乎是往雅典去表現(xiàn)武藝，往斯巴達去表現(xiàn)悲劇，無人可與之競爭，因此也表現(xiàn)不出自己超過他人的特長來。”〔5〕（P10）這自然不是說拿中國文化背景和思想偏好去解釋西方哲學，讓西方人因感到新鮮而欣賞，就能夠使“中國人在學術(shù)方面的能力……真正地昭著于全世界”。在陳氏看來，那并非真本事。因為如此這般，一則違背了哲學史研究的純“客觀的態(tài)度”，二則“不外乎是往雅典去表現(xiàn)武藝，往斯巴達去表現(xiàn)悲劇”。誠然，跟外國人講中國學問，或跟中國人講外國學問，還算不上真能耐。為西方人所真正推重且心悅誠服的，乃是跟他們講西方哲學且講得讓其覺得同自己難分伯仲。有同行學者指出：陳康“這番話……表達了我們中國研究西方哲學史的工作者應有的抱負”〔4〕（Pvi）。它顯然代表了國人在研究西方哲學方面所孜孜以求的理想，即能夠像西方人那樣“原汁原味”地解讀并敘述西方哲學。但晚清以來的西學東漸史卻一再表明，這一理想注定要落空。我們不得不退而求其次，借解釋學之助，直面這一無奈的現(xiàn)實，正視中國式解讀的合法性，把它作為應走之路。

　　不同文化傳統(tǒng)中的哲學具有不可翻譯性，這不僅指語言層面的，更深一層的含義在于文化意義上的隔膜所決定的那種性質(zhì)。假設語言障礙全無，仍將存在未曾或不能解決的困難。以殷海光和王浩為例。據(jù)林毓生回憶：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國傳統(tǒng)，提倡科學與民主，是他一生言行的目標�！薄�6〕（P437）但“在他的學術(shù)專業(yè)---邏輯與分析哲學---上并沒有重大的原創(chuàng)貢獻；
這是他晚年提到的遺憾之一”〔6〕（P440）。所以如此，林的解釋是道德與知識之間的緊張：“邏輯與分析哲學的研究是需要在極端冷靜的心情下鉆研的。殷先生經(jīng)常處在道德憤怒與純理追求的兩極所造成的’緊張‘的心情中，自然不易獲致重大的學術(shù)成就。……他之所以在學術(shù)上沒有獲致原創(chuàng)成就正是因為道德成就過多的緣故�！薄�6〕（P441）其實問題的要害不在于個人原因，而在于文化的隔膜。即使是道德人格的追求真的妨礙了純學術(shù)的成就，那也依然是中國的傳統(tǒng)使然，其性質(zhì)是文化的而非個人選擇的。因此“，殷海光現(xiàn)象”內(nèi)在地決定于中國傳統(tǒng)致思取向和偏好同西方哲學的異質(zhì)性。耐人尋味的是，殷氏在臨終前曾向他的老對手、現(xiàn)代新儒家徐復觀表示：“中國文化不是進化而是演化；
是在患難中的積累，積累得這樣深厚；
希望再活十五年，為中國文化盡力�！薄�6〕（P452）其原因固然復雜，但在西方哲學研究上原創(chuàng)性貢獻的闕如造成的挫折感乃至失敗感，恐怕是更隱秘也更本質(zhì)的原因。美籍華裔數(shù)理邏輯學家王浩，無論在語言還是在專業(yè)方面都能同世界一流學者進行對等的對話。他在病逝前不久曾說過令人深思的話：自己去國近五十年，脫離了中國文化傳統(tǒng)，又始終跟西方隔著一層〔7〕。在東西方哲學的對話和交往中，這種隔膜不可能在絕對的意義上被去除。即使像王浩這樣出色的研究西方學問且長期生活在美國的學者，也仍然遇到了難以克服的限制。這種不可逾越的隔膜，注定使那種追求西方哲學的東方式敘述回歸其本真性的理想被無限期地擱置。

　　哲學上的“西學東漸”既受文化變量“干擾”，亦難免歷史的“矯正”。中國歷史-文化語境對西方哲學的“期待”視野，就是一個難以剔除的先在規(guī)定。賀麟在其《黑格爾學述》“后序”中曾坦率地承認：“我之所以譯述黑格爾，其實，時代的興趣居多。我們所處的時代與黑格爾的時代---都是：政治方面，正當強鄰壓境，國內(nèi)四分五裂，人心渙散頹喪的時代；
學術(shù)方面，正當啟蒙運動之后；
文藝方面，正當浪漫文藝運動之后---因此很有些相同，黑格爾的學說于解答時代問題，實有足資我們借鑒的地方�！薄�8〕（P118）他翻譯、介紹、研究黑格爾哲學的原初動機主要源自時代需要。這正應了馬克思的那句話：“理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度�！薄�9〕（P11）就此而言，西方哲學文本的解讀方式和意義建構(gòu)，乃是由中國的時代需要塑造并決定的。

　　近年來在西方哲學研究領(lǐng)域追求“原汁原味”的努力和嘗試，值得一提的大致有：第一，關(guān)鍵詞的梳理。在對西方哲學的譯介和研究中，對關(guān)鍵詞的梳理，成為近年來的一個令人注目的跡象。它甚至成為論文的標題，和重要學術(shù)雜志開辟的專欄。2001年，中外學者合編的大型工具書《西方哲學英漢對照詞典》由人民出版社出版，該書特點之一是“所有條目都包括一段引自〔西方〕古典文獻或現(xiàn)代文獻的例證性文字”〔10〕（《序言》）。這些無疑都體現(xiàn)了一種本然地解讀并消化西方哲學術(shù)語及其負載的特定內(nèi)涵的訴求。第二，西方哲學英文文本的引進和出版。中國社會科學出版社1999年出版一批英文版的“西方基本經(jīng)典”，其中哲學（含倫理學）方面的自古希臘直到當代約有三十五種之多。北京大學出版社2002年出版“西學影印叢書”，包括哲學及諸分支學科的經(jīng)典著作（英文版）選讀若干部。第三，對西方哲學語境的還原和追溯的努力。例如“Being”問題的討論，不僅僅是單純術(shù)語語義之辨析，更關(guān)乎哲學視野的確立、哲學的契入方式和領(lǐng)悟方式，進而規(guī)定著中國的西方哲學研究的言說方式，因而是一個帶有本然性和始源性的元哲學問題。由于其本根性，它所折射出來的內(nèi)涵幾乎比所有其他問題的內(nèi)涵都更為深邃而豐富。因為它涉及哲學的雙重本真性：一是回溯性的，即能否回到西方哲學的源頭；
二是異質(zhì)性的，即中西思想在跨文化理解中的可通約性，包括語言和思想的本真追求是否可能�？傊�，它涉及古今、中外、思想、語言等多重差異和不同層面，全息性地成為哲學之為哲學的首要問題，體現(xiàn)出在西方哲學研究中本真地把握西方哲學精神和實質(zhì)的沖動。這一討論折射著西方哲學研究范式的轉(zhuǎn)換，即通過對基本范疇的詞源學追溯，重新將其置入它的原初性語境中，以便再現(xiàn)性地生成其應有之義。

　　與之相反的動向，是對中國式解讀方式的默許和肯認。2002年起，由中國社會科學院哲學研究所主辦、以譯介外國哲學特別是西方哲學為宗旨的《哲學譯叢》易名為《世界哲學》，其定位和職能亦隨之發(fā)生了某種嬗變�？梢哉f，這次易名和改刊，是西方哲學研究界的一個有象征意味的變化。“哲學譯叢”是單向度的“，世界哲學”則是雙向互動的，它所提供的是一個對話式的平臺。此舉意味著雜志不再囿于翻譯作品，而且發(fā)表國內(nèi)學者的原創(chuàng)作品。它顯示出更加開放的姿態(tài)，且預示著西方哲學研究范式的某種轉(zhuǎn)變，即由單純移譯到闡釋的過渡。更深層的含義，是中國學者在西方哲學研究中角色的轉(zhuǎn)換，即由譯介者轉(zhuǎn)變?yōu)榻庾x者、對話者，折射著中國學者對學術(shù)自主性的期盼，即在創(chuàng)造性地詮釋西方哲學中自覺地融入東方視角。在這里，東方立場已不再被看成是消極的、負面的、有待被剔除的規(guī)定，而是被看作正當?shù)�、積極的、富有建設性的前提。從某種角度說，它體現(xiàn)了中國哲學家的自信和自主意識的提高。但也不得不承認，它也可以被理解為學術(shù)挫折感造成的對現(xiàn)實之局限性的無奈的默許和正視。也許后者僅僅存在于人們的潛意識中而不太愿意被顯化為自覺清算的問題。葉秀山、王樹人主編的八卷本《西方哲學史（學術(shù)版）》于2006年由江蘇人民出版社出齊。該書的最大特色也許就在于把西方哲學的中國式解讀變成正當?shù)奶骄糠绞郊右源_認，從而代表一種西方哲學研究的新敘事模式的誕生。

　　對西方哲學進行原汁原味的研究，始終是中國研究者孜孜以求的崇高目標，甚至成為揮之不去的情結(jié)。但客觀上的不可能迫使人們只有退而求其次，應該說這不失為一種現(xiàn)實的態(tài)度。西方哲學研究呈現(xiàn)出某種矛盾的現(xiàn)象---一方面是通過追溯和回歸以求還原其本真性，另一方面卻不得不強調(diào)中國式解讀的合法性。這一尷尬意味著什么呢？前者體現(xiàn)了埋藏在西方哲學研究者內(nèi)心的理想，后者是對研究現(xiàn)狀和客觀限制的無奈認可。

　　伊賽亞·伯林說：“如果把四位一流的英國哲學家和四位一流的法國哲學家送到一個荒島上至少生活三年時間，強迫他們彼此談論哲學問題，我不能肯定雙方能否實現(xiàn)溝通�！薄�11〕（P44）困難何在？“對于來自不同營壘的哲學家，最困難的任務是翻譯。也許這是件沒有希望的事情。”〔11〕（P44）此所謂“翻譯”主要不是語言的而是思想的。西方傳統(tǒng)內(nèi)部的哲學交流尚且面臨如此尷尬處境，更何況分別來自東西方文化背景的哲學了。但是，哲學境界的絕對性又先驗地決定了哲學的可溝通性及彼此的可理解性。問題在于，這種可理解性未必一定要通過實際的交往和翻譯，以老子所謂“不出戶，知天下；
不窺牖，見天道”（《老子·第四十七章》）的內(nèi)省工夫也能夠達致。承認這一點，這實際上就意味著取消了哲學交往的必近年來國內(nèi)哲學研究狀況檢討要性，從而使真正的困難成為多余。因為“我”與“你”的界限之瓦解不是通過彼此的溝通，而是通過內(nèi)省方式回歸于“我”，走的是一條內(nèi)在化的路子。由此引向了中國哲學的自我體認問題。

　　但事實上，作為晚清以來中西文化碰撞交融的產(chǎn)物，今日中國哲學早已不再是原生態(tài)意義上的中國哲學了。中國的哲學研究宿命般地遇到了東西方文化的糾葛這道門檻。中國哲學的自我究竟向何處找尋？錢穆強調(diào)：“治中國學問，還是有中國的一套，不能不另有講究�！薄�12〕（P44）這誠然是就史學講的，但對于哲學也不失其啟示意義。拿西方哲學格式去解讀和重構(gòu)中國思想，這究竟是一種敞顯還是一種遮蔽？這是我們今天遭遇的難題之一。在語言方面《，馬氏文通》就是一個顯例。西方哲學的介入是否誘發(fā)并展現(xiàn)出來了中國思想的新的可能性呢？“郢書燕說”在解釋學上應當被允許，因為誤讀也可能有正面意義。但在學術(shù)上，這一判斷能否成立？又在何種意義上成立？一般而論，西方哲學對于中國思想之開啟性和遮蔽性并存。問題是它究竟在什么意義上是開啟性的，又在什么意義上是遮蔽性的？就西方哲學為中國思想提供一種自我體認的參照和借鏡而言，被西方哲學“中介”了的中國思想恰恰獲得了一次詮釋的機緣。因此，對于中國思想而言，西方哲學并非只具有消極意義，關(guān)鍵是如何恰當?shù)貙Υ�和把握它。在解釋學意義上，西方哲學和中國思想無疑能夠相互發(fā)明、相互參照，并在這一過程中彼此獲得意義的生成。但我們面臨的現(xiàn)狀是，中國哲學研究無論在內(nèi)容抑或形式上都變得越來越像西方思想，包括措辭、解釋框架及思考方式。更深一層次的問題是，“中國哲學”這一稱謂能否成立？持否定態(tài)度的人認為該稱謂就像“方形的圓”一樣不可思議。其中包含立場截然相反的兩類：一是站在中國文化本位立場上的學者認為這一提法隱含著西方文化霸權(quán)，拿西方的專名來指稱中國思想，這本身就意味著文化上的不對等；
一是站在西方中心論立場上的學者認為哲學作為西方文化的特有產(chǎn)物，只是在西學語境中才有其純正意義，拿它來稱呼中國思想乃是對東西方文化之異質(zhì)性的抹煞。這一爭論表明，中國思想的自我定位和自我體認，迄今為止仍然是一個懸而未決的問題。

　　以“馬”釋“中”或以“西”釋“中”，忽視了中西哲學之間的不可通約性。按照西學的邏輯框架來整理、解釋并重構(gòu)中國思想，結(jié)果是其原有韻味蕩然無存。“重寫中國哲學史”口號的提出，隱含著“撥亂反正”的祈求，表達了對中學西化的不滿。但在某種意義上，正是西方哲學使得中國思想成為“中國哲學”。無論中國有沒有“哲學”，都無法擺脫一個“鏡像”背后的“他者”之先行地被設定了。這恰恰是中國思想的文化-歷史處境之尷尬，也是中國思想本身之無奈。一個有趣的現(xiàn)象是，當中國哲學研究尋求回到“原汁原味”時，西方哲學研究卻以解釋學為藉口而放棄“原汁原味”的追求。這是否意味著它們各自在尋找真實的自我時呈現(xiàn)出來的彷徨和徘徊呢？

　　6、不僅如此，(點擊此處閱讀下一頁)

　　哲學的自我迷失更深刻地表現(xiàn)為“思”的遺忘和遮蔽。這種遺忘和遮蔽與對待哲學的方式不當有關(guān)。知識論的對待方式妨礙了哲學之為哲學所固有的本性之展現(xiàn)，從而導致了哲學的異化。按照海德格爾的看法，哲學的危機是“‘在’的遺忘”。其實歸根到底乃是“‘思’的遺忘”。在我們現(xiàn)有的哲學研究中，“思”之對象、“思”之方法、“思”之結(jié)果，都被我們關(guān)注到了，并作為學問一一探究，但唯一缺乏的就是“思”之本身。作為對象之“思”，只能是某種知識或技巧，嚴格地說與哲學無關(guān)。從總體上看，近年來的哲學研究仍然囿于“說”哲學，而非“做”哲學，即僅僅把哲學作為陳述對象，而未進入“思”之狀態(tài)。例如，人們更多地是“說”分析哲學而非“做”分析哲學。關(guān)于分析哲學“說”了許多，然而按照分析哲學的方法和原則去“做”哲學，實際地處理哲學問題，進行哲學“診斷”，卻鮮有其人�，F(xiàn)象學的情形亦然。就像海德格爾說的，這不是“進入哲學中”或“逗留于哲學中”，而是“在哲學之上，也即在哲學之外”〔13〕（P589）�？傊�不是參與者角色，而是旁觀者姿態(tài)。這是致命的問題。

　　對西方哲學的研究囿于“照著講”的居多，總體上未形成“接著講”的習慣和能力。不少論著給人的印象似乎是編譯式的“轉(zhuǎn)述”，頂多是一種知識分類學工夫，或是一種高級學術(shù)報道或綜述，其中鮮有獨自體貼出來的新穎的思想或觀點，更難發(fā)現(xiàn)其中有睿智和洞見。這種“無我”式的姿態(tài)難以稱得上名副其實的“研究”，因為“介紹”（哪怕是高級的介紹）也并不等于“研究”。哲學在其視野中被置于對象化的位置，它所體現(xiàn)的不是內(nèi)在的關(guān)系，而是與己無關(guān)的身外之物。之所以如此，與近代以來東西方文化的不對等格局有關(guān)，但長期安于這一狀態(tài)就難以令人接受了。它的確養(yǎng)成了一種思想上的惰性，從而妨礙了思想自主性和學術(shù)原創(chuàng)性�！笆龆�不作”往往被看作學術(shù)上嚴謹?shù)谋憩F(xiàn)，其實許多時候它也可以成為缺乏原創(chuàng)力的“遁詞”。尼采說：“那些埋首于堆積如山的書籍中，無所作為的學者，最后終會完全失去為自己而思想的能力。如果沒有書本在他的手上，他就根本不能思想�！薄�14〕（P34）更可怕的是，即使有書在手，他仍然不愿或不會思想。因為“學者把他一切的能力都放在肯定、否定或批判那些早已被人寫出來的東西上---而他自己卻不再思想”〔14〕（P34）。伯林也曾對哲學史研究有這樣的抱怨：“作者根本就不是哲學研究者，他不理解怎么樣去思考哲學問題，也不知道他人思考這些問題以及被這些問題所困擾的動機和原因，也即他不能抓住哲學家們力圖去回答、分析或討論的究竟是什么問題。他研究的只是簡單地抄寫---他寫道，笛卡爾這樣說，斯賓諾莎那樣說，而休謨認為他們兩人都不對。這全是些死氣沉沉的東西�！薄�11〕（P2122）歷史上誰說過什么，誰又說過什么，如此這般地排比羅列下來，以示淵博扎實，但全然不知它們究竟意味著什么，而且與生命撅為兩截。哲學的切己性因此衰弱，與生命的關(guān)聯(lián)日益淡薄，甚至淪為一種與生命無關(guān)的、游離本然根基的純技巧訓練。哲學史領(lǐng)域固然有知識性的內(nèi)容，但它只有被納入實踐著的“思”才能“活”起來，從而超越其知識論性質(zhì)。

　　哲學歸根到底不是被“談論”的對象，而是一種獨特的運思方式或狀態(tài)。只有在實際的運思中，哲學才本真地顯現(xiàn)為它自身。離開了“思”，必將導致哲學的遮蔽。在此意義上，哲學永遠都是內(nèi)在性和實踐性的。哲學研究只有采取內(nèi)在的和實踐的態(tài)度，才是恰當?shù)摹��?nèi)在的態(tài)度要求研究者擯棄那種旁觀者的姿態(tài)，以參與者的角色把自己的生命體驗融入其中。實踐的態(tài)度并非要求研究者理論聯(lián)系實際，拿哲學史知識指導具體實踐，而是要求實際地運思，進入“思”的狀態(tài)，而非像知識論訓練那樣把哲學史當作一堆死的知識的堆積加以看待和處理。倘若把哲學當作身外之物，就難免陷入“思”的鈍化狀態(tài)，既喪失“思”之能力，也喪失“思”之沖動。“思”的能力是實踐性的而非知識性的，它無法通過知識傳授的方式獲得，只能在實際的運思中逐漸地“習得”，所謂“學而時習之”。“思”的鈍化和隱退，源自于哲學的自我看待方式和把持態(tài)度上的知識論偏差。

　　按照雅斯貝爾斯的敘述，克爾凱廓爾認為“創(chuàng)造體系的哲學家就好比一個修建宮殿的人，他蓋起了高樓大廈，但自己卻棲身在旁邊的茅屋里：這位幻想者自己并不置身在他所思考的東西里---但一個人的思想必須是他自己居住其中的建筑，否則事情就被顛倒了”〔15〕（P514515）。其實早在蘇格拉底所推崇的那句“認識你自己”的箴言中就已經(jīng)內(nèi)蘊著哲學的反身性指向了。黑格爾則把哲學理解為反思活動。所有這些，都意味著哲學應該是一種切己式的體認活動。因此，黑格爾說：“為了達到哲學，必須忘身地沖進去�！薄�16〕（P8）對于哲學而言，體認式地把握和領(lǐng)會是唯一恰當?shù)淖穯柗绞健ｊP(guān)于哲學的非旁觀性，賀麟說：“我們雖不會做詩唱歌，卻可以欣賞詩歌，我們雖不會彈琴，卻可以欣賞音樂，雖不會演戲?qū)憚”荆瑓s可以欣賞戲劇，雖不會畫畫，卻可以欣賞繪畫。反之，我們?nèi)舨粫�思想，卻不能了解或欣賞哲學思想。換言之，要想具備藝術(shù)常識，我們無須實地做藝術(shù)工作，但是要想具備哲學常識，我們卻不能不作哲學思考。這是獲得哲學常識較獲得藝術(shù)常識要困難些的地方�！薄�17〕（序，P23）當然，欣賞音樂也需要有能夠欣賞音樂的耳朵，正如馬克思所說的：“從主體方面來看：只有音樂才激起人的音樂感；
對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義�！薄�18〕（P87）問題在于，欣賞音樂，只是需要具有音樂感的耳朵，而不是需要音樂家的耳朵。對于哲學來說則不然。要真正領(lǐng)悟哲學，從而領(lǐng)略哲學的魅力，就必須進入哲學，成為哲學家。旁觀式的態(tài)度用來研究科學可以而且必需，因為科學認知固有其價值中立的客觀性要求，但拿這種態(tài)度來研究哲學則絕對不行。

　　如何“哲學地”“思”乃是全部問題的要害和關(guān)鍵。不是“哲學的”，而是“哲學地”。不思想的哲學一定是偽哲學�！翱茖W不思想”也許是科學的本性使然，但“哲學不思想”卻是對自我本性的背叛和遮蔽，從而使哲學不成其為哲學。真正的哲學是動詞性的而非名詞性的。套用馬克思的話說，即“哲學”不能被當作“對象”，只應被當作“活動”，亦即海德格爾所謂的“哲學活動”。人們總是大談哲學如何如何，其實并未內(nèi)在地契入哲學，仍然未曾與哲學“謀面”。正是在這種旁觀式的敘事中，我們與哲學失之交臂。哲學只能在實際地“思”中敞顯自身“，是其所是”。這種內(nèi)在性要求我們“哲學地”“思”，并在實際運思中領(lǐng)會何謂哲學。只能在“思”中領(lǐng)會“思”，因此必須先行地進入“思”之狀態(tài)，讓我們“思”起來。也許有人近年來國內(nèi)哲學研究狀況檢討11說，我們是在研究哲學，哲學被對象化為外在于研究者的規(guī)定，恰恰是研究之所以可能的前提。問題是，哲學在被如此對待時已經(jīng)被遮蔽了，又何談研究？只有內(nèi)在地進入哲學狀態(tài)，才能敞顯哲學，使之“是其所是”，從而被“研究”。在此意義上，哲學只能是體認性的。

　　哲學不思想還有其體制方面的原因。日益成熟的現(xiàn)代性及其所塑造的現(xiàn)代社會及人的存在方式，為哲學準備了無可逃避的歷史前提。在現(xiàn)代性境域中，哲學何以自處？它將扮演何種角色？又將如何扮演？在進入這種角色時自身又面臨著怎樣的命運？

　　今天從事學術(shù)研究，已不再可能是私人行為，而是體制化了的知識論學科規(guī)訓（discipline）的凝視對象。因此，不得不考量學術(shù)體制和制度對哲學研究活動的深刻影響。在現(xiàn)代性的制度安排中，哲學日益蛻變?yōu)楹５赂駹査�說的“一件學院之事、組織之事與技術(shù)之事”〔19〕（P121）。哲學因此淪為一種知識論規(guī)訓，從而變得與人的內(nèi)在生命無關(guān)。其后果往往是把學問引向功利之途。如此一來，當年熊十力所倡導的那種“絕意事功而凝神學術(shù)”〔20〕（P268）的精神和志向便蕩然無存。這真是不幸而被海德格爾所言中：“知識產(chǎn)生了，思卻消失了�！薄�13〕（P396）所謂“學而不思則罔”。哲學的學科化是現(xiàn)代知識體制的必然要求。一旦學科化，就有了界囿和分野，“思”便消亡于學科視野的局限之中了。就像海德格爾所強調(diào)的，如此一來就“把思變成‘哲學’，把哲學又變成知識而知識本身又變成學院及學院活動中的事”〔13〕（P396）。學術(shù)研究當然需要有規(guī)矩，但它應該是內(nèi)在的，是通過學者秉持的信念維系的，而非靠外在的格式化和形式化的強迫，靠機械的強制來履行的。其實有無繁文縟節(jié)并不那么重要，有時規(guī)范甚至會造成負面影響，重要的是對哲學有無誠意。這才是最為根本和最具前提性的。

　　對學術(shù)技巧的嫻熟或過度關(guān)注，妨礙了我們進入“思”之狀態(tài)，使“思”在“學問”中“死”去。人們不再習慣于實際地運思，而是習慣并滿足于技巧的炫耀和自我欣賞。在一定意義上，“思”死于程式化。當然，人們會說，我們并不是天才，我們只是常人。誠然如此。但這究竟是結(jié)果，還是原因呢？現(xiàn)有的模式是否恰恰妨礙了我們渴望成就自己的沖動，抑制了我們的潛能的最大限度的誘發(fā)呢？對學術(shù)規(guī)范的強調(diào)，其正面意義可能在于使學者對學問的目的性追求得到制度保障，強調(diào)專業(yè)的邊界，明晰學問的門檻和資格。但也存在著異化的危險。遺憾的是，其負面意義卻很少為人們注意。其實此方面亦絕不可忽視。因為它所造成的危害有時候甚至不亞于沒有規(guī)則。因為我們是“做”哲學，而非玩弄技巧�！肮湃酥�言，欲以淑人；
后人之言，欲以炫己�！薄�21〕（P98）這種變異因現(xiàn)代體制化訴求而得以強化并合法化。學者至少在潛意識中有一種迷戀和崇拜技巧的偏好。它也許是智慧成熟化的一種代價，但畢竟是對智慧之探求的偏離和遮蔽。如何看待這種現(xiàn)象，值得哲學研究者們深思。在學術(shù)上，“技”可謂是一把“雙刃劍”，既可充當入“道”的憑借，也可淪為入“道”的障礙，關(guān)鍵在于進乎“技”還是囿于“技”。有人以“雜技”比喻錢鐘書的學問“功夫”，挑出其代表作《談藝錄》和《管錐編》評論說：“它們就像雜耍藝人用以謀生、惑眾和炫耀的絕活兒，它們存在的價值在于令觀眾嘆為觀止，在于博取看客的‘Wow’聲……�！薄�22〕（P171）因為錢氏“只能在章句的層次上表演記憶力的戲法，而且舍此無它”〔22〕（P176）。這些近乎“酷評”的批評未免過于刻薄，但也多少道出了部分真實。評論者認為錢氏著作缺乏實用及審美價值，亦無思想價值，由此推斷《談藝錄》和《管錐編》“是自私的，是勢利地抬高門檻為難人的，是以顯擺為主要目的的”〔22〕（P174）。盡管錢氏不是哲學家，但對他的批評也有益于增進哲學研究的自省，因為他的路子及其影響隨著“由思想向?qū)W術(shù)的轉(zhuǎn)變”早已波及哲學研究的范圍。誠然，錢氏是唯一的，他在學問上所達到的高難度技巧的確是罕有其匹的，可謂在他那個意義上，已經(jīng)發(fā)揮到了極致。但錢氏卻代表了一種癖好或理想，誘使不少人以為只有像他那樣才是“做學問”，從而也才是“真學問”。就此而言，將其稱作“錢氏現(xiàn)象”也不為過。

　　知識論規(guī)訓對哲學內(nèi)在精神的束縛和閹割日益嚴重。形式主義的“新八股”，假學術(shù)規(guī)范之名堂而皇之地盛行。責其實，不過是些花拳繡腿而已。歷史上真正的思想大都不曾是外在規(guī)范塑造出來的。在經(jīng)典作品中，既有幾乎不引任何一位前人論述的文本，像布伯的《我與你》和維特根斯坦的《邏輯哲學論》；
也有附注篇幅大于正文的文本，像韋伯的《新教倫理和資本主義精神》。無論是否援引，皆應出于著作本身的需要，不應為了迎合某種外在的規(guī)范。上舉布伯和維特根斯坦之書都是劈頭就說，皆無已有研究的綜述，亦無前人貢獻的說明，不曾理會歷史上有過什么說法，且無一個注釋，顯得相當獨斷。若按現(xiàn)行標準，肯定不合學術(shù)規(guī)范，甚至被置于不入流著作之列。布伯在自己書中是以先知式的語氣述說的。先知不會引經(jīng)據(jù)典，也沒有經(jīng)典可引，因為他的話本身就是經(jīng)典。這樣一種氣魄和境界，只有布伯式的思想家才有，并因此才當之無愧。維特根斯坦的《邏輯哲學論》則告訴我們，哲學原來還可以這樣寫。有人會說，繁文縟節(jié)固然不適用于天才，但適用于常人。這也許是對的�？膳碌氖�，人們在弄清自己是否天才之前已先行地深陷羅網(wǎng)并被其窒息了。也可能有人會說，大師可以，我們不可以。既然是大師，就需要我們學習。作為常人的我們“雖不能至”，然總該“心向往之”吧。

　　在現(xiàn)代性的學科規(guī)訓中，哲學的體制化的結(jié)果是：一方面使哲學的研究活動成為知識生產(chǎn)和知識傳遞過程，另一方面使哲學研究者淪為被制度“凝視”的、不值得信任的、喪失了自主性的對象性規(guī)定。(點擊此處閱讀下一頁)

　　其深遠影響不僅波及哲學研究本身，更深刻的是它還波及哲學教育，因為教育為研究提供“后備軍”。教育模式的特點不能不直接決定著未來的研究方式，因為大批的后續(xù)研究者是按照這種培養(yǎng)模式訓練出來的�，F(xiàn)行哲學教育模式的問題在于，它已經(jīng)預設了哲學的知識論性質(zhì)，從而使之淪為一種單純的知識訓練。知識訓練無論多么勤奮刻苦也不足以成為成就哲學運思的充分條件。道布當年在給黑格爾的信中說：“哲學家?guī)�來勤奮，而名為黑格爾的哲學家還帶來很多另外的東西，……這里面有著僅靠勤奮所不能得到的東西�！薄�23〕（P145）這固然有恭維黑格爾的成分，但也道出了某種事實。在現(xiàn)行哲學訓練中，勤奮之外的東西被實際地和體制性地忽略了。人的靈性、人的天賦的誘發(fā)只能在現(xiàn)有學術(shù)制度外才能被考慮。牟宗三說：“讀哲學，須有慧解，亦須有真性情�！薄�24〕“慧解”及“真性情”均為知識（論）所不逮。前者需要悟性，它作為能力不是單純靠知識訓練或積累即可成就的；
后者意味著生命與哲學處于無隔狀態(tài)，它同作為身外之物的知識毫無關(guān)系。

　　另外，“思”之遮蔽，還與世俗化的沖擊和影響有關(guān)。恩格斯說“：德國人是一個哲學民族�！薄�25〕（P591）但即使這樣一個擅長思辨的民族也未能逃避世俗化對它的沖擊。例如，“隨著1848年革命而來的是，’有教養(yǎng)的‘德國拋棄了理論，轉(zhuǎn)入了實踐的領(lǐng)域”〔26〕（P257）。這個“實踐的領(lǐng)域”就是工業(yè)化和市場化的社會轉(zhuǎn)型進程。于是“，在包括哲學在內(nèi)的歷史科學的領(lǐng)域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學完全消失了；
起而代之的是沒有頭腦的折衷主義，是對職位和收入的擔憂，直到極其卑劣的向上爬的思想”〔26〕（P258）。這種妥協(xié)意味著“思辨在多大程度上離開哲學家的書房而在證券交易所筑起自己的殿堂，有教養(yǎng)的德國也就在多大程度上失去了在德國最深沉的政治屈辱時代曾經(jīng)是德國的光榮的偉大理論興趣---那種不管所得成果在實踐上是否能實現(xiàn)，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學研究的興趣”〔26〕（P257258）。當一個民族難以抵御世俗化挑戰(zhàn)，從而屈從和“投降”時，仍然有馬克思和恩格斯作出了全然不同的選擇。離開了一個人同整個時代對抗的勇氣和孤往精神，這是不可想象的。

　　從20世紀80年代商業(yè)化對學術(shù)的消極影響，到今天的哲學接受其觀念的同化，市場邏輯完成了在體制和觀念兩個層面上的雙重滲透。哲學“貧困”也由學者的生存窘迫這一直觀形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W本身的恰當存在方式的貧乏這一隱蔽形態(tài)。從長時段看，物質(zhì)主義的世俗生活對于哲學來說未必不是好事。與其說世俗化可以被看作是對哲學的一種歷史性的考驗，毋寧說它為哲學提供了一次機會而非災難。與其消極地看待世俗化的沖擊，倒不如積極地看待它。因為它使以哲學為業(yè)者不斷地分化，剩下的只是那些死心塌地堅守心靈的人。

　　7、反觀哲學現(xiàn)狀，可以發(fā)現(xiàn)存在著創(chuàng)造激情有余與學問根底不足的矛盾，表現(xiàn)為創(chuàng)造的躁動與準備的欠缺之間的反差。我們的時代之所以沒有造就出哲學家，有多方面的原因：一是哲學在歷史上所曾達到的高度沒有為后人留下足夠的余地；
二是歷史的準備和學術(shù)積累受到種種限制；
三是對待哲學所采取的方式不當對“思”的遮蔽。單就歷史原因說，則如文化斷層的存在妨礙了學問的涵養(yǎng)和學統(tǒng)的延續(xù)、鼓勵原創(chuàng)力的土壤和氛圍的匱乏、現(xiàn)代學人的浮躁等。隨著東西方文化及哲學的深度交往，如學者互訪、著作譯介、留學的頻繁和深化，哲學研究越來越拓展和深入了。但文化和學術(shù)的封閉造成的后遺癥，仍然在很大程度上約束著當今哲學的研究水準。與激情和沖動相比，學養(yǎng)工夫相形見絀。這也是無奈之事。從某種意義上說，學術(shù)研究格局及傳統(tǒng)的形成，不能夠刻意地塑造。它是逐漸生成的，有其固有的邏輯和自然的節(jié)奏。關(guān)鍵在于為其準備適宜的文化土壤和氛圍。假以時日，或許有望臻于完善之佳境。近年來國內(nèi)哲學研究狀況檢討13學問根柢需要逐步地“養(yǎng)成”，不可一蹴而就。急于求成難免欲速不達。養(yǎng)成又需要特定的學術(shù)傳統(tǒng)和文化氛圍�；謴驮獨馐苤朴跉v史本身的成熟度。

　　研究哲學的學術(shù)動機究竟是為了澄清問題，還是為了做學問？究竟是為了解決切己的生命困惑，還是為了還原一堆“死”知識？目的和態(tài)度不同，所選擇并使用的方法自然迥異�？傮w而言“，六經(jīng)注我”是弄清問題的路子，而“我注六經(jīng)”則是做學問的路子。為了弄清問題的話，就容易達到切己性，成為生命之學。問題是自己的，是自己從本然的生命經(jīng)歷中獨自體貼出來的，內(nèi)在地源于生存體驗和人生感悟。它無須治學的程式，亦無須將其作為謀生的行當�；�于任何外在考慮的學問，無疑都是生命之學走向異化的必然結(jié)果。在真正的哲學家那里，絲毫看不出那種做學問的痕跡和做學問的架式。而且真正原創(chuàng)性的思想家都是拒絕模仿的（這里所謂的拒絕不是他們的主觀訴求，而是他們的思想品性已然先行地阻斷了模仿的可能性），也是無法被復制的。就像雅斯貝爾斯所談到的“，誰要是照著克爾凱郭爾或尼采的樣子去做，甚至只是風格上的仿效，誰就會成為笑柄”〔15〕（P534）。因為“他們的事業(yè)是一次性的”〔15〕（P534）。模仿從一開始就從動機上排斥了創(chuàng)造性。因為純真的自然流露在刻意模仿中已不復存在。當然，這并不構(gòu)成原創(chuàng)性的思想家不能成為我們榜樣的正當理由。也許人們會說，我們不是天才而是常人，只能規(guī)規(guī)矩矩、循規(guī)蹈矩地做些力所能及的學問。所以，天才對于我們來說不具有可資借鑒的典范意義。這實際上意味著在你成就自己之前就已經(jīng)失敗了。它是一種自我安慰和自我束縛，甚至是一種先行的自我壓抑和自我剝奪。在學術(shù)上，謙恭是必要的，但在嘗試之前就先驗地否定嘗試的可能性則值得懷疑。

　　8、哲學的通達與自閉的矛盾，也是近年來哲學研究領(lǐng)域存在的一個突出現(xiàn)象。一方面，哲學內(nèi)部諸學科之間的壁壘日益被打破，研究內(nèi)容、視野、方法逐步實現(xiàn)貫通和兼容；
另一方面，哲學內(nèi)部的諸學科的自圣情結(jié)和成見依然或隱或顯地存在。

　　哲學的本性決定了它原本是求“通”的學問。隨著哲學分類學格局的突破，哲學門類內(nèi)諸分支學科特別是中、西、馬之間的壁壘日漸模糊。在許多情形下，哲學研究更多的不再是按學科而是按問題立論，這在學術(shù)論著及學術(shù)會議主題方面都有所體現(xiàn)。翻翻近年來的學術(shù)雜志總目錄，可發(fā)現(xiàn)一個有趣現(xiàn)象，即越來越多的哲學論文題目難以按照傳統(tǒng)分類方法加以歸納了，傳統(tǒng)分類學規(guī)則越來越不適用了。歷史的劃分抑或類別的劃分都遇到了一系列內(nèi)在的困難。例如馬克思主義哲學，原來一般劃分為辯證唯物主義和歷史唯物主義等部分，現(xiàn)在就很難如此歸類。這一事實是否意味著哲學向其本來意義的回歸呢？過去的哲學內(nèi)部壁壘，其缺陷在于遮蔽了哲學的有機整體性，使哲學變成一堆死的知識。海德格爾曾指出科學在支離破碎中其根基已經(jīng)死亡，所以“科學不思想”。作為反思之學，哲學本身一旦按照科學式的規(guī)訓加以割裂“，思想”也就在思想軀殼的掩蓋下“死亡”了。打通中、西、馬，在一定意義上可以被看作是哲學向自我本性復歸的信號。

　　但另一方面，也需要正視哲學諸內(nèi)部學科還有一種無形的壁壘妨礙著真正的哲學對話。以國學為根柢的學者容易對中國思想持“同情與敬意的了解”。有西學背景的學者對西方哲學一般持肯定態(tài)度和正面評價。馬克思主義哲學研究者更偏好按照本學科范式來裁決其他的哲學。這究竟是合法的偏見，還是學科成見？從某種意義上說，一個學科的成熟不在于其范式是否已被建構(gòu)起來，其學術(shù)規(guī)訓是否得以貫徹，而在于它是否清醒地意識到了自己的限度。否則，不管這個學科取得了怎樣的進展，都未曾脫離幼稚狀態(tài)。因為它的獨斷和自圣情結(jié)妨礙了其開放動機和對話姿態(tài)，以致陷入孤芳自賞和自我陶醉的自閉之中。這必將導致學科狹隘性和學術(shù)不寬容。在此般格局中，即使發(fā)生再多的爭論，也不可能具有建設性，只能淪為相互否定式的詆毀。因為“此門戶之見，非是非之公也”〔27〕（P161）。

　　魯迅當年曾說：“現(xiàn)在中國有一個大毛病，就是人們大概以為自己所學的一門是最好，最妙，最要緊的學問，而別的都無用，都不足道的，弄這些不足道的東西的人，將來該當餓死。其實是，世界還沒有如此簡單，學問都各有用處，要定什么是頭等還很難。也幸而有各式各樣的人，假如世界上全是文學家，到處所講的不是’文學的分類‘便是’詩之構(gòu)造‘，那倒反而無聊得很了�！薄�3〕（P343344）今天的情形又有多大改觀呢？哲學內(nèi)部學科的自圣情結(jié)妨礙了學科的自我檢討和自我成熟，它甚至導致學術(shù)上的自閉癥。學科的虛假繁榮往往造成某種致命的錯覺，使獨斷式的自負有了貌似理由的借口。學科的繁榮更多的是倚仗外部環(huán)境或機會，而非學術(shù)本身的內(nèi)在價值和力量。當對此缺乏清醒意識或不愿意加以正視的時候，就容易養(yǎng)成一種學術(shù)上的機會主義偏好。這對于學術(shù)和學科的健康發(fā)展來說，無疑是一副腐蝕劑。學術(shù)自閉癥其實有兩種表現(xiàn)：一是因自卑造成的信心不足，表現(xiàn)為對學術(shù)開放姿態(tài)的恐懼。這更多地表現(xiàn)在那些邊緣化的學科當中。一是因自負造成的自大狂式的心態(tài)，它在表面上并不反對學術(shù)開放，但骨子里卻有一種拒絕對話的傲慢。后者是一種更隱晦從而更容易被人忽視的自閉，相對說來其危害性也就更大。它一般發(fā)生在那些占有強勢地位并操有話語權(quán)的學科。只要不把對方置于對等地位（無論是高于還是低于），就不可能發(fā)生真正意義上的建設性對話。

　　究竟何種問題才配稱哲學問題？哲學是否也像科學那樣有一個哲學與非哲學的劃界標準？這個標準只能在實際運思的經(jīng)驗中生成，還是能夠被先行地確立起來并先驗地有效？倘若強調(diào)其先驗性，就潛含著一種獨斷的可能性，其結(jié)果是導致學科的自我封閉和強烈的排他性，甚至有可能為少數(shù)人所壟斷，淪為捍衛(wèi)某種狹隘利益的工具和護身符。倘若強調(diào)其后驗性，也存在著一種危險，那就是無原則地寬容，難免泥沙俱下、魚目混珠，甚至形成“優(yōu)汰劣勝”的逆向淘汰機制。究竟何去何從？這應該是哲學研究作為社會建制所應反省的問題。一個哲學研究的生態(tài)格局和良序機制，乃是保障哲學研究健康發(fā)展的必要條件。應該允許不同哲學范式之間的平等競爭與相濟互補。不同維度、視野、方法，其實可以并行不悖。它們往往并非有無、優(yōu)劣、主次的關(guān)系，而是多元互補、相反相成的關(guān)系。最大限度地抑制獨斷化沖動和自圣情結(jié)，乃是在哲學運思中建立健全學術(shù)生態(tài)意識和生態(tài)格局的當務之急。

　　9、我們的研究表面看上去在不停地“說”，所謂“眾聲喧嘩”、“滔滔不絕”，研究成果在統(tǒng)計學意義上可謂汗牛充棟，使人應接不暇。今日之學者全然沒有了當年陳獻章的那種“莫笑老傭無著述，真儒不是鄭康成”〔20〕（P59）的氣概，相反，似乎有著過剩的言說能力和無盡的言說內(nèi)容，事實上卻患上了“失語癥”。這種虛假的繁榮并不能掩蓋住另一種意義上的匱乏。因為我們對于自己所說的一切并不擁有多少真正的話語權(quán)。就此而言，哲學研究可謂處在“富饒”中的貧乏狀態(tài)。認真盤點下來，我們的“看家本領(lǐng)”究竟有哪些，又有多少？捫心自問，在中、西、馬諸領(lǐng)域，我們究竟有多少真正擁有發(fā)明權(quán)和發(fā)言權(quán)從而屬于自己的東西？在繁多的哲學研究成果中又有多少是自家真正獨自體貼出來的東西？表面看上去熱鬧非凡，其實打上我們自己印記的東西著實不多。中國哲學的研究，在前輩面前，我們自愧弗如，沒有真正的發(fā)言權(quán)；
西方哲學的研究，在西方同行面前，我們是否達到了與他們進行對等溝通的水準和資格，恐怕也值得考慮。馬克思主義哲學研究，在很大程度上重演著西方馬克思主義的心路歷程，許多看似新穎的見解，幾乎都可以從它那里找到濫觴。

　　以馬克思主義哲學研究為例，西方馬克思主義對于我們何以具有如此持久不衰的魅力？大概有這樣幾方面原因：一是我們在時代維度上正在重演著它們的歷史軌跡，我們承受著它們所曾承受過的歷史語境，現(xiàn)代性批判業(yè)已成為我們時代的主題；
二是純粹理論上的啟示和誘發(fā)，即西方馬克思主義為我們重新解讀馬克思提供了學理層面上的借鑒。具體地說包括：西方馬克思主義為我們對馬克思主義哲學的再認識提供啟示，為我們總結(jié)和反思社會主義歷史實踐的經(jīng)驗教訓提供反思工具，為我們“重讀馬克思”提供借鑒，為反思現(xiàn)代性提供批判資源等等。所以，中國的馬克思主義哲學研究在基本軌跡上幾乎再現(xiàn)了西方馬克思主義的哲學路徑。假如沒有后者的參照，我們也許不會在相關(guān)領(lǐng)域取得如此進展，至少不會以現(xiàn)有狀態(tài)呈現(xiàn)出來。就此而言，我們無疑得益于西方馬克思主義的先行發(fā)展和演進。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然這也有某種負面影響，例如對它的過分依賴反而養(yǎng)成了一種思維的懶惰。對外部思想資源的憑借，在一定程度上也抑制了我們自己的創(chuàng)新沖動、能力訓練和思想自主性。我們在研究中的確存在“依傍成習”的危險。離開了參照，似乎就不會講話和思考。喪失話語權(quán)，是一種哲學上的“失語癥”。表面看起來我們談論了許多，以至于喋喋不休，實則空空如也。

　　10、從總體上說，眼下的哲學研究，若拿理想的模式考量之，似乎變得越來越“像”，但也只是“形似”而非“神似”，尚未脫離稚拙狀態(tài)。也許這是它走向真正成熟的一個必要步驟。面向未來，我們真誠地期待中國的哲學研究逐步成熟起來。如何實現(xiàn)由“模仿的”（形似）到“有生命的”（神似）跨越？我們面臨的難題是如何使“說”哲學（外在的、對象化的、旁觀式的）變成“做”哲學（內(nèi)在的、體認式的、上手狀態(tài)的）。近年來國內(nèi)哲學研究狀況檢討15自主性也好，話語權(quán)也罷，獲得并擁有它們歸根到底有賴于這種成熟。到那時，或許一切辯護皆變得多余，因為它只需哲學研究本身的存在來顯示并證成，而不再需要任何外在的努力了。

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