弗里德里克·M·多蘭：阿倫特論哲學(xué)與政治
發(fā)布時(shí)間:2020-06-09 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊： 
漢娜·阿倫特不接受“哲學(xué)家”這一頭銜，認(rèn)為自己首先是一位政治理論家。但是哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，活躍在她的全部著作中。我們發(fā)現(xiàn)她在如下著作中表達(dá)了這一主題：《人的境況》（1958），《在過去與未來之間》（寫于1960年代早期的論文集）和《黑暗時(shí)代的人們》（另一本論文集，寫于60年代晚期）。在70年代創(chuàng)作的《康德政治哲學(xué)講演》，以及1975年去世時(shí)已然完成的、在死后出版的兩卷《心靈生活》，也是處理這一主題。毫無疑問，如果不考慮她在政治反思背景中對哲學(xué)的深刻懷疑以及同樣深刻的依賴，我們就無法理解阿倫特的思想。盡管如此，她關(guān)于這一永恒主題的著作并沒有形成一個(gè)系統(tǒng)表述的理論或規(guī)范性的陳述。相反，它們表明，對于阿倫特而言，這依然是一個(gè)“重要的張力”（一個(gè)謎）。
柏拉圖的精神創(chuàng)傷
哲學(xué)與政治之間的關(guān)系一般都被認(rèn)為是一種相互對立的關(guān)系。哲學(xué)家的任務(wù)，是從事崇高的思想家圈子關(guān)心的一些具有永恒意義的抽象、概念問題，政治家的任務(wù)就是從事全部公眾關(guān)心的具有短暫利益的具體問題。盡管哲學(xué)家?guī)缀醪粫A得他們同行的認(rèn)同——或者甚至不在意，然而，一致同意的結(jié)果，盡管是短暫的，卻是政治家最為急迫的關(guān)注。但是，如果哲學(xué)與政治是對立的，那它們也是彼此相關(guān)的。存在著這樣的時(shí)刻——比如，法國革命和美國革命，美國公民權(quán)運(yùn)動，以及維也納反對美國戰(zhàn)爭的國際抗議活動——，哲學(xué)觀念激發(fā)著劇烈的政治行動。反過來，政治關(guān)注也型構(gòu)哲學(xué)論爭——從關(guān)于安樂死和墮胎的討論到哲學(xué)與政治之間關(guān)系這樣的問題本身。
在阿倫特看來，這一關(guān)系既不是自明的，也難以理解。她對于這一主題的最初考察，出現(xiàn)在1954年在Norte Dame大學(xué)做的一個(gè)演講中，作為對這一主題最為長期專門的研究，它對此作了仔細(xì)的嚴(yán)格審查。在這一演講中，只是在1990年才得以出版，她闡明了對于這一問題的基本洞見，并詳細(xì)描述了多種路徑，盡管這些路徑從未完全讓她滿意，但她也從未完全放棄。
為了理解阿倫特處理哲學(xué)與政治這一問題的路徑，必須牢記她自己思想發(fā)展的過程。她在十四歲那年哲學(xué)啟蒙，那時(shí)年輕的哥尼斯堡人第一次閱讀了康德，隨后在1920年代跟隨海德格爾和雅斯貝爾斯學(xué)習(xí)，如她自己表述的那樣，為一種強(qiáng)烈的“理解需要”所激發(fā)。[1]后來，阿倫特遠(yuǎn)離了學(xué)院生活和她的哲學(xué)研究，有二十來年把自己投入了作為猶太難民的工作當(dāng)中。這一轉(zhuǎn)變的動機(jī)是政治的，她在1964年的一次訪談中解釋說：在知識分子當(dāng)中，一體化（比如，適應(yīng)納粹政策）成了規(guī)則……我從未忘記這一點(diǎn)。我離開德國時(shí)牢牢記住一個(gè)觀念——當(dāng)然有些夸張：再也不要！我再也不要牽涉到任何一種思想事業(yè)。我不想與那個(gè)領(lǐng)域有任何關(guān)系。[2]
阿倫特懷疑，對于理念的學(xué)院式專業(yè)投注，使得哲學(xué)家成了一個(gè)囚徒，剝奪了理解力而使他麻木，阻礙了他按照原生事實(shí)行動，由此也給他提供了一個(gè)非常精致的理性化來源。阿倫特感到，哲學(xué)理念與政治現(xiàn)實(shí)之間存在著一個(gè)深淵。
阿倫特并沒有含糊地堅(jiān)持這一對哲學(xué)的完全拒斥：她的理解需要非常引人注目。但是，正如她在Notre Dame講座中注釋的那樣，西方政治思想以一個(gè)根本性的事件為轉(zhuǎn)移：哲學(xué)與政治之間的鴻溝歷史上肇始于對蘇格拉底的審判和定罪，它在政治思想史上的位置正如對于耶穌的審判在宗教史上的位置一樣，是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。[3]
阿倫特說，對蘇格拉底的定罪“使得柏拉圖對城邦生活感到絕望，同時(shí)也對蘇格拉底教義的一些基本成分表示懷疑”。[4]這是阿倫特的關(guān)鍵洞見之一：西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)植根于對政治的敵意，尤其是，如阿倫特想象的那樣，植根于蘇格拉底的弟子們的痛苦和傷感之中。用心理分析的術(shù)語來說，這一精神創(chuàng)傷在導(dǎo)致哲學(xué)（思考）與政治（行動）的分離中起著決定性的作用。正是在這一點(diǎn)上，柏拉圖從根本上重新定義了蘇格拉底關(guān)于政治與哲學(xué)之間的關(guān)系。從此以后，哲學(xué)真理的追求就要求從政治中撤離，而政治行動則要求使政治服從哲學(xué)。為了給哲學(xué)提供政治上的安全，柏拉圖不惜以民主為代價(jià)，從這一圖景中，我們不難看到阿倫特早期對于學(xué)院生活的幻滅。阿倫特的不幸是柏拉圖的鏡像：柏拉圖代表哲學(xué)而譴責(zé)政治，而阿倫特代表政治而譴責(zé)柏拉圖式的哲學(xué)。
柏拉圖對于哲學(xué)與政治的經(jīng)典定位可以在《理想國》的中間，即第5、6和7卷找到。哲學(xué)家要求教育，認(rèn)為教育的性質(zhì)與國家的性質(zhì)相關(guān)，因此，柏拉圖沮喪地得出結(jié)論說，一個(gè)腐敗的國家很可能窒息最為高貴的哲學(xué)靈魂。這樣的一個(gè)國家最多能夠產(chǎn)生批評者，這些人只是社會中的批評者，而不是對于社會的批評者。這樣一個(gè)有批評者的國家好于一個(gè)沒有批評者的國家，但批評性思考傾向于未經(jīng)省察的生活，這兩者都劣于本真的哲學(xué)生活，這種生活必定遠(yuǎn)離謬誤和控制著公共生活的半真半假的真理，而遠(yuǎn)離與永恒的、本質(zhì)的“存在”真理相對的“生成變化”：作為整體的靈魂必須從生成變化的世界轉(zhuǎn)離，直到整個(gè)靈魂能夠正視對于本質(zhì)和最明亮的存在領(lǐng)域的沉思，即我們稱之為善的東西。[5]
由此，哲學(xué)家根據(jù)善和對于善的向往回到城邦并重新給它制定秩序：“他們這樣看到了善本身的時(shí)候，他們就會用它來作為管理國家、公民和他們自身的原型”。[6]依此至高標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)家王承擔(dān)著根據(jù)理念來塑造國家的任務(wù)，他們的同胞公民無法掌握這些理念，他們說這是高貴的謊言。
觀念上來看，政治體制要符合哲學(xué)洞見。然而，在一個(gè)腐敗的政體中，哲學(xué)家不會糾纏于政治，由此使自己免于受到城邦的意見和激情的影響。阿倫特認(rèn)為，柏拉圖的這一景象，是整個(gè)西方政治思想的模型。拋開柏拉圖的修飾，這一景象認(rèn)為，嚴(yán)肅的政治思想應(yīng)該從通過一種純粹的推理形式得到的第一原理出發(fā)，這種純粹的推理形式并不依賴于哲學(xué)家們自身也居于其中的社會的意見和激情，而是依賴于超越“純粹”殊相的普遍的、跨歷史的原理。在柏拉圖主義者看來，這是唯一區(qū)分政治哲學(xué)與純粹的意識形態(tài)話語的手段。換句話說，政治哲學(xué)的觀念必定需要一個(gè)非政治的起點(diǎn)。哲學(xué)與政治之間的鴻溝不能再大了：哲學(xué)需要一個(gè)從公共生活的原則性撤離，而政治則意味著根據(jù)理念而生活，它們最好也就是一些半真半假的真理，最糟則是些謬誤。
我們應(yīng)該如何理解阿倫特對柏拉圖對蘇格拉底之死的反應(yīng)的刻畫？如果，如她所說的那樣，確實(shí)發(fā)生了這樣一個(gè)根本的改變，那么它就通過妖魔化一方和贊揚(yáng)另一方而扭曲了我們對于行動和思考的理解。事實(shí)上，思考并不像柏拉圖的傳統(tǒng)所說的那樣是自主的，行動也不是無思考的。但是，由于柏拉圖的悲痛，阿倫特的故事建議，我們應(yīng)該理解這一點(diǎn)。因此，她的姿態(tài)主要就是懷舊的嗎？阿倫特常常被認(rèn)為是在追求已然失去的古希臘城邦，但是她的批評者們常�；煜藨雅f和哀悼。按照弗洛伊德的理解，哀悼活動是為了驅(qū)散我們對于失去對象的依戀。哀悼的無能將導(dǎo)致精神憂郁癥，導(dǎo)致不能接受所愛對象的消失。另一方面，哀悼就是面對喪失——就是體驗(yàn)它的真正限度和意義。阿倫特在想象中對不可能恢復(fù)的城邦的盛贊，是對她感到絕望的現(xiàn)代知識生活的成功克服。通過把這一情節(jié)投射為精神創(chuàng)傷的征兆，阿倫特認(rèn)為這應(yīng)該會刺激我們發(fā)現(xiàn)我們通向治愈的道路——一種對于思想與行動的靈活理解。她的意圖不是要活在過去，而是，通過蘇格拉底之死，為柏拉圖的精神創(chuàng)傷的繼承者們準(zhǔn)備一條在這個(gè)世界的新道路。
蘇格拉底反對柏拉圖
為了構(gòu)想一種非柏拉圖的哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，阿倫特重構(gòu)了她當(dāng)作“蘇格拉底教義的基本成分”的東西，這些東西處于柏拉圖的精神創(chuàng)傷的框架之外。[7]與《理想國》中的蘇格拉底不同，在里面蘇格拉底是思想人的化身，他譴責(zé)民主，盛贊純粹理性，嘲笑詭辯，而阿倫特的蘇格拉底則與智者非常相像。[8]阿倫特評述說：
如果智者教義的精髓在于堅(jiān)持每個(gè)事物都可以從兩個(gè)不同的方面來談?wù)�，那么蘇格拉底可謂是他們之中最偉大的智者。因?yàn)樗J(rèn)為，只要人們以言說的方式生活在一起，那么有多少人，就有或者應(yīng)該有多少不同的說法，所有這些說法就構(gòu)成了人類世界。[9]
因此，阿倫特的蘇格拉底完全不是一個(gè)絕對第一原理的信奉者，而是一個(gè)自由的多元論者。在他看來，城邦的每個(gè)成員都擁有他個(gè)人的意見，他對于世界的意見或觀點(diǎn)，而且任一這樣的意見都不能被認(rèn)為是一個(gè)謬誤或一個(gè)對于現(xiàn)實(shí)的扭曲，而只能當(dāng)作等待著被展開的潛在真理：對蘇格拉底和他的同胞公民而言，意見就是表達(dá)向我顯現(xiàn)的東西（what appears to me），這種意見……把世界理解為向我敞開自身的世界。因此，它不是主觀的幻想和隨意，也不是對所有人有效的絕對之物。這個(gè)假定如下：世界根據(jù)每個(gè)人的所在之位，向每一個(gè)人不同地敞開自身……[10]
在阿倫特看來，使得蘇格拉底不同于智者的是，他確信意見包含真理，而智者認(rèn)為他們只是無限的謬誤（這一點(diǎn)倒是與柏拉圖相同）。阿倫特的蘇格拉底并不否認(rèn)知識的可能性。柏拉圖相信一種絕對知識絕不能通過任何進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)或反思可以獲得，與此相反，他宣稱永遠(yuǎn)也無法保證一項(xiàng)第一原理。在蘇格拉底看來，所有這些基礎(chǔ)——包括柏拉圖的理念，不管如何清除掉社會和歷史的扭曲——它們自身也會經(jīng)歷變遷。正是他對于對話的開放，即“通過與他人談?wù)撃呈隆保琜11]蘇格拉底認(rèn)識到，他自己一無所知。
蘇格拉底意識到，我們思考和指導(dǎo)的任何事情都可能是錯(cuò)的，當(dāng)我們把自己的觀念揭示出來讓他人嚴(yán)格審查時(shí)，我們就會認(rèn)識到這一點(diǎn)。然而，這一立場的結(jié)論就是，在每一個(gè)意見中都存在著某種真理：每個(gè)人都有他自己的意見，他自己向世界的公開意見，因此蘇格拉底總是以問題開始；
他無法事先知道他人擁有的“在我看來”。他必須弄清他人在這個(gè)共同世界中的立場。然而，就像沒有人能夠事先知道他人的意見一樣，也沒有人能夠只通過自己而無需進(jìn)一步努力就能夠發(fā)現(xiàn)他自己的意見中的內(nèi)在真理。蘇格拉底想導(dǎo)引出每個(gè)人可能擁有的這一真理。[12]
正如阿倫特繼續(xù)說道的那樣，真理與意見之間的這種柏拉圖式對立，是“柏拉圖從蘇格拉底審判中得出的最為反蘇格拉底的結(jié)論”[13]。意見建基于經(jīng)驗(yàn)，它形成并限制了經(jīng)驗(yàn)擁有者的角度。當(dāng)我們掌握了他人的觀點(diǎn)時(shí)，我們才開始理解他人的意見。在人類事務(wù)領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)/真理是多樣的。
由于蘇格拉底并不把真理當(dāng)作內(nèi)在地與意見相對，因此他覺得沒有必要在哲學(xué)與說服這一政治首要的藝術(shù)之間做出嚴(yán)格區(qū)分�！鞍乩瓐D后來所謂的辯證法，蘇格拉底自己稱之為助產(chǎn)術(shù)，即接生術(shù)：他想要幫助他人產(chǎn)生他們自己的想法，并在他們的意見中發(fā)現(xiàn)真理。”[14]蘇格拉底的哲學(xué)并不是通過消除意見來得出真理，相反，而是揭示意見自身的真理性。因此，哲學(xué)家的角色……不是講述哲學(xué)真理，而是使得公民們更加接近真理。這與柏拉圖有著決定性的差異：蘇格拉底不想教育公民，而是想提升他們的意見，這些意見構(gòu)成了他自身也參與其中的政治生活。[15]
Doxa，其意義不僅僅是意見，而且也指優(yōu)異和聲名，它與獨(dú)處隱居不相容，然而，阿倫特強(qiáng)調(diào)說，蘇格拉底在市場上走動，恰恰是處于意見中間。[16]阿倫特的蘇格拉底與柏拉圖的蘇格拉底不同，他并沒有遠(yuǎn)離城邦。他避免公共生活，但沒有退入私人生活。
因此，阿倫特選擇強(qiáng)調(diào)蘇格拉底與智者的親和性，與他們對公共意見的關(guān)注和對對話及其運(yùn)用與說服、爭議和輿論的關(guān)注的親和性。她的意圖不是要貶低蘇格拉底的道德目的，而是要使得公民的意見變得更為豐富、敏捷和深刻，從而變得更好。她的蘇格拉底也與柏拉圖的個(gè)體對于自然秩序的忠誠的道德相對，在哲學(xué)上講，體現(xiàn)在以正義為基礎(chǔ)的國家中——阿倫特把它描述為“真理的專制，其中不存在人們能夠被說服的暫時(shí)的善，而是無需說服人們的永恒真理，也就是統(tǒng)治城邦�！盵17]與此相對照，蘇格拉底相信，“哲學(xué)家的角色……不是統(tǒng)治城邦，而是成為它的‘牛虻’”，是鼓勵(lì)人們自身思考，而不要成為一個(gè)更大的自然或形而上學(xué)秩序的工具。[18]對于阿倫特的蘇格拉底而言，道德和說服連在一起，因?yàn)閭�(gè)人即使是單獨(dú)一人，就他在思考而言，也總是“一中之二”：“通過與自身交談，我與自身生活在一起�！盵19]在蘇格拉底看來，與他人相處要從與己相處開始。蘇格拉底的教義是說：只有懂得如何與己相處之人才適于與他人相處。只有這個(gè)自己才是我無法分開、無法脫離、血肉相連的人。[20]
就像一個(gè)人需要他人的意見來發(fā)展出自己的真理一樣，一個(gè)人無需奴隸般地依賴于流行的意見（智者），也不能遠(yuǎn)離這些意見（柏拉圖），由此來形成自己的意見和行動。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
與柏拉圖完全不同，蘇格拉底認(rèn)為孤獨(dú)——即自我的培養(yǎng)，或個(gè)性的培養(yǎng)——是“城邦良性運(yùn)行的必要條件，這是一個(gè)比通過法律和懲罰的恐懼而執(zhí)行的行為規(guī)則更好的保證�！盵21]
從真理VS.意見到正義VS.友愛
迄今為止，我已經(jīng)描述了阿倫特用蘇格拉底的意見之真理的觀念取代柏拉圖的真理與意見相對的觀念，從而使得哲學(xué)友好地對待政治。這也使得她重新調(diào)整關(guān)注正義問題的傳統(tǒng)政治哲學(xué)的方向。她以亞里士多德作為一個(gè)代表，寫到：亞里士多德得出結(jié)論說，是友誼而不是正義（正如柏拉圖在關(guān)于正義的偉大對話《理想國》中主張的那樣）連接著共同體。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥�，友誼高于正義，因?yàn)榕笥阎g無需正義。[22]
正義要求服從一個(gè)無視兩人之間任何關(guān)系的普遍原則。一方面為了達(dá)到意見的真理而談?wù)撌虑椋硪环矫嬗植粫a(chǎn)生固定的結(jié)果，只是涉及意見的平等交換，意味著友誼比任何朋友們可能爭論的具體問題更為緊要。在朋友看來，“討論某事，談?wù)撃呈�，談�(wù)撃硞�(gè)公民的意見，就足夠了”[23]在雅典公民之間建立友誼是一種存在論的需要，因?yàn)橛颜x“由……談?wù)撆笥褌冎g共同的事情組成”，這在時(shí)間之上構(gòu)成了一個(gè)它自己的世界。[24]正如亞里士多德所說的那樣，“一個(gè)共同體不是由平等的人組成的，相反，是由不一樣和不平等的人組成的”，因此，依靠友誼中意見的交換而使得他們自身“平等化”。[25]根據(jù)阿倫特的闡述，蘇格拉底也“似乎相信哲學(xué)家的政治功能就是幫助建立這種在友誼的基礎(chǔ)上的共同世界，其中無需統(tǒng)治�！盵26]
在阿倫特看來，蘇格拉底的意見和友誼觀遠(yuǎn)比柏拉圖的真理和正義的承諾，更是一種本真的政治哲學(xué)的有力模式。正如我已然注解的那樣，與此相對照，柏拉圖的見解在本質(zhì)上是非政治的——盡管他對政治感興趣，他不僅在《理想國》，而且在《政治家》、《申辯》、《普羅泰戈拉》、《法律》以及其它地方談?wù)摿诉@一主題，但對代表了他的理想國的敘拉古之旅只字未提。蘇格拉底理解真理的相對和復(fù)數(shù)性質(zhì)，能夠欣賞政治的真正價(jià)值，相反，柏拉圖認(rèn)為真理是絕對單一的，對“城邦世界漠不關(guān)心、甚至加以鄙視”[27]，不考慮“如何從政治的觀點(diǎn)的來看哲學(xué)，而是思考如何從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看待政治，即人類事務(wù)領(lǐng)域。”[28]正如蘇格拉底對于真理與意見之間的親密關(guān)系之洞見使得他擁有對于人類事務(wù)的洞見一樣，柏拉圖哲學(xué)中的教條主義也相應(yīng)地產(chǎn)生了政治中的權(quán)威主義；
它使得政治服從于哲學(xué)，服從于單個(gè)人的缺陷。在阿倫特看來，一種合適的世界政治觀應(yīng)該是多元和相對的：這種理解——（正如我們今天非常老套地說那樣）從其他同伴的觀點(diǎn)來觀看世界——是最為卓越的政治洞見。如果我們想要在傳統(tǒng)上為政治家確定一種杰出美德，我們要說這種美德存在于對最大可能和多樣的現(xiàn)實(shí)的理解之中——不是所謂的主觀看法，當(dāng)然這樣的看法也存在，但我們在這里關(guān)注的并不是這些——，這些現(xiàn)實(shí)向各種不同的公民敞開著自身；
同時(shí)，由于公民能夠彼此交流他們的意見，因此這一世界的共同性日益顯然。[29]
柏拉圖式的政治哲學(xué)家只對他自己的觀點(diǎn)感興趣；
蘇格拉底式的政治哲學(xué)家則依照他人的觀點(diǎn)來檢測和闡釋他的觀點(diǎn)。蘇格拉底式多樣觀點(diǎn)的哲學(xué)，很好地符合了多樣公民的政治：它是一種完美的民主。
存在的驚異VS.真理的專制
人類事務(wù)的基本媒介是言談，但據(jù)阿倫特所說，哲學(xué)的內(nèi)在源泉與無言具有親和性。通過參照柏拉圖的《第七封信》和《泰阿泰德》，阿倫特主張“哲學(xué)的開端是驚異�！盵30]她寫道：Thaumadzein，對于某物之所是的驚異，在柏拉圖看來就是一種pathos，是某種經(jīng)受的東西，它全然不同于doxadzein（對某物形成意見）。人所經(jīng)受的驚異，或者降臨于人的驚異，無法用言詞來表述，因?yàn)檠栽~過于籠統(tǒng)了。柏拉圖必定是在那些常常為人們所提及的見聞中首次遇到這種情況：蘇格拉底像是著了魔，突然一動不動，目不轉(zhuǎn)睛，對周圍的一切不見不聞。[31]
盡管阿倫特把這一著魔歸于蘇格拉底，顯然她心中想起的是海德格爾的“存在者之存在”。這一短語意味著抓住了這一特殊事實(shí)——有物存在而不是無——的意義，這一事實(shí)至關(guān)緊要，有意義的不是關(guān)于它的屬性、性質(zhì)和行為，而是其純粹的、赤裸裸的存在。使得哲學(xué)家與他的同胞公民區(qū)分開來的是他為他存在這一事實(shí)所激動，因?yàn)樗芸赡苡肋h(yuǎn)不會存在，或者為存在著某物所激動，因?yàn)楹芸赡苁裁匆膊淮嬖�。面對這一“存在的奇跡”，哲學(xué)家的唯一反應(yīng)就是沉默，無言的驚異——這種狀態(tài)我們的語言不足以表述，它只能用來表述諸如屬性、性質(zhì)和事物的習(xí)性。
由于這一經(jīng)驗(yàn)，哲學(xué)家……發(fā)現(xiàn)自身與城邦處于雙重沖突之中。由于他最終的體驗(yàn)是一種無言，他把自身就置于了政治領(lǐng)域之外，其中人的最高能力恰好是言談……此外，哲學(xué)的震驚只發(fā)生在單個(gè)人身上，也就是說既跟他與所有其他人平等無關(guān)，也與他不同于他人無關(guān)。在這一震驚中，人就好像在孤獨(dú)中一瞬間遭逢了整個(gè)宇宙，這只有在他死亡時(shí)才會再次遭遇。他在某種意義上遠(yuǎn)離了人們的城邦，后者對于孤獨(dú)中的人的每一件事都持懷疑態(tài)度。[32]
如阿倫特認(rèn)為的那樣，如果無言的驚異對于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是本真的哲學(xué)活動的中心，那么哲學(xué)首先就成了一種探究模式——一種提出和討論不適合于普通考察和解決的問題的方式。阿倫特寫到，“只要無言的狀態(tài)被轉(zhuǎn)換成言詞，它就不是以陳述開始，而必定是用永無止盡的形式表達(dá)的東西開始，我們稱之為終極問題——什么是存在？人是什么？生活有何意義？死亡是什么？等等，所有這些問題的共同點(diǎn)就是，它們無法科學(xué)地回答�！盵33]對于這些問題唯一的合適“回答”就是對它們進(jìn)行沉思。
阿倫特說，通過這種方式，“人把自身確立為發(fā)問的存在�！盵34]由于驚異而來的寂靜和沉默，哲學(xué)家只能通過提出不可回答的問題來言說，而回避形成“關(guān)于事物的意見，因?yàn)楣餐暮鸵恢陆邮艿某ＷR標(biāo)準(zhǔn)在這里不再起作用，因此人無法形成意見”——哲學(xué)家不同于一般人（hol polli），后者回避驚異的體驗(yàn)，他們通過獲得關(guān)于這些問題的意見而拒不承受這一體驗(yàn)，然而，對此意見是不夠的。[35]當(dāng)哲學(xué)家開口跟人說話，他就是在表達(dá)他與公共意見的不一致。這是蘇格拉底的方式：他尋求與他的同胞公民的對話，而不顧他的驚異感使得他與他們分離開來這一事實(shí)。另一方面，柏拉圖則決定無限地延長這一驚異——阿倫特認(rèn)為，這是一項(xiàng)自敗的事也，因?yàn)樗噲D“發(fā)展成一種生活方式……而它只是倏忽一瞬間。”[36]阿倫特總結(jié)說，在他試圖成為徹底孤獨(dú)中，柏拉圖主義者毀滅了人在他自身中的復(fù)多性。
最初，阿倫特強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)對于單一真理的追求與政治生活中意見多樣性的沖突。現(xiàn)在，她讓我們注意政治的媒介——言談——及其與無法表達(dá)的體驗(yàn)的沖突，至少無法用宣稱式的陳述表達(dá)。柏拉圖式的哲學(xué)家不僅鄙視政治對于真理的不在意，而且由于其與一種只能提出無法回答的問題的言談方式聯(lián)系在一起而無法參與政治。柏拉圖式的哲學(xué)家不僅拒絕多樣真理的觀念，而且他對于清楚理解的限制的洞見阻止他擁抱一種堅(jiān)持人是萬物之尺度的生活方式。阿倫特指出，柏拉圖哲學(xué)的政治怨恨在他的洞穴居住者形象中可以找到，那個(gè)人瞥見了太陽，帶著高級知識回到他的同伴身邊，但是過于眩暈而無法理智地應(yīng)付這個(gè)地下世界：返回的哲學(xué)家處于危險(xiǎn)之中，因?yàn)樗麊适Я嗽谝粋�(gè)共同世界中給自己定位的常識，此外，因?yàn)樗谒枷胫袚碛械臇|西與世界的常識相矛盾。[37]
正如柏拉圖表述的那樣，這樣一個(gè)人“顯得很難看舉止很可笑，如果他還看不見，還不適應(yīng)周圍的黑暗，這時(shí)就是被迫去……論辯正義的影子�！盵38]哲學(xué)家在這個(gè)世界的危險(xiǎn)與他對于這個(gè)世界的危險(xiǎn)同樣大。驚異是人類生存的中心體驗(yàn)，這一信念成了他的判斷的成見。通過忽略培養(yǎng)既能孤獨(dú)地驚異又能與他的同胞公民友愛地探詢問題這兩種蘇格拉底式的顯著才能，阿倫特認(rèn)為，自柏拉圖之后，哲學(xué)家關(guān)注政治時(shí)，就是根據(jù)普遍理念對它進(jìn)行評價(jià)——在表達(dá)對于存在者之存在的無言驚異上，后者是一條誤導(dǎo)人的方式。這對于哲學(xué)和政治來說都是一種傷害：哲學(xué)愉快地與人類現(xiàn)實(shí)的反復(fù)無常保持距離，政治則被認(rèn)為是純粹公共意見的表述，與在意見中發(fā)現(xiàn)真理相對。
自由與政治的性質(zhì)
蘇格拉底這個(gè)典范，為哲學(xué)與政治之間關(guān)系的柏拉圖式理解提供了一個(gè)強(qiáng)有力的替代方案。在阿倫特看來，問題是發(fā)現(xiàn)一個(gè)真理概念，它不會導(dǎo)向?qū)τ谡蔚牡燃壓蛯Ｖ评斫�，但同時(shí)又具有顯然的哲學(xué)性質(zhì)，即顯然源自罕見的驚異體驗(yàn)。但這個(gè)問題涉及到另一個(gè)問題：與柏拉圖式的哲學(xué)傳統(tǒng)遺贈在給我們的扭曲的政治概念相比，我們是否能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)更忠實(shí)于政治生活現(xiàn)實(shí)的政治概念。阿倫特憑借其獨(dú)特的政治概念，作出了這樣一個(gè)矛盾的主張，避免參與公共事務(wù)的蘇格拉底是真正的政治哲學(xué)家，而對政治事務(wù)有積極興趣的柏拉圖則不是。在她看來，政治的至高價(jià)值是自由，在阿倫特的意義上，自由依賴于復(fù)多性、自發(fā)性以及通過言行而來的相互作用的敞開性和不可預(yù)測性。
正如阿倫特通過訴諸非柏拉圖式的蘇格拉底尋求一種不同政治哲學(xué)觀，她通過伯里克利的雅典尋求一種非哲學(xué)的自由觀。阿倫特寫道，當(dāng)時(shí)，“自由被理解為自由人的身份，它使得人可以移動，離開家庭走進(jìn)世界，通過言行而與他人相遇�！盵39]這一自由，這種公共顯現(xiàn)的自由，意味著一定的條件：有一個(gè)“私人領(lǐng)域”（也就是家庭）保證生活的必然性；
有其他自由公民作為同伴（“自由意味著既不受生活必然性的約束，也不受他人的命令或命令他人。它意味著既不統(tǒng)治也不被統(tǒng)治”[40]）；
還要一個(gè)留給政治生活的“公共領(lǐng)域”，“一個(gè)[個(gè)體能夠]行動的顯現(xiàn)空間……一個(gè)自由[能夠]顯現(xiàn)的劇場�！盵41]阿倫特指出，這種自由既不是“思想的貢獻(xiàn)，[也不是]意愿的性質(zhì)�！盵42]它是行動的一種形式——或者更準(zhǔn)確地說相互作用，因?yàn)椤靶袆诱哧P(guān)注的是意見、聲名——也就是說，他人的意見�！盵43]
因此，政治就是培養(yǎng)自由，自由是行動的一種模式，它在一個(gè)人于一個(gè)真實(shí)公共場合顯現(xiàn)時(shí)才能發(fā)生。一項(xiàng)政治行為首先是一個(gè)表演，就像音樂或舞蹈表演，與那些創(chuàng)造性藝術(shù)相對，“其完成在表演本身之中，而不在活動之外的目的中�！盵44]正如一個(gè)表演，一項(xiàng)政治行為也總是獨(dú)一無二的，它要求“充分顯現(xiàn)，其耀眼的光芒我們一度稱之為榮耀”，也就是聲名，那是意見的一種形式。[45]因此，從單調(diào)的日常路線中脫穎而出，是一項(xiàng)真正的政治行為的本質(zhì)：從行為發(fā)生的過程框架及其自發(fā)性而不從行動者來看，每一項(xiàng)行為都是一個(gè)“奇跡”——也就是某種意料之外的事。如果行動和開創(chuàng)本質(zhì)上相同是真的，那么完成這一奇跡的能力同樣也在人類能力的范圍之中。[46]
然而，政治表演是完全不確定的。[47]原因在于，在阿倫特看來，政治行動與言談緊密相連：“行動者，行為的做出者，只有在他同時(shí)言說者時(shí)才是可能的。”[48]這種適合于意見世界的言談是說服，或修辭；
那是“言談的特別政治形式……真正政治藝術(shù)�！盵49]政治表演是“修辭性的”，在這個(gè)意義上，它涉及的是可能性、評價(jià)和觀點(diǎn)。因此，其意義和重要性總是要修改，就好像一個(gè)時(shí)代的英雄到另一個(gè)時(shí)代就成了惡棍一樣，它也總是處于陷入遺忘的危險(xiǎn)之中，就好像一切所言所行只具有時(shí)事性質(zhì)一樣。如果有什么區(qū)別的話，政治行為的奇跡性質(zhì)使它免于被遺忘，因?yàn)�，正如某種偉大和非凡神秘的事情一樣，它總是具有相關(guān)性，只要它呈現(xiàn)為一種驚異感。
蘇格拉底通過把驚異能力帶入人類事務(wù)領(lǐng)域而把哲學(xué)與政治結(jié)合在一起。因此，對于這種特別的“人類”驚異的適當(dāng)反應(yīng)就不僅是純粹的無言，也不是簡單的意見宣稱，而是一種獨(dú)特話語，其中個(gè)體的私人性作為平等者彼此遭遇，相互辯難，探尋著奇跡如何向他們顯現(xiàn)。這種與他人在一起的方式就是一種政治生活形式，它既忠實(shí)于哲學(xué)的驚異，也忠實(shí)于一個(gè)真正的政治社會的無政府主義復(fù)多性。蘇格拉底式的政治思想家是非政治的，因?yàn)樗麑惨庖姷目疾毂３至艘欢ň嚯x。就像每一個(gè)體驗(yàn)到驚異的人一樣，他不會想當(dāng)然。而且，因?yàn)樗⒉粨碛杏脕碓u價(jià)公共意見之價(jià)值的絕對知識，他也就沒有義務(wù)去命令或管理人類事務(wù)。政治并不是他生活的中心，但他無法對此置之不理，因?yàn)轶@異是一種倏忽的體驗(yàn)，他大部分時(shí)間都必須居住在常識世界。但他沒有理由用一種柏拉圖式的政治哲學(xué)家的輕蔑和怨恨去觀照政治，而且由于他有享受政治生活的理由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
因此他不會順從柏拉圖及其追隨者們沉迷的專制政治。
結(jié)論：現(xiàn)代性中的哲學(xué)與政治
哲學(xué)與政治的傳統(tǒng)張力基于對存在的驚異與常識的對立，后者理所當(dāng)然地認(rèn)為存在著某物而不是無，由此進(jìn)而做出主張，形成意見，組織事物。從常識的觀點(diǎn)來看，一個(gè)被哲學(xué)驚異攫住的人視而不見、充耳不聞；
從哲學(xué)驚異的觀點(diǎn)來看，那些忙亂的、固執(zhí)己見的公民更是如此。柏拉圖通過把這一狀態(tài)重新改造為一種保證他所贊譽(yù)的驚異體驗(yàn)的工具而解決了這一困難。蘇格拉底對此問題的解決方案顯然對阿倫特更有吸引力，因?yàn)轱@然更為明智：他把對于存在的驚異接受為一種暫時(shí)的體驗(yàn)，并且學(xué)著用一種更為周到的形式來表達(dá)它，即培養(yǎng)在人類事務(wù)領(lǐng)域發(fā)生的小奇跡。
現(xiàn)代世界完全不同的背景抽調(diào)了蘇格拉底這一典范的重要性。隨著阿倫特稱之為“傳統(tǒng)的坍塌”，常識也消失了，因?yàn)椤拔覀儾辉倌軌蚧氐酱蠹夜餐恼鎸?shí)和不可置疑的經(jīng)驗(yàn)�！盵50]與蘇格拉底不同，我們今天生活的世界，甚至常識也不再有意義。常識在當(dāng)前世界的坍塌標(biāo)志著哲學(xué)與政治這一古老的沖突經(jīng)受了同樣的命運(yùn)。[51]
確實(shí)，常識的毀滅蘇格拉底本身就已經(jīng)預(yù)示，尤其是在那些最為“蘇格拉底”的那些柏拉圖對話中，它們破壞了所有意見，卻并沒有提供可以替代的真理：對意見中真理的追求會導(dǎo)致一個(gè)意見被一同毀滅的災(zāi)難性結(jié)果，或者顯現(xiàn)的東西會被揭示為幻象……蘇格拉底，盡管其主張并不擁有任何可以教導(dǎo)的真理，必定以某種方式作為一個(gè)真理專家出現(xiàn)。真理與意見之間的深淵，從那時(shí)起就把哲學(xué)家與其他人分離開來，雖然還未打開，卻已經(jīng)表明，或預(yù)示了這樣一種人的形象，他無論到哪里，都試圖使得每一個(gè)圍繞他的人，首先是他自己，更加具有真理性。[52]
正如俄狄甫斯和哈姆雷特知道的那樣，正如尼采宣稱的那樣，當(dāng)被省察的人生被證明為不值得過時(shí)，無限的探究就具有腐蝕性。
當(dāng)常識與對存在的驚異之間的張力被毀滅時(shí)，我們就進(jìn)入了社會的陰冷領(lǐng)域，進(jìn)入了程序生活和規(guī)章及民意政治的領(lǐng)域。在這樣一個(gè)怪誕的世界中，對常識的懸置就成了常識，因此也就令人驚異地平庸陳腐。蘇格拉底的政治哲學(xué)在這樣的環(huán)境中失去了它的購買力，因?yàn)椴辉儆姓鎸?shí)的政治生活，不再有蘇格拉底式思想家提問的對象，意見中也不再有真理。
我相信，這就是從阿倫特進(jìn)行政治理論化中得出的觀點(diǎn)。在她的晚期著作中，阿倫特轉(zhuǎn)向了康德，探究了旁觀者、想象力、判斷力和批判性思考的觀念。[53]所有這些主題表明，對于阿倫特而言，思考是強(qiáng)烈的私人化事業(yè)。然而，與蘇格拉底的政治哲學(xué)不同，這種阿倫特式的政治哲學(xué)完全適合于現(xiàn)代背景：生活在一個(gè)不帶權(quán)威也不帶超越權(quán)力和掌權(quán)之人的權(quán)威來源的意識的政治領(lǐng)域里，就意味著在有對于神圣開端的宗教信念，也沒有傳統(tǒng)的保護(hù)，因而也沒有自我明證的行為標(biāo)準(zhǔn)，而面對由人類生活在一起的基本問題而來的全新現(xiàn)象。[54]
確立的常識觀念的脆弱性，為我們提供了一個(gè)重新思考我們的對于哲學(xué)與政治的態(tài)度的罕見機(jī)會——正如阿倫特在這一段的最后口氣有了變化一樣，盡管我們對傳統(tǒng)術(shù)語的運(yùn)用不再覺得有合法性。
無論好壞，這樣的重新思考是20世紀(jì)的典型特征——文學(xué)、詩歌、音樂、繪畫和科學(xué)，哲學(xué)和政治理論以及政治也一樣。阿倫特的思想，對于我們寬泛地稱為“現(xiàn)代主義”的西方傳統(tǒng)大膽重新評價(jià)，是一個(gè)貢獻(xiàn)，可能是所有政治理論家中貢獻(xiàn)最大的一個(gè)。正如所有她同時(shí)代的現(xiàn)代主義者一樣，她的著作也沒有一個(gè)固定的外觀。對于哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，她沒有獲得一種成型的觀點(diǎn)，她也沒有這樣想過。但是她對于這一問題的關(guān)注，對于其復(fù)雜性、危險(xiǎn)性和戲劇性的關(guān)注，則充滿著她的著作。由于這一原因，阿倫特只能與西方主流政治哲學(xué)家不協(xié)調(diào)，這些政治哲學(xué)家們，在今天要么采取柏拉圖式的非政治的觀點(diǎn)開始其政治反思，要么就追求一種沒有驚異的蘇格拉底主義。在我們時(shí)代以一種全新的神秘方式理解思考和行動的人中，阿倫特是一個(gè)，另一個(gè)則是�？啤０愄氐呢暙I(xiàn)并不是擺正了哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，而是展現(xiàn)了通過對這一問題的反思可以擁有什么樣的思想營養(yǎng)要素。
本文由陳高華譯
[1] Hannah Arendt, “What Remains? The Language Remains,” in EU, p. 6.
[2] Ibid., p. 11.
[3] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): 73.
[4] Ibid., p. 42.
[5] Plato, Republic 518d.
[6] Ibid., 540a.
[7] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 72.
[8] Ibid., p. 92.
[9] Ibid., p. 85.
[10] Ibid., p. 80.
[11] Ibid.
[12] Ibid., p. 81.
[13] Ibid., p. 75.
[14] Ibid., p. 81.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Ibid., p. 78.
[18] Ibid., p. 81.
[19] Ibid., p. 86.
[20] Ibid., pp. 86-87.
[21] Ibid., p. 89.
[22] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 83.阿倫特在這里參考的是《尼各馬可倫理學(xué)》。她未作解釋地假定，“亞里士多德政治哲學(xué)的絕大部分，尤其是那些明確反對柏拉圖的部分，回到了蘇格拉底”。
[23] Ibid., p. 82.
[24] Ibid.
[25] Ibid., p. 83.
[26] Ibid., p. 84.
[27] Ibid., p. 91.
[28] Ibid., p. 96.
[29] Ibid., p. 84.
[30] Ibid., P. 97.這段話出現(xiàn)在《第七封信》的341d和《泰阿泰德》的155d。
[31] Ibid., pp. 97-98.
[32] Ibid., pp. 99-100.
[33] Ibid., p.98.
[34] Ibid., p.99.
[35] Ibid.
[36] Ibid., p.101.
[37] Ibid., p.95.
[38] Plato, Republic 518b.
[39] Hannah Arendt, “What is Freedom?”, in BPF, p. 148.
[40] Arendt, HC, 32.
[41] What is Freedom?, P154.
[42] Ibid., p. 148.
[43] Arendt, LKPP, p. 55.
[44] What is Freedom?, p. 153.
[45] HC, p. 180.
[46] What is Freedom?, p. 169.
[47] 見HC, p. 91.
[48] Ibid., p. 179.
[49] Philosophy and Politics, pp. 74-75.
[50] Hannah Arendt, “What is Authority?”, BPF, P. 91.
[51] Philosophy and Politics, pp. 102-104.
[52] Ibid., pp. 90-91.
[53] 見LKPP and Arendt, LM, vol. I, Thinking.
[54] What is Authority?, p. 141.
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