一

　　迄今為止的人類歷史經(jīng)歷了兩次深刻而廣泛的社會轉(zhuǎn)型，一次是伴隨著私有制和國家的出現(xiàn)，從野蠻向文明的轉(zhuǎn)變；
一次是在市場經(jīng)濟和人文精神的推動下，從傳統(tǒng)的專制王權(quán)社會向現(xiàn)代的契約民權(quán)社會的轉(zhuǎn)變。二十世紀八十年代初的中國農(nóng)村，繼土地家庭承包經(jīng)營制（即“大包干”）之后，又推行了村民自治體制，標志著中國農(nóng)村開始向現(xiàn)代契約社會演化。學術(shù)界隨即開展了關(guān)于建立“公民社會”、“市民社會”及其文化意義的討論。公民社會或市民社會的實質(zhì)就是社會成員享有平等自由權(quán)利的契約社會。列寧說：“什么是憲法？憲法就是一張寫著人民權(quán)利的紙”。公民社會確認社會公眾是社會和國家真正的主人和權(quán)力主體，國家的憲法和法律只是他們在自愿平等的基礎(chǔ)上締結(jié)的關(guān)于國家權(quán)力和社會生活規(guī)則的契約。憲法和法律作為體現(xiàn)公共意志和公民權(quán)利的契約，其第一要義就是保護公民平等的自由和權(quán)利，同時應(yīng)當具有至上的權(quán)威，國家權(quán)力及其制度必須產(chǎn)生于憲法、服從于憲法，任何個人和組織也必須無例外地遵守憲法和法律。在憲法和法律的框架內(nèi)，市場經(jīng)濟即是以產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的契約經(jīng)濟，民主政治即是以人權(quán)為基礎(chǔ)的契約政治，公民社會當然也就是民權(quán)至上、憲法和法律至上的法治社會，即契約社會。

　　有人把未來共產(chǎn)主義社會誤解為人類利益完全一致，不分彼此，取消分工和交換，取消不同利益和產(chǎn)權(quán)，也不需要核算價值和成本，可以“大家拿、拿大家”的社會。這個社會如果真的出現(xiàn)，絕不可能是一個生產(chǎn)力高度發(fā)達的和諧文明的社會，只能是一個混亂無序、怠工成風、效率低下、浪費驚人、隨時都可能崩塌的危險社會。馬克思在設(shè)想共產(chǎn)主義經(jīng)濟制度時，提出了在協(xié)作和共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上“重新建立個人所有制”的著名原則，說明共產(chǎn)主義社會不僅存在分工、交換，而且存在不同的個人利益和產(chǎn)權(quán)。《共產(chǎn)黨宣言》指出，共產(chǎn)主義社會的根本特征是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。既強調(diào)平等個人（每個人）的自由發(fā)展（包括利益、權(quán)利的實現(xiàn)）是社會（一切人）自由發(fā)展（包括利益、權(quán)利的實現(xiàn)）的前提和基礎(chǔ)，同時也要求社會的自由發(fā)展應(yīng)當是個人自由發(fā)展的目標和歸屬。這就告訴我們，共產(chǎn)主義社會不是一個無差別的、整齊劃一的“大同世界”，而是一種在經(jīng)濟市場化、社會化、全球化，人類共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上實現(xiàn)分工協(xié)作，各種不同的自由、利益相互依存、相互協(xié)調(diào)、相互提升的“和而不同”的多元共和社會。要實現(xiàn)個人的自由發(fā)展、保護個人的利益和產(chǎn)權(quán)，社會成員就需要訂立大家都共同遵守的相關(guān)法律，即契約。共產(chǎn)主義社會實際上就是高度發(fā)展的充分保護個人自由和權(quán)利的契約社會，也就是馬克思常說的“自由人的聯(lián)合體”。

　　當前，中國正在進行的社會主義和諧社會和新農(nóng)村建設(shè)，以及轉(zhuǎn)變政府職能、破除行業(yè)壟斷的各項改革，也都是把權(quán)力還給社會、還給公眾，向現(xiàn)代契約社會推進的重要步驟。

　　二

　　一個社會、一種文化能否興盛，決定于生產(chǎn)力能否較快地發(fā)展。生產(chǎn)力的發(fā)展是社會綜合創(chuàng)造力的體現(xiàn)，而社會創(chuàng)造力又源于人對自己利益、幸福的追求，源于人的獨立意志和自由精神。歸根結(jié)底，生產(chǎn)力的發(fā)展決定于社會對人的個體性價值（利益、幸福、自由等）是否肯定和重視。人類已創(chuàng)造了各種類型的社會和文化，究竟哪一種社會和文化能夠更大地激發(fā)人的創(chuàng)造力，更快地促進生產(chǎn)力的發(fā)展，從而引領(lǐng)世界潮流呢？

　　人由動物進化而來，人類早期普遍形成了保留某種自然野性、以血緣關(guān)系為紐帶的原始群和氏族（部落）公社。當時由于工具簡陋、文化貧乏，面對惡劣的環(huán)境和時常發(fā)生的族群戰(zhàn)爭，人唯一可以憑借的有限體力只有合為族群力量才能形成原始生產(chǎn)力和戰(zhàn)斗力。也就是荀子說的，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也……和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。這使人惟有依附于族群才能生存，人沒有個體的價值，只是對族群有數(shù)量上的意義，而少數(shù)杰出人物則成為族群的主宰和文化符號（各種遠古社會都有關(guān)于英雄的神話和傳說），萬千蒼生只是他們英雄偉業(yè)的墊腳石。氏族公社實際上是一種族群至上，成員缺乏個體和“自我”意識、受原始宗教和族群倫理的種種神秘觀念支配、控制的血族團體。

　　氏族公社被稱為財產(chǎn)和權(quán)力共同所有的公有制社會。實際上公社的權(quán)力和財產(chǎn)并沒有經(jīng)過明確界定，更沒有通過一種制度落實為公社成員的個人權(quán)利。一切奴役和剝奪都是從否定人的價值和權(quán)利開始的，氏族公社模糊不清的權(quán)力和財產(chǎn)歸屬，就為后來氏族（部落）首領(lǐng)及公職（軍事、宗教、政治等）人員以社會共同體（國家、民族、人民等）代表的名義把公共權(quán)力和財產(chǎn)化為己有或利用公權(quán)謀私、逐步形成貴族特權(quán)和專制王權(quán)提供了制度上的可能。

　　生產(chǎn)力的發(fā)展和剩余產(chǎn)品引發(fā)的私有制和社會分工，使氏族內(nèi)部分化為利益沖突的不同階級和等級分明的不同階層，氏族（部落）間的戰(zhàn)爭也造成了征服和被征服的對抗關(guān)系。劇烈的社會變動使氏族制度趨向瓦解，氏族公社服從于社會的非強制性的公共權(quán)力逐步被一種凌駕于社會之上的強制性權(quán)力（國家暴力）所取代。“為了使這些對立面……不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要一種表面上凌駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；
這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家”(恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》)。

　　“國家是文明社會的概括”（恩格斯語），人與人之間一定的社會關(guān)系（宗教的、宗法的或契約的）集中表現(xiàn)為國家，并從根本上決定著國家的性質(zhì)。

　　氏族制度轉(zhuǎn)變?yōu)閲�家是人類從野蠻走向文明的必然趨勢，但轉(zhuǎn)變的具體方式和途徑西方國家與中國卻有很大的差異。恩格斯說，人類社會“一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動越不發(fā)展，勞動產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配”。西方國家與中國的差異就在于，最早的西方國家（以古希臘雅典為代表）是在跨海移民和商品經(jīng)濟破壞了氏族社會的血族關(guān)系，形成以個人為本位的契約關(guān)系的基礎(chǔ)上建成的，是一種新的經(jīng)濟和社會關(guān)系的產(chǎn)物；
而始于夏朝的農(nóng)耕經(jīng)濟的中國國家則是在戰(zhàn)爭征服、保留血族大一統(tǒng)（部落聯(lián)盟）關(guān)系，進而發(fā)展為以家族為本位的宗法等級（君臣父子）關(guān)系的基礎(chǔ)上建成的，是武力與古老血族關(guān)系相結(jié)合的產(chǎn)物。

　　馬克思說：“商品是天生的平等派”。商品同時還具有獨立、自由、理性、競爭、流動、開放、信用、規(guī)則、多元、敢為天下先等品格。其中充分體現(xiàn)人的價值和主體性的獨立、平等、自由是商品最基本的品格。在商品交換中形成的人與人之間平等的契約關(guān)系和精神，自然地導向一種公民自主自治、國家權(quán)力服從于公民權(quán)利的民主社會。在這個社會中，自治是社會權(quán)力的基礎(chǔ)，國家只是補充自治的不足，由公民經(jīng)過法定（契約）程序普選授予的一種公共權(quán)力，這個權(quán)力“并非不受限制，相反，它應(yīng)被約束在正義和個人權(quán)利所限定的范圍之內(nèi)”（貢斯當語）。一個民主的社會本質(zhì)上就是一個公民自治的社會。亞里士多德說，公民是指能夠擔任公職，參與司法和國家管理的人。如果社會不能由公民自治，公民就空有其名，實際上只是王權(quán)治下的臣民、草民和奴隸。這樣的社會也絕不可能是什么民主的社會，只能是某種王權(quán)社會。

　　對于雅典這種類型的國家，黑格爾說：“照原子論的政治學看來，個人的意志本身就是國家的創(chuàng)造原則……而共體或國家本身只是一種外在的契約關(guān)系”（《小邏輯》）。古希臘的契約關(guān)系和精神集中體現(xiàn)在“認識你自己”和“人是萬物的尺度”等發(fā)現(xiàn)和肯定人的價值的人文主義觀念中，古希臘人認為：“天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的權(quán)利和同等的價值”（亞里士多德：《政治學》）。正是這種閃爍著人道、理性光芒的契約人文精神創(chuàng)造出了古希臘的城邦民主制和哲學、藝術(shù)、科學的朝陽般燦爛的文化。隨著亞歷山大遠征和羅馬崛起，古希臘的契約人文精神也傳向歐洲和世界，在奴隸與奴隸主、平民與貴族、市民與王權(quán)的斗爭中轉(zhuǎn)化成“把私人權(quán)利看成國家權(quán)利的最高準則”（馬克思語）的羅馬法、人人都是上帝“選民”的基督教平等精神；
醞釀出肯定人的價值、崇尚理性和自由的文藝復興運動、宗教改革運動和啟蒙運動。

　　在沖破中世紀黑暗之后，古希臘的契約人文精神充分吸收歷史成果，以更加完備、系統(tǒng)的形式體現(xiàn)在洛克的《政府論》、盧梭的《社會契約論》等著作中。在這些捍衛(wèi)人的自由和權(quán)利的偉大著作精神的引導下，英國舉行了“光榮革命”，美國發(fā)動了獨立戰(zhàn)爭，法國爆發(fā)了大革命，隨后三國和西方各國都經(jīng)歷了“從身份到契約”（梅因語）的歷史性轉(zhuǎn)變，相繼建成憲政民主制國家的現(xiàn)代契約社會�，F(xiàn)代契約社會造成的18世紀工業(yè)革命和20世紀新技術(shù)革命，把人類帶入了一個全新的工業(yè)文明和知識經(jīng)濟時代；
帶入了一個經(jīng)濟市場化、全球化，民族主權(quán)國家逐步被各種國際性的管理、服務(wù)、對話和協(xié)調(diào)機構(gòu)（聯(lián)合國、WTO、世界銀行、歐盟等）取代，在傳統(tǒng)的物權(quán)（所有制）基礎(chǔ)上更能使人獨立和自由的知識產(chǎn)權(quán)日益發(fā)展成主導性產(chǎn)權(quán)的時代�，F(xiàn)代契約社會推動生產(chǎn)力迅猛發(fā)展，創(chuàng)造出輝煌的現(xiàn)代物質(zhì)文明、科教文明和法制文明已成為不爭的事實�，F(xiàn)代契約社會擁有如此巨大創(chuàng)造力的全部秘密在于，它是一個從價值理念和根本制度上尊重、保護人的自由和權(quán)利的社會。

　　以個人自由和擴張為動力的現(xiàn)代契約社會，在其初始階段往往表現(xiàn)為卑劣的貪欲、罪惡的掠奪、對傳統(tǒng)道德和秩序的沖擊和由經(jīng)濟危機造成的對社會的巨大破壞性。這就必然從各個層面激起社會的義憤、抵制、糾正和報復。采取極端的種族主義、國家主義形式，以貪欲回應(yīng)貪欲，以罪惡報復罪惡，就產(chǎn)生出德國納粹主義；
要求完全取消個人財產(chǎn)和自由，以實現(xiàn)社會的公正、純潔和秩序，就形成斯大林式個人通過黨壟斷一切、控制一切的恐怖和暴力的專制社會主義；
而在繼承資本主義的積極成就、維護個人財產(chǎn)和自由的基礎(chǔ)上，通過經(jīng)濟發(fā)展、社會改良和制度建設(shè)實現(xiàn)公正、民主和福利，就出現(xiàn)了以瑞典為代表的實質(zhì)是一種契約社會的民主社會主義。

　　人的財產(chǎn)、自由和權(quán)利是現(xiàn)代契約文明的基礎(chǔ)，是人類道德和正義的源泉，以任何名義（種族、國家、秩序、公正等）剝奪人的財產(chǎn)、自由和權(quán)利都會造成新的奴役，都是反文明、反正義、反道德、反人類的。在重建個人所有制、維護人的自由和權(quán)利的基礎(chǔ)上達到公平與效率的統(tǒng)一，最終實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”這一偉大目標，應(yīng)當是人類進步的共同方向。

　　三

　　與西方從古希臘的智者到啟蒙主義思想家們證明和強調(diào)“人生而平等、自由”的觀念相反，中國的儒家、法家和理學家們都從“天命”、“天道”、“天理”和人的本性出發(fā)，反復論證人生來就有尊卑貴賤之別（“有天地然后有萬物……有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”——《易傳》；
“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”——荀子；
“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，諸所受命皆尊于天也，雖謂受命于天亦可”——董仲舒；
等等）。這是因為中國的傳統(tǒng)社會是一個法天敬祖、君權(quán)至上、尊上卑下的家族式的宗法等級社會，其實質(zhì)是否定人的獨立和自由，從政治倫理（“禮”和“仁”、“忠”和“孝”）上全面控制、奴化和占有人，把人納入一個由君主、貴族、官僚和士紳支配，服從于血統(tǒng)和道統(tǒng)原則（即對貴族和正統(tǒng)的承繼關(guān)系）的等級團體中。

　　早在約公元前6000年（新石器中期的河北磁山文化），華夏先民就進入了以農(nóng)業(yè)為主的定居生活。農(nóng)業(yè)依賴于土地和自然氣候，定居形成了世代相傳的氏族和家族，在當時十分落后的生產(chǎn)和文化條件下，就使人們不能不依附于自然和氏族、家族，并產(chǎn)生出崇拜自然和已逝先祖的神、鬼、天命、天帝、天人相通、德、孝、禮等原始宗教倫理觀念及相應(yīng)的儀禮制度。帶有小農(nóng)經(jīng)濟堅韌、務(wù)實、自足、穩(wěn)固、保守、狹隘、崇古畏上等特點的華夏文明就是起源于這些原始的宗教倫理觀念和制度。氏族和家族也正是依靠這些觀念和制度把人們組合起來，調(diào)節(jié)各種關(guān)系，維系正常的生產(chǎn)和生活。

　　“國之大事，在祀與戎”（《左傳》），這句話透露出中國的國家是在出現(xiàn)私有制的背景下直接起源于祭祀天帝祖先的宗教儀禮制度和部族間的戰(zhàn)爭（史載黃帝曾大戰(zhàn)炎帝、蚩尤）。國家的基礎(chǔ)是尊奉共同祖先的氏族、家族和對異族的暴力征服、奴役（“非我族類，其心必異”——《左傳》）。經(jīng)過戰(zhàn)爭和階層分化，同時也是宗教首領(lǐng)和軍事首領(lǐng)的氏族（部落）、家族首領(lǐng)（父權(quán)、神權(quán)、軍權(quán)）逐步演變成國家政治首領(lǐng)（王權(quán)、君權(quán)），(點擊此處閱讀下一頁)

　　氏族中宗教、軍事的上層人士演變成貴族，普通成員成為庶民，而被征服的異族則淪為奴隸，形成了一個“天有十日，人有十等”（《左傳》），從政治倫理上劃分等級、進而發(fā)展為宗法等級的王權(quán)國家。這個以政治倫理為主導、崇尚禮義的國家并非可以脫離經(jīng)濟，只是經(jīng)濟始終處在從屬于政治倫理的地位，從事經(jīng)濟生產(chǎn)的人在政治倫理上被賤視為“小人”（“小人喻于利”——孔子），工具和生產(chǎn)技術(shù)的改良進步被譏諷為不入正流的“奇技淫巧”。國家的職能不是直接從經(jīng)濟上進行階級壓迫，而是從政治倫理上對人進行族類、宗派和等級的控制、占有和奴役。經(jīng)濟上對物的侵占剝奪隱含在政治倫理上對人的占有和奴役之中，“普天之下，莫非王土”是源于“率土之濱，莫非王臣”。馬克思說，宗法制的社會組織“不管初看起來怎樣無害于人，卻始終是東方專制制度的牢固基礎(chǔ)；
它們使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大和任何歷史首創(chuàng)精神”。人和人的精神被桎梏在宗法等級的枷鎖之中，這就是傳統(tǒng)中國經(jīng)濟長期停滯、社會進步緩慢的根本原因。

　　夏、商、周王朝都是氏族奴隸制社會，但“夏道尊命……殷人尊神……周人尊禮尚施”（《禮記》）�！岸Y”是“德”的外在形式，周朝統(tǒng)治者認識到“民”（奴隸的總稱）對于維系君權(quán)統(tǒng)治的重要性，提出了“敬德保民”的思想政治理念，“尊禮”即是“敬德”。三個朝代觀念上的演變并最后歸于“尊禮”，反映了中國由氏族社會轉(zhuǎn)化為國家之后階級和社會矛盾深刻變動，各種社會力量在反復較量、沖突中達到相對平衡，統(tǒng)治集團在統(tǒng)治方略上進行帶有回歸遠古氏族社會傾向的重大調(diào)整和變革，并由此奠定中國傳統(tǒng)社會三千年基本政治和文化道統(tǒng)的過程。

　　由于夏桀、商紂放縱淫逸，施行暴政、酷刑并任意殘殺奴隸，“天命”和“神”不僅不護佑，反而“廢元命、降致罰”（《尚書》），終于使他們眾叛親離，亡國喪身。究其原因誠如孟子所說：“桀、紂之失天下也，失其民也；
失其民者，失其心也”。這使周王朝的創(chuàng)立者武王、周公等認識到“天命靡�！保ā对娊�(jīng)》），“皇天無親、唯德是輔”（《左傳》），只有“敬德保民”，才能受到上天眷顧，“受福無疆，四方之綱”（《詩經(jīng)》），使王朝長盛不衰。

　　“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)》）。由“尊命”、“尊神”轉(zhuǎn)向“敬德”、“尊禮”，是周朝統(tǒng)治者為建立一種新的更加穩(wěn)固的王權(quán)統(tǒng)治秩序，借鑒遠古氏族倫理，在思想政治觀念上的一次開創(chuàng)性的重大變遷。集中表現(xiàn)為周公吸收改造古代“德”、“孝”、“禮”等觀念“制禮作樂”，提出了一整套寓天命于人事，融政治于倫理，通過完善和全面實行殷商的宗法制，在血緣紐帶和家族關(guān)系（包括各種衍生的同鄉(xiāng)鄰里、幫派團伙、哥們弟兄關(guān)系）之上建立政治等級和至尊至上王權(quán)統(tǒng)治的“德治”的觀念系統(tǒng)。

　　郭沫若認為，“德”從文字學上看，從直從心，“意思是把心思放端正”。同時，“德”也涉及行為規(guī)范�！暗隆睂嶋H上包括了由內(nèi)而外、從思想到行為的道德修養(yǎng)和實踐的全部過程。周人的“德”已包含著后來由孔子提出的“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”觀念及由孟子和荀子開啟的“內(nèi)圣外王”學說的思想萌芽。

　　孔子說“天生德于予”。孟子則認為：“人皆有不忍人之心”，可以“盡心、知性、知天”�？梢姟暗隆笔且环N從人的本性中引申出來的受之于天的先驗觀念。因此，“德”并不否定“天命”，只是要求把“天命”落實在人的精神修養(yǎng)和人事處理上�！暗隆敝�本于“天命”的神圣性，使中國人以道德為最高目的，“君子喻于義”（《論語》），一切活動都以符合等級秩序和道義原則為最高要求，把追求道德完善、成仁取義、成圣成賢當作人生的全部意義（“德”同時也造就了大批“陽為道德，陰為富貴”（李卓吾語）的人格分裂的兩面人），“德”實際上成了中國人的宗教，維系中國人的精神數(shù)千年于不墜。而“德”落實于日常生活的實用性、世俗性，又使中國人總是從經(jīng)驗合理和實用效果上對待、處理各種事務(wù)和關(guān)系，避免了宗教的虛妄和迷狂。

　　“德”是精神和行為規(guī)范，但對于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，對于不同等級、地位、身份的人，“德”又具有不同的內(nèi)容、標準和要求�！暗隆钡母�本要求是“宜”，也就是不同等級、地位、身份的人應(yīng)當按照符合自己身份的準則要求自己，做到“宜君宜王”、“宜民宜人”（《詩經(jīng)》），上下、尊卑、貴賤的等級秩序絕不能顛倒錯亂�！傲x者宜也”（《中庸》），“禮者，貴賤有等，長幼有差”（《荀子》），“德”顯然就是代表等級秩序的禮義規(guī)范和制度�？鬃臃磸蛷娬{(diào)，又被歷代統(tǒng)治者尊奉為“綱常名教”的“正名”、“君君、臣臣、父父、子子”的一套等級、名分的說教，其源蓋出于一個“德”字。

　　孔子提出統(tǒng)治者應(yīng)當“為政以德”（《論語》）。在儒家經(jīng)典中，“德政”就是“仁政”。行“仁政”，首先要求統(tǒng)治者提高自己的精神修養(yǎng)，使自己成為“仁者”、“君子”，然后推己及人，內(nèi)圣而外王，做到“修己以安人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語》）。“仁政”的具體要求是：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語》）。這些較為溫和、寬厚、適度的做法，顯然是吸取夏、商滅亡的教訓，在統(tǒng)治策略上進行的一種調(diào)整，絕不意味著不再對民眾進行壓榨和奴役�！叭收�”的目的在于緩和對立和沖突，使民眾放棄反抗，甘當順民和奴隸，甘愿接受君權(quán)統(tǒng)治�；菝�、恤民、保民，是為了更有利于治民、使民、役民。對此，孔子是毫不諱言的：“上好禮，則民莫敢不敬；
上好義，則民莫敢不服；
上好信，則民莫敢不用情”（《論語》）。儒家的“仁政”、“王道”、“民惟邦本”、“載舟覆舟”等觀念都是從“德”對統(tǒng)治者的要求中引申出來的。但是，由于缺乏從法律制度上對權(quán)力的限制和社會公眾的監(jiān)督，在中國歷史上能真正按照“德”的要求約束自己的統(tǒng)治者是極為罕見的�！叭收�”、“民本”云云，多數(shù)情況下只是對民眾的欺騙和麻痹，只是“逗你玩”而已。

　　“德”要求統(tǒng)治者行“仁政”，對民眾也要求做到“成仁取義”，成為“仁者”。但民眾之“仁”的涵義卻與統(tǒng)治者的“仁”完全不同。曾子說：“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語》）。民之“德”也就是尊祖孝親之德。孔子說得更明白：“孝弟也者，其為仁之本輿”（《論語》）�！暗隆迸c“仁”對民眾的根本要求是“孝”，這是周公創(chuàng)立宗法制、實行“德治”極富政治謀略的一條根本的政治倫理原則。人皆為父母所生，人皆生活于家族之中，人皆有出于天然的親子之情。血緣家族關(guān)系和天然親情是人類最普遍最切近最基本而又無所不在的關(guān)系和情感。如果政治統(tǒng)治能夠融合于這種關(guān)系和情感之中，定將成為世界上最穩(wěn)固持久的一種統(tǒng)治。周朝的宗法制就是這樣一種建立在血緣家族和親情之上的君權(quán)統(tǒng)治。天然血緣關(guān)系只有長幼之序，并無尊卑之別；
反之，政治等級關(guān)系雖有尊卑之別，卻又沒有父子之情。宗法制把長幼之序的血親倫理納入尊卑之別的政治等級秩序之中，確定天子為大宗（血族首領(lǐng)），用“尊尊”的等級原則改造“親親”的天然關(guān)系，又用“親親”的父子真情掩飾“尊尊”的森嚴等級（韓愈曾赤裸裸地說：“君者出令者也，臣者行君之令，而致其民者也。民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也�！�…民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上則誅”）。經(jīng)過這番“尊尊”與“親親”的相互吸收融合，“親親”已附合于“尊尊”，服從于“尊尊”，父權(quán)成為君權(quán)在家族中的代表，而家族則成為國家系統(tǒng)的一個部門和單元，行使著國家特有的職能；
同時，“尊尊”也已滲透于“親親”，統(tǒng)攝著“親親”，君王扮演起父親的角色，依靠暴力和刑律支撐的國家儼然成為充滿溫情的大家族，皇恩浩蕩，澤及萬民。難怪荀子毫不含糊地說：“君者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”。各級地方官員也都上行下效，紛紛以“父母官”自居。天子既為大宗，尊祖（孝）當然要敬宗，敬宗就必定尊君（忠）。故而“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”（《禮記》）。這樣，“孝”就不再是一種天然親情，而變成宗法原則和“德治”觀念體系的一個組成因素。“君子之事孝親，故忠可移于君”（《孝經(jīng)》）�！爸揖�”捆綁“孝親”使“孝親”成了“忠君”最得力的幫手，宗法制借助于以“尊祖孝親”為軸心的家族關(guān)系，終于織成一張控制、占有、奴役人，并使人“無所逃于天地之間”（程顥、程頤語）的恢恢之網(wǎng)�？鬃釉凇墩撜Z》開篇即斷言：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也”。真是一語道破“德治”即是“孝治”的秘密，孔子深得周公之心可證之也。

　　“邦畿千里，惟民所止”（《詩經(jīng)》）�！暗隆睂ψ诜ㄉ鐣�的總體要求是：“為人君，止于仁；
為人臣，止于敬；
為人子，止于孝；
為人父，止于慈；
與國人交，止于信”（《大學》）。臻于此境，即可實現(xiàn)“大學之道”——明明德、新民（應(yīng)讀為“順民”、“奴才”）、止于至善。使天下歸于一統(tǒng)，四海定于一尊�！爸褂谥辽啤钡摹按髮W之道”，其實就是魯迅所說的，讓中國老百姓“暫時做穩(wěn)了奴隸的時代”（《墳.燈下漫筆》。

　　要之，“德”是中華民族群體的象征和最高的精神本體。是中華民族文化的樞紐，歷史的總匯，道統(tǒng)的源頭，君權(quán)統(tǒng)治的邏輯論證。對于中國人來說，“德”即為根原之所在，精神之所歸，倫常之所序，命脈之所系�！暗隆焙仙裥耘c人性為一體，實際上是一種宗教性的倫理，也可以說是倫理性的宗教。華夏文化既非神本文化，亦非人本文化，謂之為“德”本文化可也。從文化的意義上，“德”稱得起是涵溶一切、經(jīng)緯萬端，但就是找不到人的自由和權(quán)利以及民主法制精神的一絲蹤影。

　　要認知了解華夏文化及華夏政治，從一個“德”字上即可尋出端緒。而對于華夏“德”本文化和“德治”政治貢獻最大的兩個人就是周公和孔子。

　　“德”作為一種規(guī)范和秩序，包括精神倫理和儀禮制度兩個方面。如果說，周公作為“德治”文化的創(chuàng)立者特別注重的是儀禮制度方面，那么，孔子作為“德治”文化的完成者更加強調(diào)的就是精神倫理方面�？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語》）。在孔子看來，“政”和“刑”的約束只能使民眾在行為上不違反“德治”秩序，而在道德觀念上缺乏認同（“無恥”）；
而“德”和“禮”的教化則首先把“德治”秩序變成民眾的一種心理秩序和道德信念（“有恥”），然后就可使民眾心悅誠服地接受“德治”秩序。

　　周公創(chuàng)立的宗法制與殷商原有宗法制的根本區(qū)別是，在王族中嚴格實行“嫡長子繼承王位”的原則，由此確立以“嫡長子”為中心（政治上為天子，血族上為大宗），以“嫡長子世代繼承”為正脈、正統(tǒng)，以親疏定尊卑，血親倫理與政治等級相融合的一元政治格局。而“嫡長子繼承王位”的原則實際上又包含著兩個層次：首先是區(qū)分嫡庶，嫡為尊，庶為卑，立子以尊不以長，使“親親”服從于“尊尊”的原則；
其次是在嫡系內(nèi)部區(qū)分長幼，長為貴，幼為賤，立嫡以長不以賢，使“賢賢”服從于“親親”的原則。概括起來說，周公的宗法制原則就是一個中心、一個正統(tǒng)、以親疏定尊卑，使“親親”服從于“尊尊”、“賢賢”服從于“親親”的一元正統(tǒng)原則。盡管秦漢以后，郡縣制取代了分封制，科舉制更替了世卿制，但周朝宗法性的一元正統(tǒng)原則不僅沒有改變，反而得到了加強和更徹底地貫徹實行。梁啟超說：“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日其形式雖廢，其精神猶存也”。說得很有見地。

　　周朝的宗法制形成了從天子、王侯、卿大夫、士、庶民到奴隸的嚴格的等級序列�！鞍采现蚊�，莫善于禮”（《禮記》）。周公制定周禮，就是為了從儀禮制度上規(guī)范約束人們的行為，穩(wěn)定和維護宗法等級秩序。周公之“德治”主要表現(xiàn)為制度層面的“禮治”。

　　春秋時期，各階層的經(jīng)濟實力地位發(fā)生了天翻地覆的變化，新興勢力要求重新分配政治權(quán)力、劃分勢力范圍，建立新的社會政治秩序。弒君奪位、僭越禮制的現(xiàn)象“滔滔者天下皆是也”（《論語》）。出現(xiàn)了周朝原有的宗法體系“禮崩樂壞”的形勢。

　　“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語》）。篤信周禮的孔子認為，禮樂制度遭到破壞是因為反映等級秩序的“名分”觀念被人們淡忘或混淆了�！懊�不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”。為政之先，“必也正名乎”（《論語》）。而名不正又是由于人們心不正，正名必須從正心開始。心不正又是因為人們喪失了受之于天的“仁德”本性�！叭硕�不仁，如禮何？人而不仁，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如樂何？”（《論語》）。因此，只有從根本上恢復人們的“仁德”本性，然后才能“正心”、“正名”，重建周朝的禮樂制度，實現(xiàn)“天下有道，則禮樂征伐自天子出” （《論語》）�？鬃訛閷崿F(xiàn)周公“德治”的理想，強調(diào)的是必須從精神層面進行以“仁”學為主要內(nèi)容的“禮教”。

　　章學誠說：“周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極”（《文史通義》）。點出了周公之作為在“治”，孔子所致力在“教”的特點和分野�？鬃拥摹岸Y教”開啟了中國歷代統(tǒng)治者都實行政治以教化為先、寓政于教、政教合一的先河。

　　周公之“治”是從制度層面貫徹宗法原則，使家與國、倫理與政治同構(gòu)合一，君權(quán)統(tǒng)治通過家族關(guān)系延伸到社會的每一個角落，落實在每一個人身上。

　　孔子之“教”則是從精神層面把宗法秩序轉(zhuǎn)化提升成一種神圣道義、人格理想和宗教倫理，用以重塑中國人的信仰、意志、情感和心理。使中國人在“忠”和“孝”的虔誠追求中，甘愿把自己供奉在父權(quán)和君權(quán)的祭壇上，形成君權(quán)“德治”之下的人與家同構(gòu)合一再與國同構(gòu)合一，最終一統(tǒng)于國的局面。

　　國家整合并吞沒了社會（家族）和個人，形格而勢禁，不僅使個人失去了自由發(fā)展和創(chuàng)造的空間，也使社會喪失了產(chǎn)生和發(fā)展新的經(jīng)濟、政治和文化因素的能力。就只能“天不變道亦不變”，永遠固守在“天地君親師”、“仁義禮智信”那一套散發(fā)著歷史霉味的祖訓遺教上了。

　　宗法制實際上是一種“使人不成其為人”（馬克思語）的奴化人的制度，只是周公的“禮治”使人奴化在身，而孔子的“禮教”則使人奴化在心�！熬�子之德風，小人之德草”（《論語》）。宗法等級制要求人對上為奴，對下為主，成為謙卑的臣民和草民。“禮教”就培育出一種與之相契合的主奴二元結(jié)構(gòu)的人格范型和不是唯理、唯真，而是唯上、唯尊的道統(tǒng)思維以及專以頌揚天子圣明、粉飾太平為務(wù)的道統(tǒng)文化。具有這種人格的人，即使處在為奴的受壓制地位，也絕不想從根本上改變宗法等級制，只是“潛伏爪牙忍受”（《水滸傳》），時時期待轉(zhuǎn)奴為主，一步步升到更高的等級，騎到別人頭上去作威作福。魯迅筆下的阿Q，就是一個深受“禮教”浸染的中國人的典型�！鞍�Q精神”的實質(zhì)并非什么“精神勝利法”，而是主奴人格精神。在趙太爺、錢太爺、“假洋鬼子”面前阿Q為奴，在吳媽、小D、小尼姑面前阿Q又為主；
挨別人打時為奴，內(nèi)心說：“兒子打老子”時又為主；
攀趙太爺為本家時為奴，想革趙太爺?shù)拿鼤r又為主……等等。馬克思說：“哪里君主制的原則占優(yōu)勢，哪里的人就占少數(shù)；
哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒有人了”。盧梭也說：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格……就等于使自己的行為失去全部道德價值”（《社會契約論》）。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語》）�！岸Y教”把當奴才本來是屈辱和痛苦的事變成一種神圣的道義追求，使人們“樂而好之”地甘愿當順民和奴才。這時候，作為一個有獨立意志、個性和自由的真正意義上的人就已經(jīng)不存在了。人已成為一種人格化的等級秩序和宗法信條。本來人是活的，制度是死的。“禮教”卻使人死了，宗法制度活了，活在主奴結(jié)構(gòu)的人格中。中國的君主專制制度通過主奴結(jié)構(gòu)的人格不斷地復制和再生出來，綿延數(shù)千年而不絕。

　　在這個“根本沒有人”的國度里（漢字“國”與“家”的古體字，“國”中只有“域”，即地盤；
“家”中只有“豕”，即“豬”；
只是在“囚”中才有幸看到了“人”），卻“有貴賤、有大小、有上下”。人們“自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；
自己被人吃，但也可以吃別人，一級一級地制馭著，不能動彈，也不想動彈了”（魯迅：《墳.燈下漫筆》）。這樣的國家還有可能進行創(chuàng)造和發(fā)展嗎？只怕是別人不來打你，你自己就已經(jīng)耗損光了。

　　說中國傳統(tǒng)社會是一個“沒有人”的社會，是指宗法制從根本上否定人的自由和權(quán)利。魯迅說：“角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉”，“人既發(fā)揚卓厲矣，則邦國亦興起”（《墳.文化偏至論》）。一個社會沒有競爭就沒有進步，沒有自由就沒有創(chuàng)新。競爭、自由的前提在“立人”，也就是需要建立承認和保護人的自由和權(quán)利的公民自治的現(xiàn)代契約社會。

　　保護人的自由和權(quán)利就是保護社會創(chuàng)新和進步不竭的動力源泉，就是保護中華民族強盛、振興的根基。而定于一尊的宗法等級觀念和體制則是人的自由和平等權(quán)利的宿敵，因而也是一切創(chuàng)新和進步的宿敵，是中華民族發(fā)展和振興的宿敵。

　　四

　　經(jīng)歷了無數(shù)內(nèi)憂外患的中國近現(xiàn)代史告訴我們，只有社會主義才能救中國，因為只有代表現(xiàn)代化大生產(chǎn)發(fā)展方向的社會主義價值理念才能重新凝聚中華民族的力量，使國家恢復獨立，民族獲得解放；
只有中國特色社會主義才能發(fā)展中國，因為中國特色社會主義就是符合中國國情而又順應(yīng)世界潮流、走現(xiàn)代化道路的社會主義，就是大力發(fā)展現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和（共和否定一部分公民對另一部分公民的剝奪、奴役和專政，否定任何人享有經(jīng)濟、政治上的特權(quán)。共和就是公民的共有和共治。共和高于民主，是對民主的進一步限定，含有保護個人或少數(shù)人合法正當權(quán)利、防止多數(shù)人暴政和專制之意。共和要求民主不僅要服從于多數(shù)，更要服從于人道和正義）政治的社會主義。

　　盡管中國傳統(tǒng)社會也有比例極小的商品經(jīng)濟（據(jù)統(tǒng)計，鴉片戰(zhàn)爭前夕，中國一年只有人均不到一兩白銀的且主要為糧食的商品流通量）和某些帶有民主傾向的民本思想（以黃宗羲、唐甄的“非君論”為代表），但這些進步的也十分難能可貴的社會和文化資源，最多只能在引進西方市場經(jīng)濟和民主共和政治時起到一種橋梁作用，而絕不可能直接產(chǎn)生出在啟蒙運動和工業(yè)革命基礎(chǔ)上形成的，作為西方社會民生之本和立國之基的現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和政治。也就是說，中國本土的社會和文化資源不可能自發(fā)地產(chǎn)生出制度性的現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和政治。認為宗法性的中國本土社會能夠生成出現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和政治，實無異于緣木求魚。中國走現(xiàn)代化道路及建立現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和政治，只能是后發(fā)和外鑠的，而非內(nèi)生的。只能是一種從西方社會移植引進的“舶來品”。盡管這種移植引進是一個十分痛苦的歷史過程。

　　內(nèi)生是一個從社會到經(jīng)濟到政治最后到觀念文化的自下而上自發(fā)生成的過程，引進則是一個反向的從觀念文化到政治到經(jīng)濟最后到社會的自上而下自覺推行的過程。引進必定會遇到本土社會傳統(tǒng)勢力和文化的重重阻礙和排異反應(yīng)。從洋務(wù)運動到“文化大革命”，市場經(jīng)濟和民主共和政治在中國或受排擠打擊、或被丑化批判、或遭誤讀篡改，種種曲折磨難正是中國本土社會對移植“器官”的一種排異反應(yīng)。如何解決現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和政治與中國本土社會之間的矛盾，克服中國現(xiàn)代化的排異反應(yīng)，始終是中國近現(xiàn)代社會面臨的主要問題之一。解決好這一問題，實際上包含著兩個方面的內(nèi)容，一是引進的市場經(jīng)濟和民主共和政治如何與中國的社會文化條件相結(jié)合，實現(xiàn)本土化、中國化的問題；
一是中國本土社會在體制上如何與市場經(jīng)濟和民主共和政治呼應(yīng)對接的問題。而本土化問題的解決又有待于社會體制的轉(zhuǎn)軌從根本上得到解決。

　　要成功實現(xiàn)中國社會體制的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)軌，必須首先拋棄“體用之辯”、“社資之爭”的陳舊話語方式。魯迅說：“我們目下的當務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭�，秘制膏丹，全都踏倒他”（《華蓋集.忽然想到（六）》）。重要的問題在于爭取人的生存和發(fā)展的平等權(quán)利，而“體用之辯”和“社資之爭”已暗含著要固守某種維護特權(quán)利益的傳統(tǒng)制度、觀念和文化的前提。中國既往的制度、觀念和文化都只承認和保護少數(shù)人生存、發(fā)展和自由的特權(quán)，例如宗法制就只承認和保護帝王、貴族、官僚和士紳的特權(quán)利益。中國現(xiàn)代化的實質(zhì)就是要打破任何形式及任何領(lǐng)域中的等級特權(quán)，在引進的基礎(chǔ)上創(chuàng)立一種全新的順應(yīng)世界潮流、符合普世價值理念，使每個人都享有平等生存、發(fā)展和自由權(quán)利的制度、觀念和文化。這樣，中國的現(xiàn)代化問題就可以從引進西方市場經(jīng)濟和民主共和政治的問題置換成引進由西方社會創(chuàng)立且已被人類社會普遍接受和遵循的獨立、自由、平等、多元、競爭、效率、福利、信用、民主、共和、憲政、法制、權(quán)利、人道等普世價值理念及其基本經(jīng)濟和社會制度的問題。普世價值最核心的理念就是人的自由和權(quán)利，自由是人之為人的根基，人的生存和發(fā)展皆系之于自由，自由一失，生存與發(fā)展就會毀墜于地；
權(quán)利又是對自由的社會法律上的承認和保障，權(quán)利一喪，自由即成空花幻影。中國實現(xiàn)現(xiàn)代化，不僅要引進和建立符合中國國情而又體現(xiàn)人的自由和權(quán)利的現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主共和政治，而且要從根本上改造國家吞沒一切、控制一切的中國傳統(tǒng)社會，建立承認并保護人的自由和權(quán)利的現(xiàn)代契約社會。只有在公民自由和權(quán)利的基礎(chǔ)之上，在中國社會體制實現(xiàn)了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)軌的基礎(chǔ)之上，才能從根本上解決現(xiàn)代市場經(jīng)濟、民主共和政治與中國本土社會之間的矛盾，從根本上克服中國現(xiàn)代化的排異反應(yīng)。

　　如果中國的經(jīng)濟、政治和社會實現(xiàn)了符合普世價值理念的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，就會不僅使每個中國人獲得平等的生存、發(fā)展和自由的權(quán)利，使中華民族獲得不斷創(chuàng)新和進步的動力，而且也有利于海峽兩岸的統(tǒng)一。中國也將因此而受到國際社會和進步人類的尊重。面對中國走向強盛和振興的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，再提出“孰為體孰為用”、“誰姓社誰姓資”的詰問，豈不是比那個“寧信度，無自信”的買鞋的鄭國人還要滑稽可笑嗎？經(jīng)過近30年在開放引導下的改革，中國的經(jīng)濟社會已經(jīng)發(fā)生了令世人驚嘆的變化，“曾日月之幾何，而江山不可復識矣”！那些整天在“體用”“資社”上糾纏不清、喋喋不休的英雄好漢們“而今安在哉”？

　　讓我們再一次重溫《共產(chǎn)黨宣言》對未來共產(chǎn)主義社會基本特征的論斷：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。馬克思和恩格斯強調(diào)的是“一切人的自由發(fā)展”必須以“每個人的自由發(fā)展”為前提和基礎(chǔ)。這正是對肯定人的自由和權(quán)利的人類普世價值理念最完美最精辟的概括。既然共產(chǎn)主義的最終目標是使“一切人”都能得到“自由發(fā)展”，作為共產(chǎn)主義準備階段的中國特色社會主義的根本任務(wù)，當然就應(yīng)該是建立使“每個人”都能得到“自由發(fā)展”的現(xiàn)代契約社會。以人為本的科學發(fā)展觀也只有依賴于人的自由而全面的發(fā)展才能真正得到切實貫徹。

　　中國以實現(xiàn)人類普世價值理念為導向的現(xiàn)代化進程，開始于市場經(jīng)濟的實行，繼之于民主共和政治的完善，最后將完成于現(xiàn)代契約社會的建立。現(xiàn)代契約社會從本質(zhì)上說就是一個公民自治的社會，而中國農(nóng)村實行村民自治已經(jīng)邁出了建立現(xiàn)代契約社會的第一步。

　　中國市場經(jīng)濟和民主共和政治的建立和完善，改革的進一步深化以及和諧社會的構(gòu)建，都要求中國的社會體制向現(xiàn)代化進一步轉(zhuǎn)軌，即建立公民自治的現(xiàn)代契約社會。

　　市場經(jīng)濟是一種以公民自主自愿為基礎(chǔ)的經(jīng)濟。沒有公民的自治就不可能有市場經(jīng)濟行為，不可能有市場自發(fā)調(diào)節(jié)和優(yōu)化配置資源的功能，政府的宏觀調(diào)控也將因失去對象和依據(jù)而歸于無效。宏觀調(diào)控甚至會直接變成包辦代替和微觀干預，這也正是中國當前出現(xiàn)權(quán)力腐敗、官僚資本、GDP至上、資源環(huán)境狀況惡化以及經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整難以順利進行的重要原因。

　　民主共和政治是一種經(jīng)過全體公民授予（普選）而形成的社會公共權(quán)力及其合憲合法地運作。公民不能自治就不能作為權(quán)力主體授予并監(jiān)督權(quán)力而產(chǎn)生民主政治。為民作主就會取代并冒充民主而大行其道。正像一切資源的租用、占用都要付給租金和利息一樣，權(quán)力的占用也是要向授予權(quán)力的人給予回報的。權(quán)力的來源決定權(quán)力的性質(zhì)及其走向。只有權(quán)為民所授，才能真正做到權(quán)為民所用，從根本上消除私相授受的舊官場因角逐經(jīng)營權(quán)力和濫用權(quán)力而必然產(chǎn)生的拉幫結(jié)伙、投靠依附、腐敗瀆職、買官賣官、謊報造假、公款揮霍等痼疾頑癥。

　　公民自治毫無疑問是市場經(jīng)濟和民主共和政治最深厚的社會基礎(chǔ)和動力源泉。而公民缺乏自治（自我管理、服務(wù)、組織）能力，也正是他們不得不接受一個集權(quán)專制國家權(quán)力的根源，因為“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威，是不受限制的政府權(quán)力，這種權(quán)力保護他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽光”（馬克思：《路易.波拿巴的霧月十八日》）。

　　中國當前正在進行以轉(zhuǎn)變政府職能為主要內(nèi)容的政治體制改革，著力解決權(quán)力過于集中、配置不合理和政府職能界線不清等問題，以實現(xiàn)黨政分開、政企分開、政事分開以及建立一個服務(wù)型的有限政府和法制政府等改革目標。這些改革目標都不是孤立的，而是相互聯(lián)結(jié)、相互交織在一起的，必須綜合考慮才能理出頭緒。而黨政、政企、政事的分開歸根結(jié)底有待于國家和社會的分開，有待于社會自治能力（即社會基于公民自主自愿的有序化、組織化程度）的提高。如果黨和政府在進行權(quán)力重新劃分、配置和職能轉(zhuǎn)變時，把本屬于社會的權(quán)力還給社會，而社會卻沒有能力接受和行使這些權(quán)力，政治體制改革及職能轉(zhuǎn)變的目標都將化為泡影。

　　村民享有公民權(quán)利，因此，村民不僅是村民，同時還是鄉(xiāng)民、縣民、省民和國家公民。村民自治有待于發(fā)展擴大為鄉(xiāng)民自治、縣民自治、省民自治以至于國家公民自治（可以借鑒港澳自治的經(jīng)驗）。所謂自治，就是大家共同協(xié)商辦好自己的事，這當然也就是既民主也共和了。現(xiàn)在中國已經(jīng)在實行協(xié)商政治，但這只是由少數(shù)人協(xié)商決定大家的事。而現(xiàn)代契約社會要做到的則是每個人處理好自己的私事，大家按一定程序（重要的問題在于程序的設(shè)定）共同協(xié)商決定憲法及社會公共權(quán)力、國家體制制度等大事。只有這樣才能真正實現(xiàn)社會和諧。

　　村民雖享有公民權(quán)利，但還有待于提高自己的公民素質(zhì)及公民意識，使自己從傳統(tǒng)社會的臣民、草民變成既能承擔公民責任，又能維護公民權(quán)利的名副其實的公民。

　　合于普世價值理念的中國現(xiàn)代契約社會只能由敢于維護自己的權(quán)利，同時又尊重他人同樣權(quán)利的新一代公民來建成。

　�。ㄗ髡呦抵泄舶不帐∥�黨史研究室副編審）

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