�。ㄗ髡邌挝唬何靼步煌ù髮W(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院）

　　一

　　依據(jù)常見，西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向只是殆至西方近代才剛剛興起。但是實際上，早在古希臘人的所謂“宇宙論”哲學(xué)中，其宇宙論研究就和認(rèn)識論研究如影隨形地交織在一起，其哲學(xué)研究就由于唯知主義的取向而為后來的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向提供了機(jī)緣和埋下了深刻的伏筆。

　　因此，素被視為古希臘“本體論之父”的巴門尼德其實亦可謂西方哲學(xué)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向理論上的清道夫和先覺者，因為他所提出的“思與在是同一的”這一命題使人們第一次如夢初醒地開始洞燭到思與在的關(guān)系問題，為西方哲學(xué)從宇宙論探索向認(rèn)識論探索的不可避免的理論轉(zhuǎn)移拉開了序幕。爾后，無論是柏拉圖的先驗論的“回憶說”的知識論，還是亞里士多德的作為對該知識論的經(jīng)驗論的批判改造的“形式/質(zhì)料”二元論的學(xué)說，其實都可看作是對該理論轉(zhuǎn)移的進(jìn)一步的深化和繼續(xù)。同時，也正是從后者的二元論學(xué)說中為我們預(yù)演出了近代唯理論與經(jīng)驗論兩派哲學(xué)的理論分歧和對立，并為后來的作為一種“綜合哲學(xué)”的康德哲學(xué)的推出提供了理論前提和使之成為西方哲學(xué)發(fā)展的應(yīng)有之義。

　　循著這一脈絡(luò)，我們就不難對康體哲學(xué)的歷史地位給予一種更為準(zhǔn)確的定位�？梢哉f，康德哲學(xué)與其說是西方近代哲學(xué)的總結(jié)，不如說同時也為西方源遠(yuǎn)流長的唯知主義哲學(xué)探索之旅劃上一完滿的休止符，而使整個西方哲學(xué)理論研究臻至其最高地位。這是因為，唯有在康德哲學(xué)中，由古希臘人所開啟的思與在的關(guān)系問題才得到近乎完滿的解決；
唯有在康德哲學(xué)中，西方所謂的“愛知之學(xué)”才為我們揭開了人類的“無知之幕”，使人類真正步出柏拉圖式黑暗的洞穴而了悟到真之所以為真的內(nèi)在隱秘。

　　這就不能不把我們帶向了集西方認(rèn)識論之大成的康德的知識批判理論�？档碌闹�識批判理論之所以備受世人的推崇和注目，首先在于它通過一種“知識劃界說”而對我們面前的世界從事了一種現(xiàn)象主義的、經(jīng)驗主義的還原，其次還在于與此同時，他又在這一現(xiàn)象主義、經(jīng)驗主義的世界中為我們確立了一種所謂的“先驗統(tǒng)覺”的軸心地位。而“先驗統(tǒng)覺”之所以為康德認(rèn)識論中最為軸心的概念，恰恰由于正是借助于該“先驗統(tǒng)覺”，康德把傳統(tǒng)的“知覺”改造為一種“超知覺”（apperception）,使認(rèn)知完全能動化和行為主義化，使認(rèn)知活動變成一種意識行為的實現(xiàn)過程。這一方面意味著無論是初級的表象還是高級的概念都是人類的先天認(rèn)知形式之于后天認(rèn)知材料的構(gòu)成活動的產(chǎn)品，而另一方面更重要的，正是通過把實在同化于過程的這一“消所歸能”的活動，使自我意識與意識對象、認(rèn)識主觀性與認(rèn)識客觀性都克服了自身所在的堅執(zhí)而消解于意識活動之中，從而最終完成了二者的同化而使雙方歸于一統(tǒng)。因此，康德的“先驗統(tǒng)覺”學(xué)說的提出，標(biāo)志著以思與在的關(guān)系問題的解決為抱負(fù)的西方認(rèn)識論探尋之功成名就。

　　這種康德的“先驗統(tǒng)覺”也即康德所謂的“我思”。康德說：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象……。所以，直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個主體里，與‘我思’有一種必然的關(guān)系。但這個表象是一個自發(fā)性的行動，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱之為純粹的統(tǒng)覺。”（康德，第89頁）由此可見，在康德的學(xué)說里，正如其“統(tǒng)覺”不同于“知覺”一樣，“我思”也不同于我之感知活動，它既非洛克式的作為知識接受器的光鮮的“白板”，也非笛卡爾式的作為“機(jī)器里的幽靈”的那種神秘的實體，而是一種作為“表象一般形式”、作為“思維一般形式”而具有“自發(fā)性的行動”的純粹的知識本身、純粹的知性功能。同時，正如在“統(tǒng)覺”活動中該統(tǒng)覺統(tǒng)一了感性對象的雜多一樣，在“我思”活動中該我思也構(gòu)成了非我對象的真正的實存。也就是說，一方面，“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”，“我思”作為純粹意識形式本身不能獨立自存，而只有內(nèi)寓于我思對象之中；
但另一方面，我思對象也唯有被我思一般形式、我思這一立法者統(tǒng)攝和安排時，才能成其為我思的對象，才能保證其知識的真正客觀性。

　　這樣，在康德哲學(xué)中，“可能經(jīng)驗的條件，同時是可能經(jīng)驗對象的條件”，知識的客觀性最終被還原和追溯到知識之如何可能這一人類認(rèn)識之普遍有效的先天條件，后者作為純粹知識功能并非是一個體的感知經(jīng)驗，而實指作為人類一般認(rèn)識形式的“先驗自我”這一本源性、奠基性的意識活動。因此，對于康德來說，這種“先驗自我”毋寧說已成為認(rèn)識論的阿基米德點，也即哲學(xué)的終極性設(shè)定，它作為意識現(xiàn)象之母體、意識經(jīng)驗之母體已成為康德的現(xiàn)象主義、經(jīng)驗主義還原中最終不可詰致的東西。至此，以窮根溯源為使命的西方哲學(xué)探索似乎已為自己找到了最后的歸宿。此后，無論是以康德嫡系自詡的新康德主義，還是那些另立門戶的現(xiàn)代的邏輯原子主義、現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)，由于都堅持“世界的界限乃是我的界限”（維特根斯坦語），由于其主旨無一不是對康德哲學(xué)所食古不化的“物自體”孑遺的進(jìn)一步消解，故所有這些“修正主義”學(xué)說都不失為一種更為精致的新形式的“康德主義”，其乃為康德的唯我論香火的再續(xù)而并非是康德哲學(xué)的歷史的終結(jié)。

　　二

　　可以說，在后康德時代，西方哲學(xué)最重要的思想事件莫過于所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”理論運(yùn)動的興起了。然而，這種理論運(yùn)動興起所深蘊(yùn)的歷史性意義只有殆至這一語言學(xué)哲學(xué)的爛熟形態(tài) —— 阿佩爾哲學(xué)的出現(xiàn)，才可真正領(lǐng)悟。就此而言，阿佩爾堪稱西方哲學(xué)運(yùn)動中的又一位類似于康德的劃時代的人物，正是經(jīng)由他的學(xué)術(shù)努力，西方近現(xiàn)代哲學(xué)才真正改變了其哲學(xué)的版圖，實現(xiàn)了其理論上的戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)移而告別了歷史的過去。

　　這就不能不首先涉及到阿佩爾哲學(xué)所處的理論上的時代背景。和康德一樣，阿佩爾同樣也面臨著兩大哲學(xué)的豐富遺產(chǎn)。所不同的是，如果說該遺產(chǎn)對康德意味的是英國經(jīng)驗論與大陸唯理論這一認(rèn)識論上的兩派對立的話，那么其對阿佩爾則意味的是英美分析哲學(xué)與大陸解釋學(xué)哲學(xué)這一語言學(xué)上的一爭高低。這就意味著和康德一樣，阿佩爾同樣也肩負(fù)著統(tǒng)合兩大派哲學(xué)理論的時代使命。然而，這種統(tǒng)合并不是基于傳統(tǒng)的認(rèn)識論哲學(xué)的平臺之上，而是移步換景地使自身立足于一種全新的語言學(xué)哲學(xué)的視野之中。換言之，不是“知識批判”而是“語言批判”，成為阿佩爾哲學(xué)所矢志不渝的首要內(nèi)容。

　　如果說知識批判曾使康德必然地訴諸于堅持“知識的劃界說”的一種“徹底的經(jīng)驗主義”的轉(zhuǎn)向的話，那么與此相應(yīng)，語言批判則使阿佩爾不得不皈依于宣稱“語言的界限就是世界的界限”的一種“激進(jìn)的言說主義”的理論運(yùn)動。然而人們看到，在阿佩爾哲學(xué)中，該理論運(yùn)動并非是通過名躁一時的早期維特根斯坦的“語言圖像說”，而是通過一種似乎業(yè)已無人問津的皮爾士的“先驗符號學(xué)”而得以揭示的。在阿佩爾看來，正是由于該學(xué)說的有別于康德兩一體范疇的“三一體范疇”的提出，使皮爾士成為“美國的康德”，使其學(xué)說代表了西方現(xiàn)代哲學(xué)中最具戰(zhàn)略意義的歷史性轉(zhuǎn)折。

　　康德的兩一體范疇即自我意識與對象意識二而一范疇，而皮爾士的三一體范疇即符號、符號的對象以及符號的解釋的三位一體范疇。正如阿佩爾所指出的那樣，三者的相互關(guān)系表現(xiàn)為：（1）“沒有一種基于物質(zhì)符號載體的真實的符號中介，就不可能有任何某物之為某物的認(rèn)識”；
（2）“沒有一種真實的世界的預(yù)設(shè)的存在（該世界必須被看作是各方面的可表象的即可認(rèn)識的），符號就不可能有任何意識的表象功能”；
（3）“沒有一種真實的解釋者的解釋，就不可能有任何某物之為某物的表象”。（Apel,pp.102-103）

　　顯而易見，在這里，由于堅持“一切認(rèn)知都是以符號為中介”，人類不可能與世界直接照面而是唯有借助于符號認(rèn)知世界，由于堅持對象乃符號指示的對象而主體乃從事符號解釋的主體，符號于是脫穎而出地被置身于哲學(xué)探究的中心，我們之于世界的把握的方式已由意識表象的方式轉(zhuǎn)向語言表達(dá)的方式。同時，語言表達(dá)之為語言表達(dá)，不僅取決于我之于對象的符號指示，而且取決于他人之于該符號指示的認(rèn)可和評價，這意味著不是傳統(tǒng)認(rèn)識論中由唯理論和經(jīng)驗論所突出的意識與對象之間的關(guān)系問題，而是現(xiàn)代語言學(xué)中為分析哲學(xué)與解釋學(xué)所凸顯的“說明”（explanation）與“理解”（understanding）之間的關(guān)系問題，為一切哲學(xué)問題中的重中之重，統(tǒng)一二者已成為當(dāng)代西方哲學(xué)最主要的、不可規(guī)避的任務(wù)和使命。

　　我們看到，也正是在這一問題的解決上，阿佩爾當(dāng)之無愧地站在了時代的前列。他既不是固守于現(xiàn)代分析主義語言哲學(xué)的立場之上，也不是限囿于現(xiàn)代解釋學(xué)語言哲學(xué)的背景之中，而是獨辟蹊徑和不落邊見地轉(zhuǎn)而向美國實用主義語言哲學(xué)傳統(tǒng)求助，也即訴諸于對皮爾士所開創(chuàng)的所謂先驗語用學(xué)的一種深入的研究。也正是通過對這一先驗語用學(xué)的深入研究，阿佩爾發(fā)現(xiàn)，正如康德在其認(rèn)識論理論中，通過意識的能動化、行為主義化而消融了自我意識與意識對象之間非此即彼的兩難一樣，皮爾士在其語言學(xué)理論中，同樣也通過語言的能動化、行為主義化而最終化解了語言的“說明”與語言的“理解”之間的不可調(diào)和的背反。換言之，一旦我們從語用論出發(fā)付諸于語言的實際使用（或用維特根斯坦的話，不使語言機(jī)器停止運(yùn)轉(zhuǎn)），一旦我們使語言真正地實現(xiàn)于其現(xiàn)實的社會流通活動之中，我們實際上也就同時實現(xiàn)了語言的“說明”與語言的“理解”二者之間的有機(jī)整合。正如英國分析哲學(xué)家保羅·格賴斯所指出的那樣，言說者S借助于說出X來意謂某一事物，即表示S試圖借助于說出X來在聽者H身上產(chǎn)生某種效果。也正如美國新黑格爾主義者魯一士用一個著名的經(jīng)濟(jì)譬喻來說明的那樣，“為了用實驗實證兌現(xiàn)一個觀念或假說的‘現(xiàn)金價值’，人們就必須首先通過解釋在學(xué)者共同體中確定它的‘票面價值’�！保ˋpel,p.110）由此不言而喻的是，語言作為一種“思想的貨幣”，其認(rèn)識論意義上的“客觀價值”和其社會學(xué)意義上的“流通價值”，二者看似對立而實為統(tǒng)一。

　　這無疑是當(dāng)代西方語言哲學(xué)研究理論中最具劃時代意義的發(fā)現(xiàn)。它不僅作為一種“辯證的融合”使英美分析主義的語言哲學(xué)與大陸解釋學(xué)的語言哲學(xué)之間的對峙得以消解，而且更有意義的是，同時又使西方哲學(xué)家之于哲學(xué)終極性基礎(chǔ)的認(rèn)識理解得到根本性的改觀和轉(zhuǎn)換。也就是說，隨著在認(rèn)識論中的表象這一認(rèn)知的“中介化機(jī)制”徹底讓位于語言這一認(rèn)知的“中介化機(jī)制”，隨著語言而非表象開始成為人類認(rèn)識論中的“一切制度的制度”的“元制度”，該制度的真正立法者也從中得以呈露。顯而易見，該制度的真正立法者已不再是作為經(jīng)驗表象的母體的康德式的所謂“先驗自我”，而是轉(zhuǎn)而易幟為作為語言符號的母體的“無限交往共同體�！庇冒⑴鍫柕牟粺o專業(yè)的話來說，“僅就符號意義能夠被可能經(jīng)驗所闡明，而這種可能經(jīng)驗則能夠在合目的理性的、反饋控制的行為架構(gòu)內(nèi)為那些從事原則上可重復(fù)的實驗之互換的人類主體所獲得而言，我們所涉符號（例如語句）才被辨認(rèn)為有意義的”。（Apel,p.114）在這里，不是認(rèn)知的個體，而是從事交往的整體的人類才是語言符號意義賴以最終成立的先決條件。正如維特根斯坦以近乎神喻的口吻所宣布的那樣，從來就不可能存在著一種匪夷所思的所謂的非社會性的“私人語言”。

　　這即阿佩爾的“關(guān)于社會忠誠的哲學(xué)”，也即阿佩爾的所謂的“邏輯社會主義”。這種“邏輯社會主義”堅持，一切意識都是語言的功能，而一切語言又都是社會的建構(gòu)，于是，“我們發(fā)現(xiàn)，每一判斷都隸屬一種一致性的條件：其要素必須能夠被導(dǎo)向一種統(tǒng)一體。既然這種統(tǒng)一體從屬于所有我們的判斷，那么這種一致性統(tǒng)一體就可被視為從屬于我們�！保ˋpel,p.83）這樣，在阿佩爾的哲學(xué)中，隨著“我”轉(zhuǎn)換為“我們”，又一場西方哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”出現(xiàn)了。如果說康德式的“哥白尼式的革命”使先驗的主體性成為整個宇宙的中心的話，那么這場阿佩爾式的“哥白尼式的革命”則使世界上的萬事萬物圍繞著先驗主體間性來旋轉(zhuǎn)。

　　也正是基于這一全新的哲學(xué)制高點，阿佩爾似乎比先前所有西方哲學(xué)家更能洞觀到康德哲學(xué)的內(nèi)在根本局限而對其予以批判。他把康德知識論理論目為所謂的“前符號學(xué)的知識論”，并一針見血地指出：“這種前符號的知識論只能在主體/客體關(guān)系維度中思考知識問題。既然這種知識論被基于對象意識或自我意識的統(tǒng)一和明證，其方法論概念就是唯我論的，它就不能理解這樣一個事實：作為以符號為中介的認(rèn)識，統(tǒng)覺性認(rèn)知的主體/客體關(guān)系總是以解釋性認(rèn)知的主體/主體關(guān)系為中介的。換言之，在歷史悠久的唯名論知識傳統(tǒng)中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在那里符號僅僅被看作是用來傳達(dá)已知之物的工具，語言作為關(guān)于某物之為某物的認(rèn)知的中介化要求被忽視了。但忽視語言總是意味著忽視傳統(tǒng)的主體間的中介化，這種傳統(tǒng)的主體間的中介化聯(lián)系著在知覺性/統(tǒng)覺性認(rèn)知行為中的語言的一切解釋性運(yùn)用�！� （Apel,p.111）在這里，阿佩爾指出康德哲學(xué)之失在于其既缺乏語言學(xué)維度，又最終坐失了對語言之基礎(chǔ)的先驗的主體間性的洞悟。于是，這意味著正如分析哲學(xué)所堅持的“說明”由于無視“理解”而只是一種典型的“私人語言”一樣，康德哲學(xué)所高標(biāo)特立的“自我”，由于“他我”的缺席亦不過是一種不折不扣的離群索居的怪物。同時，也正是從康德哲學(xué)這一根本局限出發(fā)，阿佩爾不無躊躇滿志地斷言，他自身所從事的工作乃是對康德哲學(xué)的一場脫胎換骨的激進(jìn)的轉(zhuǎn)變：“我力圖重構(gòu)人類論證和邏輯可能性和有效性的倫理學(xué)前提。這種嘗試不同于康德的古典哲學(xué)，因為它不再在‘對象意識和自我意識的統(tǒng)一’中，也就是以‘方法論的唯我論’方式尋求‘極點’和先驗反思的出發(fā)點，而是在意義理解和真理一致方面的‘解釋的主體間統(tǒng)一’中尋求‘極點’。在原則上由參與有意義論證的成員組成的不確定的共同體可以達(dá)到這種解釋的統(tǒng)一。從這個角度來看，我的嘗試可以被看做是對先驗哲學(xué)的一種改造”。（轉(zhuǎn)引自李紅，第185頁）

　　耐人尋思的是，在此阿佩爾已明確地把其哲學(xué)的重構(gòu)稱為“倫理學(xué)前提”的重構(gòu)。這為我們表明，阿佩爾先驗共同體概念的推出，不僅其實質(zhì)上迥異于現(xiàn)代西方種種“約定論”（以卡爾納普的邏輯實證主義為代表）或“移情論”（以狄爾泰的解釋學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為代表）的主體間性理論，因為后者由于僅從經(jīng)驗意識出發(fā)和僅隸屬于說明的功能而依然是“唯我論”的；
而且其目的也完全服務(wù)于社會學(xué)的旨趣而非認(rèn)識論的旨趣，它最終不是和科學(xué)真理如何可能的價值中立的知識論批判，而是和人類正義如何實現(xiàn)的充滿激情的“社會意識批判”（the critique of ideology）聯(lián)系在一起，它最終不是回歸西方“愛知”傳統(tǒng)的科學(xué)主義，而是為西方哲學(xué)徑直通向東方“能仁”傳統(tǒng)的社會主義提供了契機(jī)。

　　三

　　因此，阿佩爾哲學(xué)的推出既是對康德哲學(xué)的一種根本性批判，又不失為是對以唯知主義為傳統(tǒng)的整個西方哲學(xué)的一種激進(jìn)的反叛。它之于“無限交往共同體”這一哲學(xué)的終極性概念的發(fā)現(xiàn)，使我們有可能第一次深刻認(rèn)識到以主客維度為取向的西方哲學(xué)的先天不足，和一種以主體間維度為取向的新哲學(xué)的理論建設(shè)之不可避免，從而使阿佩爾哲學(xué)作為對西方愈演愈烈的工具理性文化的物極必反，作為對日漸沉淪的人類社會理想的期盼和呼喚，而真正置身于西方時代精神的前沿。

　　然而，誠如老謀深算的黑格爾所說，一切對先前理論的第一次否定都是一種片面的否定，阿佩爾哲學(xué)亦如此。阿佩爾哲學(xué)之失不在于其獨具慧眼地推出了“無限交往共同體”這一概念，而在于其完全用“無限交往共同體”概念代庖乃至取消了康德的“先驗自我”概念。這樣，阿佩爾哲學(xué)固然為我們積極恢復(fù)和肯定了主體間之維在人類哲學(xué)中不可或缺的地位，但與此同時這種恢復(fù)和肯定又是以削弱和否定主客觀之維的重要性為代價的。因此，盡管阿佩爾宣稱自己的哲學(xué)是以分析哲學(xué)的“說明”與解釋學(xué)的“理解”二者之“辯證的調(diào)解”為理論使命，但實際的結(jié)局卻是，在阿佩爾的哲學(xué)中，深陷其中的大陸哲學(xué)的深刻背景使其“理解”方面似乎完全占據(jù)了上風(fēng)，從而兩一的辯證讓位于一元的獨斷，不是一種對話的融貫主義而是一種獨白的基礎(chǔ)主義成為阿佩爾哲學(xué)的最終歸宿。

　　這種鮮明的不加掩飾的基礎(chǔ)主義色彩使阿佩爾哲學(xué)備受非議。在這些非議聲中，值得注意的是來自被阿佩爾引為同道的哈貝馬斯的批評。盡管哈貝馬斯和阿佩爾一樣都醉心于一種所謂的“對話的倫理學(xué)”，都對主體間的“理解”而非主客間的“說明”情有獨鐘，但與阿佩爾不同的是，基于一種馬克思的“歷史唯物主義”的背景傳統(tǒng)和作為一位批判的社會學(xué)家，哈貝馬斯更多強(qiáng)調(diào)的是“哲學(xué)與社會科學(xué)的統(tǒng)一”，而該統(tǒng)一使他的哲學(xué)僅僅吁求一種先驗語用學(xué)的“弱形式”。在他看來，過份強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的先驗性質(zhì)必然使哲學(xué)屈從于業(yè)已聲名狼藉的傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而后者作為一種基礎(chǔ)主義不僅使語言機(jī)器停止運(yùn)轉(zhuǎn)而與生動的語用學(xué)原則格格不入，而且由之也必然使基于語用學(xué)所建立的交往思想最終胎死腹中。因此，不同于阿佩爾，哈貝馬斯旨在建立的不是所謂的“先驗的語用學(xué)”，而是所謂的“普遍的語用學(xué)”；
他關(guān)心的不是交往的終極性基礎(chǔ)，而是交往的普遍性規(guī)范，后者與其說是一種準(zhǔn)本體論高懸的形上理想，不如說是一種在一定歷史情境中為大家所共同遵循的社會游戲之一般規(guī)定。

　　值得注意的是，這種對阿佩爾哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義偏執(zhí)的反省同樣也出現(xiàn)在阿佩爾自身的學(xué)說中，阿佩爾哲學(xué)中的所謂“兩種共同體”學(xué)說的提出即其佐證。這兩種共同體即阿佩爾所謂的“理想的交往共同體”與“實在的交往共同體”。實際上，這兩種共同體對應(yīng)于阿佩爾對話倫理學(xué)中的所謂的“A部分”與“B部分”。前者是純形式的而后者則為歷史性的：“作為基礎(chǔ)的‘A部分’和倫理學(xué)基礎(chǔ)的普遍性和必然性有關(guān)，而‘B部分’則考慮倫理學(xué)應(yīng)用的各種復(fù)雜問題�！保ㄞD(zhuǎn)引自李紅，第237頁）顯然，作為“理想的交往共同體”的補(bǔ)充形式的“實在的交往共同體”的提出，在一定程度上弱化了阿佩爾哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義色彩，盡管阿佩爾始終堅稱前者作為元規(guī)范“先行”于后者并作為后者的“可能性”。

　　無論是哈貝馬斯對阿佩爾的基礎(chǔ)主義的批評，還是阿佩爾對自身基礎(chǔ)主義一定程度的反省，實際上都凸顯了阿佩爾學(xué)說中“說明”與“理解”之間的內(nèi)在的尚未解決的矛盾，說明了其試圖最終消解分析哲學(xué)與解釋學(xué)、科學(xué)主義與倫理主義二者的對峙的哲學(xué)使命其實并沒有真正如其所愿，也說明了其把“無限交往共同體”視作人類哲學(xué)的唯一的阿基米德點在理論上最終似乎是很難行得通的。而該理論之所以陷入困境，除了由于一種基礎(chǔ)主義的設(shè)定必然導(dǎo)致理想與現(xiàn)實之間一種康德式的“辯證的幻像”外，更重要的是因為，如果我們要將阿佩爾所謂的“辯證的融合”真正貫徹到底的話，那么正如任何主客間一致的“說明”都以主體間一致的“理解”為前提一樣，任何主體間一致的“理解”亦應(yīng)以主客間一致的“說明”為自身的預(yù)設(shè)規(guī)定，推而言之，理想的共同體的大我的交往的需要乃根源于現(xiàn)實的共同體的小我的自執(zhí)之中，后者不僅為前者提供了不可或缺的“前理解”的視域，而且同時亦使前者中的作為視域交融的理解機(jī)制成為發(fā)生學(xué)上的可能，從而意味著在“說明”與“理解”之間，在“實在共同體”與“理想共同體”之間，并最終在康德的“先驗自我”與阿佩爾的“無限交往共同體”之間，存在著一種解釋學(xué)所說的“循環(huán)論證”、一種中國哲學(xué)所說的“回互性”，而這種“循環(huán)論證”、這種“回互性”表明，人類哲學(xué)終極性規(guī)定既不應(yīng)訴諸于康德式的先驗的“自我”，也不應(yīng)訴諸于阿佩爾式的理想的“我們”，而是應(yīng)體現(xiàn)在“自我”的“我們”化、“我們”的“自我”化這一二者“互為能所”的辯證運(yùn)動之中，也即人創(chuàng)造歷史但同時又是在一定歷史條件下創(chuàng)造歷史這一建構(gòu)主義的歷史之中。

　　因此，正如黑格爾為消解理念與現(xiàn)象的二律背反、懷特海為消解上帝與俗世的不對稱、馬克思為消解理想社會與現(xiàn)實社會的沖突都訴諸于歷史過程一樣，同理，“我們”與“我”的矛盾對立的消解同樣也應(yīng)最終訴諸于歷史過程。故歸根結(jié)底，“‘解放’是一種歷史的行動”（馬克思語）。如果我們堅持存在著一種哲學(xué)的終極性本體的話，那么這種終極性本體既不存在于一種認(rèn)識論的“所知學(xué)”里，也不存在于一種語言學(xué)的“所說學(xué)”里，而是最終體現(xiàn)在一種歷史學(xué)的“所行學(xué)”之中。誠然，由于阿佩爾提出了“在實在交往共同體中實現(xiàn)理想交往共同體”，提出了“理想交往共同體在實在共同體中的歷史性實現(xiàn)”（Apel,p.282），故在其學(xué)說中亦似乎隱含著這一“歷史本體論”思想。但是，由于他總是試圖以一種康德式的線性的“范導(dǎo)性原理”來規(guī)范現(xiàn)實與理想、我與我之超越矛盾二者的關(guān)系，其鮮明的基礎(chǔ)主義色彩已使該學(xué)說遠(yuǎn)離真正的歷史性。與之不同，我們的歷史本體論則使該矛盾二者置身于一種黑格爾式的回饋性的“否定之否定”邏輯中，二者唯其相反而恰恰相成，唯其相克而恰恰相生，從而這意味著對由歷史自身矛盾所生成、所推動的歷史這一“大寫的歷史”、這一歷史本體論原則的真正的破譯和肯定。這里所說的歷史本體論也全然不同于李澤厚先生所說的那種作為“吃飯哲學(xué)”的不無世故的歷史本體論，后者由于其基礎(chǔ)主義性質(zhì)亦遠(yuǎn)離了真正的歷史性。

　　一旦這一大寫的歷史、這一歷史本體論在哲學(xué)視野中得以真正呈露，它不僅意味著“自我”與“我們”之間的兩難問題已不再是哲學(xué)的千古之謎，同時也意味著作為這一兩難之放大形式的人類文化的民族性與普世性之悖論的解決也已不再是至難之舉。正如人的自我化與社會化從根本上走著同一條道路一樣，同理，“小我”的文化的民族性與“大我”的文化的普世性二者其實亦并行不悖。因此，展望未來，當(dāng)代文明沖突的愈演愈烈并不意味不同文明的分道揚(yáng)鑣，而是正如當(dāng)代民族自我意識的獨立和自覺乃激生于人類文明一體化的急進(jìn)的步伐中一樣，它也最終將導(dǎo)向又一民族自我意識之超越、民族文化之和解這一人類文明的大我時代的到來。

　　參考文獻(xiàn)

　　康德，2004年：《純粹理性批判》，鄧曉芒 譯，人民出版社。

　　李紅，2002年：《當(dāng)代西方分析哲學(xué)與詮釋學(xué)的融合》，中國社會科學(xué)出版社。

　　Apel,Karl?Otto,1980，Towards a Transformation of Philosophy, London and Henley: Routledge & Kegan Paul.

相關(guān)熱詞搜索：康德 先驗 共同體 交往 佩爾