一

　　迄今為止的人類歷史經(jīng)歷了兩次深刻而廣泛的社會(huì)轉(zhuǎn)型，一次是伴隨著私有制和國(guó)家的出現(xiàn)，從野蠻向文明的轉(zhuǎn)變；
一次是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和人文精神的推動(dòng)下，從傳統(tǒng)的專制王權(quán)社會(huì)向現(xiàn)代的契約民權(quán)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。二十世紀(jì)八十年代初的中國(guó)農(nóng)村，繼土地家庭承包經(jīng)營(yíng)制（即“大包干”）之后，又推行了村民自治體制，標(biāo)志著中國(guó)農(nóng)村開(kāi)始向現(xiàn)代契約社會(huì)演化。學(xué)術(shù)界隨即開(kāi)展了關(guān)于建立“公民社會(huì)”、“市民社會(huì)”及其文化意義的討論。公民社會(huì)或市民社會(huì)的實(shí)質(zhì)就是社會(huì)成員享有平等自由權(quán)利的契約社會(huì)。列寧說(shuō)：“什么是憲法？憲法就是一張寫(xiě)著人民權(quán)利的紙”。公民社會(huì)確認(rèn)社會(huì)公眾是社會(huì)和國(guó)家真正的主人和權(quán)力主體，國(guó)家的憲法和法律只是他們?cè)谧栽钙降鹊幕A(chǔ)上締結(jié)的關(guān)于國(guó)家權(quán)力和社會(huì)生活規(guī)則的契約。憲法和法律作為體現(xiàn)公共意志和公民權(quán)利的契約，其第一要義就是保護(hù)公民平等的自由和權(quán)利，同時(shí)應(yīng)當(dāng)具有至上的權(quán)威，國(guó)家權(quán)力及其制度必須產(chǎn)生于憲法、服從于憲法，任何個(gè)人和組織也必須無(wú)例外地遵守憲法和法律。在憲法和法律的框架內(nèi)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)即是以產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的契約經(jīng)濟(jì)，民主政治即是以人權(quán)為基礎(chǔ)的契約政治，公民社會(huì)當(dāng)然也就是民權(quán)至上、憲法和法律至上的法治社會(huì)，即契約社會(huì)。

　　有人把未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)誤解為人類利益完全一致，不分彼此，取消分工和交換，取消不同利益和產(chǎn)權(quán)，也不需要核算價(jià)值和成本，可以“大家拿、拿大家”的社會(huì)。這個(gè)社會(huì)如果真的出現(xiàn)，絕不可能是一個(gè)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的和諧文明的社會(huì)，只能是一個(gè)混亂無(wú)序、怠工成風(fēng)、效率低下、浪費(fèi)驚人、隨時(shí)都可能崩塌的危險(xiǎn)社會(huì)。馬克思在設(shè)想共產(chǎn)主義經(jīng)濟(jì)制度時(shí)，提出了在協(xié)作和共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上“重新建立個(gè)人所有制”的著名原則，說(shuō)明共產(chǎn)主義社會(huì)不僅存在分工、交換，而且存在不同的個(gè)人利益和產(chǎn)權(quán)�！豆伯a(chǎn)黨宣言》指出，共產(chǎn)主義社會(huì)的根本特征是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。既強(qiáng)調(diào)平等個(gè)人（每個(gè)人）的自由發(fā)展（包括利益、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)）是社會(huì)（一切人）自由發(fā)展（包括利益、權(quán)利的實(shí)現(xiàn)）的前提和基礎(chǔ)，同時(shí)也要求社會(huì)的自由發(fā)展應(yīng)當(dāng)是個(gè)人自由發(fā)展的目標(biāo)和歸屬。這就告訴我們，共產(chǎn)主義社會(huì)不是一個(gè)無(wú)差別的、整齊劃一的“大同世界”，而是一種在經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、社會(huì)化、全球化，人類共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)分工協(xié)作，各種不同的自由、利益相互依存、相互協(xié)調(diào)、相互提升的“和而不同”的多元共和社會(huì)。要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由發(fā)展、保護(hù)個(gè)人的利益和產(chǎn)權(quán)，社會(huì)成員就需要訂立大家都共同遵守的相關(guān)法律，即契約。共產(chǎn)主義社會(huì)實(shí)際上就是高度發(fā)展的充分保護(hù)個(gè)人自由和權(quán)利的契約社會(huì)，也就是馬克思常說(shuō)的“自由人的聯(lián)合體”。

　　當(dāng)前，中國(guó)正在進(jìn)行的社會(huì)主義和諧社會(huì)和新農(nóng)村建設(shè)，以及轉(zhuǎn)變政府職能、破除行業(yè)壟斷的各項(xiàng)改革，也都是把權(quán)力還給社會(huì)、還給公眾，向現(xiàn)代契約社會(huì)推進(jìn)的重要步驟。

　　二

　　一個(gè)社會(huì)、一種文化能否興盛，決定于生產(chǎn)力能否較快地發(fā)展。生產(chǎn)力的發(fā)展是社會(huì)綜合創(chuàng)造力的體現(xiàn)，而社會(huì)創(chuàng)造力又源于人對(duì)自己利益、幸福的追求，源于人的獨(dú)立意志和自由精神。歸根結(jié)底，生產(chǎn)力的發(fā)展決定于社會(huì)對(duì)人的個(gè)體性價(jià)值（利益、幸福、自由等）是否肯定和重視。人類已創(chuàng)造了各種類型的社會(huì)和文化，究竟哪一種社會(huì)和文化能夠更大地激發(fā)人的創(chuàng)造力，更快地促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，從而引領(lǐng)世界潮流呢？

　　人由動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)，人類早期普遍形成了保留某種自然野性、以血緣關(guān)系為紐帶的原始群和氏族（部落）公社。當(dāng)時(shí)由于工具簡(jiǎn)陋、文化貧乏，面對(duì)惡劣的環(huán)境和時(shí)常發(fā)生的族群戰(zhàn)爭(zhēng)，人唯一可以憑借的有限體力只有合為族群力量才能形成原始生產(chǎn)力和戰(zhàn)斗力。也就是荀子說(shuō)的，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也……和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。這使人惟有依附于族群才能生存，人沒(méi)有個(gè)體的價(jià)值，只是對(duì)族群有數(shù)量上的意義，而少數(shù)杰出人物則成為族群的主宰和文化符號(hào)（各種遠(yuǎn)古社會(huì)都有關(guān)于英雄的神話和傳說(shuō)），萬(wàn)千蒼生只是他們英雄偉業(yè)的墊腳石。氏族公社實(shí)際上是一種族群至上，成員缺乏個(gè)體和“自我”意識(shí)、受原始宗教和族群倫理的種種神秘觀念支配、控制的血族團(tuán)體。

　　氏族公社被稱為財(cái)產(chǎn)和權(quán)力共同所有的公有制社會(huì)。實(shí)際上公社的權(quán)力和財(cái)產(chǎn)并沒(méi)有經(jīng)過(guò)明確界定，更沒(méi)有通過(guò)一種制度落實(shí)為公社成員的個(gè)人權(quán)利。一切奴役和剝奪都是從否定人的價(jià)值和權(quán)利開(kāi)始的，氏族公社模糊不清的權(quán)力和財(cái)產(chǎn)歸屬，就為后來(lái)氏族（部落）首領(lǐng)及公職（軍事、宗教、政治等）人員以社會(huì)共同體（國(guó)家、民族、人民等）代表的名義把公共權(quán)力和財(cái)產(chǎn)化為己有或利用公權(quán)謀私、逐步形成貴族特權(quán)和專制王權(quán)提供了制度上的可能。

　　生產(chǎn)力的發(fā)展和剩余產(chǎn)品引發(fā)的私有制和社會(huì)分工，使氏族內(nèi)部分化為利益沖突的不同階級(jí)和等級(jí)分明的不同階層，氏族（部落）間的戰(zhàn)爭(zhēng)也造成了征服和被征服的對(duì)抗關(guān)系。劇烈的社會(huì)變動(dòng)使氏族制度趨向瓦解，氏族公社服從于社會(huì)的非強(qiáng)制性的公共權(quán)力逐步被一種凌駕于社會(huì)之上的強(qiáng)制性權(quán)力（國(guó)家暴力）所取代。“為了使這些對(duì)立面……不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；
這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家”(恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》)。

　　“國(guó)家是文明社會(huì)的概括”（恩格斯語(yǔ)），人與人之間一定的社會(huì)關(guān)系（宗教的、宗法的或契約的）集中表現(xiàn)為國(guó)家，并從根本上決定著國(guó)家的性質(zhì)。

　　氏族制度轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家是人類從野蠻走向文明的必然趨勢(shì)，但轉(zhuǎn)變的具體方式和途徑西方國(guó)家與中國(guó)卻有很大的差異。恩格斯說(shuō)，人類社會(huì)“一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約。勞動(dòng)越不發(fā)展，勞動(dòng)產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會(huì)的財(cái)富越受限制，社會(huì)制度就越在較大程度上受血族關(guān)系的支配”。西方國(guó)家與中國(guó)的差異就在于，最早的西方國(guó)家（以古希臘雅典為代表）是在跨海移民和商品經(jīng)濟(jì)破壞了氏族社會(huì)的血族關(guān)系，形成以個(gè)人為本位的契約關(guān)系的基礎(chǔ)上建成的，是一種新的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物；
而始于夏朝的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的中國(guó)國(guó)家則是在戰(zhàn)爭(zhēng)征服、保留血族大一統(tǒng)（部落聯(lián)盟）關(guān)系，進(jìn)而發(fā)展為以家族為本位的宗法等級(jí)（君臣父子）關(guān)系的基礎(chǔ)上建成的，是武力與古老血族關(guān)系相結(jié)合的產(chǎn)物。

　　馬克思說(shuō)：“商品是天生的平等派”。商品同時(shí)還具有獨(dú)立、自由、理性、競(jìng)爭(zhēng)、流動(dòng)、開(kāi)放、信用、規(guī)則、多元、敢為天下先等品格。其中充分體現(xiàn)人的價(jià)值和主體性的獨(dú)立、平等、自由是商品最基本的品格。在商品交換中形成的人與人之間平等的契約關(guān)系和精神，自然地導(dǎo)向一種公民自主自治、國(guó)家權(quán)力服從于公民權(quán)利的民主社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，自治是社會(huì)權(quán)力的基礎(chǔ)，國(guó)家只是補(bǔ)充自治的不足，由公民經(jīng)過(guò)法定（契約）程序普選授予的一種公共權(quán)力，這個(gè)權(quán)力“并非不受限制，相反，它應(yīng)被約束在正義和個(gè)人權(quán)利所限定的范圍之內(nèi)”（貢斯當(dāng)語(yǔ)）。一個(gè)民主的社會(huì)本質(zhì)上就是一個(gè)公民自治的社會(huì)。亞里士多德說(shuō)，公民是指能夠擔(dān)任公職，參與司法和國(guó)家管理的人。如果社會(huì)不能由公民自治，公民就空有其名，實(shí)際上只是王權(quán)治下的臣民、草民和奴隸。這樣的社會(huì)也絕不可能是什么民主的社會(huì)，只能是某種王權(quán)社會(huì)。

　　對(duì)于雅典這種類型的國(guó)家，黑格爾說(shuō)：“照原子論的政治學(xué)看來(lái)，個(gè)人的意志本身就是國(guó)家的創(chuàng)造原則……而共體或國(guó)家本身只是一種外在的契約關(guān)系”（《小邏輯》）。古希臘的契約關(guān)系和精神集中體現(xiàn)在“認(rèn)識(shí)你自己”和“人是萬(wàn)物的尺度”等發(fā)現(xiàn)和肯定人的價(jià)值的人文主義觀念中，古希臘人認(rèn)為：“天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的權(quán)利和同等的價(jià)值”（亞里士多德：《政治學(xué)》）。正是這種閃爍著人道、理性光芒的契約人文精神創(chuàng)造出了古希臘的城邦民主制和哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)的朝陽(yáng)般燦爛的文化。隨著亞歷山大遠(yuǎn)征和羅馬崛起，古希臘的契約人文精神也傳向歐洲和世界，在奴隸與奴隸主、平民與貴族、市民與王權(quán)的斗爭(zhēng)中轉(zhuǎn)化成“把私人權(quán)利看成國(guó)家權(quán)利的最高準(zhǔn)則”（馬克思語(yǔ)）的羅馬法、人人都是上帝“選民”的基督教平等精神；
醞釀出肯定人的價(jià)值、崇尚理性和自由的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、宗教改革運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)。

　　在沖破中世紀(jì)黑暗之后，古希臘的契約人文精神充分吸收歷史成果，以更加完備、系統(tǒng)的形式體現(xiàn)在洛克的《政府論》、盧梭的《社會(huì)契約論》等著作中。在這些捍衛(wèi)人的自由和權(quán)利的偉大著作精神的引導(dǎo)下，英國(guó)舉行了“光榮革命”，美國(guó)發(fā)動(dòng)了獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)，法國(guó)爆發(fā)了大革命，隨后三國(guó)和西方各國(guó)都經(jīng)歷了“從身份到契約”（梅因語(yǔ)）的歷史性轉(zhuǎn)變，相繼建成憲政民主制國(guó)家的現(xiàn)代契約社會(huì)�，F(xiàn)代契約社會(huì)造成的18世紀(jì)工業(yè)革命和20世紀(jì)新技術(shù)革命，把人類帶入了一個(gè)全新的工業(yè)文明和知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代；
帶入了一個(gè)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、全球化，民族主權(quán)國(guó)家逐步被各種國(guó)際性的管理、服務(wù)、對(duì)話和協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)（聯(lián)合國(guó)、WTO、世界銀行、歐盟等）取代，在傳統(tǒng)的物權(quán)（所有制）基礎(chǔ)上更能使人獨(dú)立和自由的知識(shí)產(chǎn)權(quán)日益發(fā)展成主導(dǎo)性產(chǎn)權(quán)的時(shí)代�，F(xiàn)代契約社會(huì)推動(dòng)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展，創(chuàng)造出輝煌的現(xiàn)代物質(zhì)文明、科教文明和法制文明已成為不爭(zhēng)的事實(shí)�，F(xiàn)代契約社會(huì)擁有如此巨大創(chuàng)造力的全部秘密在于，它是一個(gè)從價(jià)值理念和根本制度上尊重、保護(hù)人的自由和權(quán)利的社會(huì)。

　　以個(gè)人自由和擴(kuò)張為動(dòng)力的現(xiàn)代契約社會(huì)，在其初始階段往往表現(xiàn)為卑劣的貪欲、罪惡的掠奪、對(duì)傳統(tǒng)道德和秩序的沖擊和由經(jīng)濟(jì)危機(jī)造成的對(duì)社會(huì)的巨大破壞性。這就必然從各個(gè)層面激起社會(huì)的義憤、抵制、糾正和報(bào)復(fù)。采取極端的種族主義、國(guó)家主義形式，以貪欲回應(yīng)貪欲，以罪惡報(bào)復(fù)罪惡，就產(chǎn)生出德國(guó)納粹主義；
要求完全取消個(gè)人財(cái)產(chǎn)和自由，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公正、純潔和秩序，就形成斯大林式個(gè)人通過(guò)黨壟斷一切、控制一切的恐怖和暴力的專制社會(huì)主義；
而在繼承資本主義的積極成就、維護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和自由的基礎(chǔ)上，通過(guò)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)改良和制度建設(shè)實(shí)現(xiàn)公正、民主和福利，就出現(xiàn)了以瑞典為代表的實(shí)質(zhì)是一種契約社會(huì)的民主社會(huì)主義。

　　人的財(cái)產(chǎn)、自由和權(quán)利是現(xiàn)代契約文明的基礎(chǔ)，是人類道德和正義的源泉，以任何名義（種族、國(guó)家、秩序、公正等）剝奪人的財(cái)產(chǎn)、自由和權(quán)利都會(huì)造成新的奴役，都是反文明、反正義、反道德、反人類的。在重建個(gè)人所有制、維護(hù)人的自由和權(quán)利的基礎(chǔ)上達(dá)到公平與效率的統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”這一偉大目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)是人類進(jìn)步的共同方向。

　　三

　　與西方從古希臘的智者到啟蒙主義思想家們證明和強(qiáng)調(diào)“人生而平等、自由”的觀念相反，中國(guó)的儒家、法家和理學(xué)家們都從“天命”、“天道”、“天理”和人的本性出發(fā)，反復(fù)論證人生來(lái)就有尊卑貴賤之別（“有天地然后有萬(wàn)物……有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”——《易傳》；
“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”——荀子；
“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，諸所受命皆尊于天也，雖謂受命于天亦可”——董仲舒；
等等）。這是因?yàn)橹袊?guó)的傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)法天敬祖、君權(quán)至上、尊上卑下的家族式的宗法等級(jí)社會(huì)，其實(shí)質(zhì)是否定人的獨(dú)立和自由，從政治倫理（“禮”和“仁”、“忠”和“孝”）上全面控制、奴化和占有人，把人納入一個(gè)由君主、貴族、官僚和士紳支配，服從于血統(tǒng)和道統(tǒng)原則（即對(duì)貴族和正統(tǒng)的承繼關(guān)系）的等級(jí)團(tuán)體中。

　　早在約公元前6000年（新石器中期的河北磁山文化），華夏先民就進(jìn)入了以農(nóng)業(yè)為主的定居生活。農(nóng)業(yè)依賴于土地和自然氣候，定居形成了世代相傳的氏族和家族，在當(dāng)時(shí)十分落后的生產(chǎn)和文化條件下，就使人們不能不依附于自然和氏族、家族，并產(chǎn)生出崇拜自然和已逝先祖的神、鬼、天命、天帝、天人相通、德、孝、禮等原始宗教倫理觀念及相應(yīng)的儀禮制度。帶有小農(nóng)經(jīng)濟(jì)堅(jiān)韌、務(wù)實(shí)、自足、穩(wěn)固、保守、狹隘、崇古畏上等特點(diǎn)的華夏文明就是起源于這些原始的宗教倫理觀念和制度。氏族和家族也正是依靠這些觀念和制度把人們組合起來(lái)，調(diào)節(jié)各種關(guān)系，維系正常的生產(chǎn)和生活。

　　“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳》），這句話透露出中國(guó)的國(guó)家是在出現(xiàn)私有制的背景下直接起源于祭祀天帝祖先的宗教儀禮制度和部族間的戰(zhàn)爭(zhēng)（史載黃帝曾大戰(zhàn)炎帝、蚩尤）。國(guó)家的基礎(chǔ)是尊奉共同祖先的氏族、家族和對(duì)異族的暴力征服、奴役（“非我族類，其心必異”——《左傳》）。經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和階層分化，同時(shí)也是宗教首領(lǐng)和軍事首領(lǐng)的氏族（部落）、家族首領(lǐng)（父權(quán)、神權(quán)、軍權(quán)）逐步演變成國(guó)家政治首領(lǐng)（王權(quán)、君權(quán)），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　氏族中宗教、軍事的上層人士演變成貴族，普通成員成為庶民，而被征服的異族則淪為奴隸，形成了一個(gè)“天有十日，人有十等”（《左傳》），從政治倫理上劃分等級(jí)、進(jìn)而發(fā)展為宗法等級(jí)的王權(quán)國(guó)家。這個(gè)以政治倫理為主導(dǎo)、崇尚禮義的國(guó)家并非可以脫離經(jīng)濟(jì)，只是經(jīng)濟(jì)始終處在從屬于政治倫理的地位，從事經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的人在政治倫理上被賤視為“小人”（“小人喻于利”——孔子），工具和生產(chǎn)技術(shù)的改良進(jìn)步被譏諷為不入正流的“奇技淫巧”。國(guó)家的職能不是直接從經(jīng)濟(jì)上進(jìn)行階級(jí)壓迫，而是從政治倫理上對(duì)人進(jìn)行族類、宗派和等級(jí)的控制、占有和奴役。經(jīng)濟(jì)上對(duì)物的侵占剝奪隱含在政治倫理上對(duì)人的占有和奴役之中，“普天之下，莫非王土”是源于“率土之濱，莫非王臣”。馬克思說(shuō)，宗法制的社會(huì)組織“不管初看起來(lái)怎樣無(wú)害于人，卻始終是東方專制制度的牢固基礎(chǔ)；
它們使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大和任何歷史首創(chuàng)精神”。人和人的精神被桎梏在宗法等級(jí)的枷鎖之中，這就是傳統(tǒng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)長(zhǎng)期停滯、社會(huì)進(jìn)步緩慢的根本原因。

　　夏、商、周王朝都是氏族奴隸制社會(huì)，但“夏道尊命……殷人尊神……周人尊禮尚施”（《禮記》）�！岸Y”是“德”的外在形式，周朝統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到“民”（奴隸的總稱）對(duì)于維系君權(quán)統(tǒng)治的重要性，提出了“敬德保民”的思想政治理念，“尊禮”即是“敬德”。三個(gè)朝代觀念上的演變并最后歸于“尊禮”，反映了中國(guó)由氏族社會(huì)轉(zhuǎn)化為國(guó)家之后階級(jí)和社會(huì)矛盾深刻變動(dòng)，各種社會(huì)力量在反復(fù)較量、沖突中達(dá)到相對(duì)平衡，統(tǒng)治集團(tuán)在統(tǒng)治方略上進(jìn)行帶有回歸遠(yuǎn)古氏族社會(huì)傾向的重大調(diào)整和變革，并由此奠定中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)三千年基本政治和文化道統(tǒng)的過(guò)程。

　　由于夏桀、商紂放縱淫逸，施行暴政、酷刑并任意殘殺奴隸，“天命”和“神”不僅不護(hù)佑，反而“廢元命、降致罰”（《尚書(shū)》），終于使他們眾叛親離，亡國(guó)喪身。究其原因誠(chéng)如孟子所說(shuō)：“桀、紂之失天下也，失其民也；
失其民者，失其心也”。這使周王朝的創(chuàng)立者武王、周公等認(rèn)識(shí)到“天命靡�！保ā对�(shī)經(jīng)》），“皇天無(wú)親、唯德是輔”（《左傳》），只有“敬德保民”，才能受到上天眷顧，“受福無(wú)疆，四方之綱”（《詩(shī)經(jīng)》），使王朝長(zhǎng)盛不衰。

　　“周雖舊邦，其命維新”（《詩(shī)經(jīng)》）。由“尊命”、“尊神”轉(zhuǎn)向“敬德”、“尊禮”，是周朝統(tǒng)治者為建立一種新的更加穩(wěn)固的王權(quán)統(tǒng)治秩序，借鑒遠(yuǎn)古氏族倫理，在思想政治觀念上的一次開(kāi)創(chuàng)性的重大變遷。集中表現(xiàn)為周公吸收改造古代“德”、“孝”、“禮”等觀念“制禮作樂(lè)”，提出了一整套寓天命于人事，融政治于倫理，通過(guò)完善和全面實(shí)行殷商的宗法制，在血緣紐帶和家族關(guān)系（包括各種衍生的同鄉(xiāng)鄰里、幫派團(tuán)伙、哥們弟兄關(guān)系）之上建立政治等級(jí)和至尊至上王權(quán)統(tǒng)治的“德治”的觀念系統(tǒng)。

　　郭沫若認(rèn)為，“德”從文字學(xué)上看，從直從心，“意思是把心思放端正”。同時(shí)，“德”也涉及行為規(guī)范�！暗隆睂�(shí)際上包括了由內(nèi)而外、從思想到行為的道德修養(yǎng)和實(shí)踐的全部過(guò)程。周人的“德”已包含著后來(lái)由孔子提出的“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”觀念及由孟子和荀子開(kāi)啟的“內(nèi)圣外王”學(xué)說(shuō)的思想萌芽。

　　孔子說(shuō)“天生德于予”。孟子則認(rèn)為：“人皆有不忍人之心”，可以“盡心、知性、知天”。可見(jiàn)“德”是一種從人的本性中引申出來(lái)的受之于天的先驗(yàn)觀念。因此，“德”并不否定“天命”，只是要求把“天命”落實(shí)在人的精神修養(yǎng)和人事處理上�！暗隆敝居凇疤烀钡纳袷バ�，使中國(guó)人以道德為最高目的，“君子喻于義”（《論語(yǔ)》），一切活動(dòng)都以符合等級(jí)秩序和道義原則為最高要求，把追求道德完善、成仁取義、成圣成賢當(dāng)作人生的全部意義（“德”同時(shí)也造就了大批“陽(yáng)為道德，陰為富貴”（李卓吾語(yǔ)）的人格分裂的兩面人），“德”實(shí)際上成了中國(guó)人的宗教，維系中國(guó)人的精神數(shù)千年于不墜。而“德”落實(shí)于日常生活的實(shí)用性、世俗性，又使中國(guó)人總是從經(jīng)驗(yàn)合理和實(shí)用效果上對(duì)待、處理各種事務(wù)和關(guān)系，避免了宗教的虛妄和迷狂。

　　“德”是精神和行為規(guī)范，但對(duì)于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，對(duì)于不同等級(jí)、地位、身份的人，“德”又具有不同的內(nèi)容、標(biāo)準(zhǔn)和要求�！暗隆钡母疽笫恰耙恕�，也就是不同等級(jí)、地位、身份的人應(yīng)當(dāng)按照符合自己身份的準(zhǔn)則要求自己，做到“宜君宜王”、“宜民宜人”（《詩(shī)經(jīng)》），上下、尊卑、貴賤的等級(jí)秩序絕不能顛倒錯(cuò)亂。“義者宜也”（《中庸》），“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差”（《荀子》），“德”顯然就是代表等級(jí)秩序的禮義規(guī)范和制度�？鬃臃磸�(fù)強(qiáng)調(diào)，又被歷代統(tǒng)治者尊奉為“綱常名教”的“正名”、“君君、臣臣、父父、子子”的一套等級(jí)、名分的說(shuō)教，其源蓋出于一個(gè)“德”字。

　　孔子提出統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“為政以德”（《論語(yǔ)》）。在儒家經(jīng)典中，“德政”就是“仁政”。行“仁政”，首先要求統(tǒng)治者提高自己的精神修養(yǎng)，使自己成為“仁者”、“君子”，然后推己及人，內(nèi)圣而外王，做到“修己以安人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)》）�！叭收钡木唧w要求是：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語(yǔ)》）。這些較為溫和、寬厚、適度的做法，顯然是吸取夏、商滅亡的教訓(xùn)，在統(tǒng)治策略上進(jìn)行的一種調(diào)整，絕不意味著不再對(duì)民眾進(jìn)行壓榨和奴役。“仁政”的目的在于緩和對(duì)立和沖突，使民眾放棄反抗，甘當(dāng)順民和奴隸，甘愿接受君權(quán)統(tǒng)治�；菝�、恤民、保民，是為了更有利于治民、使民、役民。對(duì)此，孔子是毫不諱言的：“上好禮，則民莫敢不敬；
上好義，則民莫敢不服；
上好信，則民莫敢不用情”（《論語(yǔ)》）。儒家的“仁政”、“王道”、“民惟邦本”、“載舟覆舟”等觀念都是從“德”對(duì)統(tǒng)治者的要求中引申出來(lái)的。但是，由于缺乏從法律制度上對(duì)權(quán)力的限制和社會(huì)公眾的監(jiān)督，在中國(guó)歷史上能真正按照“德”的要求約束自己的統(tǒng)治者是極為罕見(jiàn)的�！叭收�、“民本”云云，多數(shù)情況下只是對(duì)民眾的欺騙和麻痹，只是“逗你玩”而已。

　　“德”要求統(tǒng)治者行“仁政”，對(duì)民眾也要求做到“成仁取義”，成為“仁者”。但民眾之“仁”的涵義卻與統(tǒng)治者的“仁”完全不同。曾子說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)》）。民之“德”也就是尊祖孝親之德。孔子說(shuō)得更明白：“孝弟也者，其為仁之本輿”（《論語(yǔ)》）�！暗隆迸c“仁”對(duì)民眾的根本要求是“孝”，這是周公創(chuàng)立宗法制、實(shí)行“德治”極富政治謀略的一條根本的政治倫理原則。人皆為父母所生，人皆生活于家族之中，人皆有出于天然的親子之情。血緣家族關(guān)系和天然親情是人類最普遍最切近最基本而又無(wú)所不在的關(guān)系和情感。如果政治統(tǒng)治能夠融合于這種關(guān)系和情感之中，定將成為世界上最穩(wěn)固持久的一種統(tǒng)治。周朝的宗法制就是這樣一種建立在血緣家族和親情之上的君權(quán)統(tǒng)治。天然血緣關(guān)系只有長(zhǎng)幼之序，并無(wú)尊卑之別；
反之，政治等級(jí)關(guān)系雖有尊卑之別，卻又沒(méi)有父子之情。宗法制把長(zhǎng)幼之序的血親倫理納入尊卑之別的政治等級(jí)秩序之中，確定天子為大宗（血族首領(lǐng)），用“尊尊”的等級(jí)原則改造“親親”的天然關(guān)系，又用“親親”的父子真情掩飾“尊尊”的森嚴(yán)等級(jí)（韓愈曾赤裸裸地說(shuō)：“君者出令者也，臣者行君之令，而致其民者也。民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也。……民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上則誅”）。經(jīng)過(guò)這番“尊尊”與“親親”的相互吸收融合，“親親”已附合于“尊尊”，服從于“尊尊”，父權(quán)成為君權(quán)在家族中的代表，而家族則成為國(guó)家系統(tǒng)的一個(gè)部門(mén)和單元，行使著國(guó)家特有的職能；
同時(shí)，“尊尊”也已滲透于“親親”，統(tǒng)攝著“親親”，君王扮演起父親的角色，依靠暴力和刑律支撐的國(guó)家儼然成為充滿溫情的大家族，皇恩浩蕩，澤及萬(wàn)民。難怪荀子毫不含糊地說(shuō)：“君者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”。各級(jí)地方官員也都上行下效，紛紛以“父母官”自居。天子既為大宗，尊祖（孝）當(dāng)然要敬宗，敬宗就必定尊君（忠）。故而“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”（《禮記》）。這樣，“孝”就不再是一種天然親情，而變成宗法原則和“德治”觀念體系的一個(gè)組成因素。“君子之事孝親，故忠可移于君”（《孝經(jīng)》）�！爸揖崩墶靶⒂H”使“孝親”成了“忠君”最得力的幫手，宗法制借助于以“尊祖孝親”為軸心的家族關(guān)系，終于織成一張控制、占有、奴役人，并使人“無(wú)所逃于天地之間”（程顥、程頤語(yǔ)）的恢恢之網(wǎng)�？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇即斷言：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；
不好犯上，而好作亂者，未之有也”。真是一語(yǔ)道破“德治”即是“孝治”的秘密，孔子深得周公之心可證之也。

　　“邦畿千里，惟民所止”（《詩(shī)經(jīng)》）。“德”對(duì)宗法社會(huì)的總體要求是：“為人君，止于仁；
為人臣，止于敬；
為人子，止于孝；
為人父，止于慈；
與國(guó)人交，止于信”（《大學(xué)》）。臻于此境，即可實(shí)現(xiàn)“大學(xué)之道”——明明德、新民（應(yīng)讀為“順民”、“奴才”）、止于至善。使天下歸于一統(tǒng)，四海定于一尊�！爸褂谥辽啤钡摹按髮W(xué)之道”，其實(shí)就是魯迅所說(shuō)的，讓中國(guó)老百姓“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”（《墳.燈下漫筆》。

　　要之，“德”是中華民族群體的象征和最高的精神本體。是中華民族文化的樞紐，歷史的總匯，道統(tǒng)的源頭，君權(quán)統(tǒng)治的邏輯論證。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，“德”即為根原之所在，精神之所歸，倫常之所序，命脈之所系�！暗隆焙仙裥耘c人性為一體，實(shí)際上是一種宗教性的倫理，也可以說(shuō)是倫理性的宗教。華夏文化既非神本文化，亦非人本文化，謂之為“德”本文化可也。從文化的意義上，“德”稱得起是涵溶一切、經(jīng)緯萬(wàn)端，但就是找不到人的自由和權(quán)利以及民主法制精神的一絲蹤影。

　　要認(rèn)知了解華夏文化及華夏政治，從一個(gè)“德”字上即可尋出端緒。而對(duì)于華夏“德”本文化和“德治”政治貢獻(xiàn)最大的兩個(gè)人就是周公和孔子。

　　“德”作為一種規(guī)范和秩序，包括精神倫理和儀禮制度兩個(gè)方面。如果說(shuō)，周公作為“德治”文化的創(chuàng)立者特別注重的是儀禮制度方面，那么，孔子作為“德治”文化的完成者更加強(qiáng)調(diào)的就是精神倫理方面�？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)》）。在孔子看來(lái)，“政”和“刑”的約束只能使民眾在行為上不違反“德治”秩序，而在道德觀念上缺乏認(rèn)同（“無(wú)恥”）；
而“德”和“禮”的教化則首先把“德治”秩序變成民眾的一種心理秩序和道德信念（“有恥”），然后就可使民眾心悅誠(chéng)服地接受“德治”秩序。

　　周公創(chuàng)立的宗法制與殷商原有宗法制的根本區(qū)別是，在王族中嚴(yán)格實(shí)行“嫡長(zhǎng)子繼承王位”的原則，由此確立以“嫡長(zhǎng)子”為中心（政治上為天子，血族上為大宗），以“嫡長(zhǎng)子世代繼承”為正脈、正統(tǒng)，以親疏定尊卑，血親倫理與政治等級(jí)相融合的一元政治格局。而“嫡長(zhǎng)子繼承王位”的原則實(shí)際上又包含著兩個(gè)層次：首先是區(qū)分嫡庶，嫡為尊，庶為卑，立子以尊不以長(zhǎng)，使“親親”服從于“尊尊”的原則；
其次是在嫡系內(nèi)部區(qū)分長(zhǎng)幼，長(zhǎng)為貴，幼為賤，立嫡以長(zhǎng)不以賢，使“賢賢”服從于“親親”的原則。概括起來(lái)說(shuō)，周公的宗法制原則就是一個(gè)中心、一個(gè)正統(tǒng)、以親疏定尊卑，使“親親”服從于“尊尊”、“賢賢”服從于“親親”的一元正統(tǒng)原則。盡管秦漢以后，郡縣制取代了分封制，科舉制更替了世卿制，但周朝宗法性的一元正統(tǒng)原則不僅沒(méi)有改變，反而得到了加強(qiáng)和更徹底地貫徹實(shí)行。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“吾中國(guó)社會(huì)之組織，以家族為單位，不以個(gè)人為單位，所謂家齊而后國(guó)治是也。周代宗法之制，在今日其形式雖廢，其精神猶存也”。說(shuō)得很有見(jiàn)地。

　　周朝的宗法制形成了從天子、王侯、卿大夫、士、庶民到奴隸的嚴(yán)格的等級(jí)序列�！鞍采现蚊瘢朴诙Y”（《禮記》）。周公制定周禮，就是為了從儀禮制度上規(guī)范約束人們的行為，穩(wěn)定和維護(hù)宗法等級(jí)秩序。周公之“德治”主要表現(xiàn)為制度層面的“禮治”。

　　春秋時(shí)期，各階層的經(jīng)濟(jì)實(shí)力地位發(fā)生了天翻地覆的變化，新興勢(shì)力要求重新分配政治權(quán)力、劃分勢(shì)力范圍，建立新的社會(huì)政治秩序。弒君奪位、僭越禮制的現(xiàn)象“滔滔者天下皆是也”（《論語(yǔ)》）。出現(xiàn)了周朝原有的宗法體系“禮崩樂(lè)壞”的形勢(shì)。

　　“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)》）。篤信周禮的孔子認(rèn)為，禮樂(lè)制度遭到破壞是因?yàn)榉从车燃?jí)秩序的“名分”觀念被人們淡忘或混淆了�！懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興”。為政之先，“必也正名乎”（《論語(yǔ)》）。而名不正又是由于人們心不正，正名必須從正心開(kāi)始。心不正又是因?yàn)槿藗儐适Я耸苤谔斓摹叭实隆北拘浴！叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)》）。因此，只有從根本上恢復(fù)人們的“仁德”本性，然后才能“正心”、“正名”，重建周朝的禮樂(lè)制度，實(shí)現(xiàn)“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出” （《論語(yǔ)》）�？鬃訛閷�(shí)現(xiàn)周公“德治”的理想，強(qiáng)調(diào)的是必須從精神層面進(jìn)行以“仁”學(xué)為主要內(nèi)容的“禮教”。

　　章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極”（《文史通義》）。點(diǎn)出了周公之作為在“治”，孔子所致力在“教”的特點(diǎn)和分野。孔子的“禮教”開(kāi)啟了中國(guó)歷代統(tǒng)治者都實(shí)行政治以教化為先、寓政于教、政教合一的先河。

　　周公之“治”是從制度層面貫徹宗法原則，使家與國(guó)、倫理與政治同構(gòu)合一，君權(quán)統(tǒng)治通過(guò)家族關(guān)系延伸到社會(huì)的每一個(gè)角落，落實(shí)在每一個(gè)人身上。

　　孔子之“教”則是從精神層面把宗法秩序轉(zhuǎn)化提升成一種神圣道義、人格理想和宗教倫理，用以重塑中國(guó)人的信仰、意志、情感和心理。使中國(guó)人在“忠”和“孝”的虔誠(chéng)追求中，甘愿把自己供奉在父權(quán)和君權(quán)的祭壇上，形成君權(quán)“德治”之下的人與家同構(gòu)合一再與國(guó)同構(gòu)合一，最終一統(tǒng)于國(guó)的局面。

　　國(guó)家整合并吞沒(méi)了社會(huì)（家族）和個(gè)人，形格而勢(shì)禁，不僅使個(gè)人失去了自由發(fā)展和創(chuàng)造的空間，也使社會(huì)喪失了產(chǎn)生和發(fā)展新的經(jīng)濟(jì)、政治和文化因素的能力。就只能“天不變道亦不變”，永遠(yuǎn)固守在“天地君親師”、“仁義禮智信”那一套散發(fā)著歷史霉味的祖訓(xùn)遺教上了。

　　宗法制實(shí)際上是一種“使人不成其為人”（馬克思語(yǔ)）的奴化人的制度，只是周公的“禮治”使人奴化在身，而孔子的“禮教”則使人奴化在心�！熬又嘛L(fēng)，小人之德草”（《論語(yǔ)》）。宗法等級(jí)制要求人對(duì)上為奴，對(duì)下為主，成為謙卑的臣民和草民。“禮教”就培育出一種與之相契合的主奴二元結(jié)構(gòu)的人格范型和不是唯理、唯真，而是唯上、唯尊的道統(tǒng)思維以及專以頌揚(yáng)天子圣明、粉飾太平為務(wù)的道統(tǒng)文化。具有這種人格的人，即使處在為奴的受壓制地位，也絕不想從根本上改變宗法等級(jí)制，只是“潛伏爪牙忍受”（《水滸傳》），時(shí)時(shí)期待轉(zhuǎn)奴為主，一步步升到更高的等級(jí)，騎到別人頭上去作威作福。魯迅筆下的阿Q，就是一個(gè)深受“禮教”浸染的中國(guó)人的典型。“阿Q精神”的實(shí)質(zhì)并非什么“精神勝利法”，而是主奴人格精神。在趙太爺、錢(qián)太爺、“假洋鬼子”面前阿Q為奴，在吳媽、小D、小尼姑面前阿Q又為主；
挨別人打時(shí)為奴，內(nèi)心說(shuō)：“兒子打老子”時(shí)又為主；
攀趙太爺為本家時(shí)為奴，想革趙太爺?shù)拿鼤r(shí)又為主……等等。馬克思說(shuō)：“哪里君主制的原則占優(yōu)勢(shì)，哪里的人就占少數(shù)；
哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒(méi)有人了”。盧梭也說(shuō)：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格……就等于使自己的行為失去全部道德價(jià)值”（《社會(huì)契約論》）�！爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦�(lè)之者”（《論語(yǔ)》）。“禮教”把當(dāng)奴才本來(lái)是屈辱和痛苦的事變成一種神圣的道義追求，使人們“樂(lè)而好之”地甘愿當(dāng)順民和奴才。這時(shí)候，作為一個(gè)有獨(dú)立意志、個(gè)性和自由的真正意義上的人就已經(jīng)不存在了。人已成為一種人格化的等級(jí)秩序和宗法信條。本來(lái)人是活的，制度是死的�！岸Y教”卻使人死了，宗法制度活了，活在主奴結(jié)構(gòu)的人格中。中國(guó)的君主專制制度通過(guò)主奴結(jié)構(gòu)的人格不斷地復(fù)制和再生出來(lái)，綿延數(shù)千年而不絕。

　　在這個(gè)“根本沒(méi)有人”的國(guó)度里（漢字“國(guó)”與“家”的古體字，“國(guó)”中只有“域”，即地盤(pán)；
“家”中只有“豕”，即“豬”；
只是在“囚”中才有幸看到了“人”），卻“有貴賤、有大小、有上下”。人們“自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；
自己被人吃，但也可以吃別人，一級(jí)一級(jí)地制馭著，不能動(dòng)彈，也不想動(dòng)彈了”（魯迅：《墳.燈下漫筆》）。這樣的國(guó)家還有可能進(jìn)行創(chuàng)造和發(fā)展嗎？只怕是別人不來(lái)打你，你自己就已經(jīng)耗損光了。

　　說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)“沒(méi)有人”的社會(huì)，是指宗法制從根本上否定人的自由和權(quán)利。魯迅說(shuō)：“角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉”，“人既發(fā)揚(yáng)卓厲矣，則邦國(guó)亦興起”（《墳.文化偏至論》）。一個(gè)社會(huì)沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)就沒(méi)有進(jìn)步，沒(méi)有自由就沒(méi)有創(chuàng)新。競(jìng)爭(zhēng)、自由的前提在“立人”，也就是需要建立承認(rèn)和保護(hù)人的自由和權(quán)利的公民自治的現(xiàn)代契約社會(huì)。

　　保護(hù)人的自由和權(quán)利就是保護(hù)社會(huì)創(chuàng)新和進(jìn)步不竭的動(dòng)力源泉，就是保護(hù)中華民族強(qiáng)盛、振興的根基。而定于一尊的宗法等級(jí)觀念和體制則是人的自由和平等權(quán)利的宿敵，因而也是一切創(chuàng)新和進(jìn)步的宿敵，是中華民族發(fā)展和振興的宿敵。

　　四

　　經(jīng)歷了無(wú)數(shù)內(nèi)憂外患的中國(guó)近現(xiàn)代史告訴我們，只有社會(huì)主義才能救中國(guó)，因?yàn)橹挥写憩F(xiàn)代化大生產(chǎn)發(fā)展方向的社會(huì)主義價(jià)值理念才能重新凝聚中華民族的力量，使國(guó)家恢復(fù)獨(dú)立，民族獲得解放；
只有中國(guó)特色社會(huì)主義才能發(fā)展中國(guó)，因?yàn)橹袊?guó)特色社會(huì)主義就是符合中國(guó)國(guó)情而又順應(yīng)世界潮流、走現(xiàn)代化道路的社會(huì)主義，就是大力發(fā)展現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和（共和否定一部分公民對(duì)另一部分公民的剝奪、奴役和專政，否定任何人享有經(jīng)濟(jì)、政治上的特權(quán)。共和就是公民的共有和共治。共和高于民主，是對(duì)民主的進(jìn)一步限定，含有保護(hù)個(gè)人或少數(shù)人合法正當(dāng)權(quán)利、防止多數(shù)人暴政和專制之意。共和要求民主不僅要服從于多數(shù)，更要服從于人道和正義）政治的社會(huì)主義。

　　盡管中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)也有比例極小的商品經(jīng)濟(jì)（據(jù)統(tǒng)計(jì)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，中國(guó)一年只有人均不到一兩白銀的且主要為糧食的商品流通量）和某些帶有民主傾向的民本思想（以黃宗羲、唐甄的“非君論”為代表），但這些進(jìn)步的也十分難能可貴的社會(huì)和文化資源，最多只能在引進(jìn)西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治時(shí)起到一種橋梁作用，而絕不可能直接產(chǎn)生出在啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命基礎(chǔ)上形成的，作為西方社會(huì)民生之本和立國(guó)之基的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治。也就是說(shuō)，中國(guó)本土的社會(huì)和文化資源不可能自發(fā)地產(chǎn)生出制度性的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治。認(rèn)為宗法性的中國(guó)本土社會(huì)能夠生成出現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治，實(shí)無(wú)異于緣木求魚(yú)。中國(guó)走現(xiàn)代化道路及建立現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治，只能是后發(fā)和外鑠的，而非內(nèi)生的。只能是一種從西方社會(huì)移植引進(jìn)的“舶來(lái)品”。盡管這種移植引進(jìn)是一個(gè)十分痛苦的歷史過(guò)程。

　　內(nèi)生是一個(gè)從社會(huì)到經(jīng)濟(jì)到政治最后到觀念文化的自下而上自發(fā)生成的過(guò)程，引進(jìn)則是一個(gè)反向的從觀念文化到政治到經(jīng)濟(jì)最后到社會(huì)的自上而下自覺(jué)推行的過(guò)程。引進(jìn)必定會(huì)遇到本土社會(huì)傳統(tǒng)勢(shì)力和文化的重重阻礙和排異反應(yīng)。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到“文化大革命”，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治在中國(guó)或受排擠打擊、或被丑化批判、或遭誤讀篡改，種種曲折磨難正是中國(guó)本土社會(huì)對(duì)移植“器官”的一種排異反應(yīng)。如何解決現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治與中國(guó)本土社會(huì)之間的矛盾，克服中國(guó)現(xiàn)代化的排異反應(yīng)，始終是中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)面臨的主要問(wèn)題之一。解決好這一問(wèn)題，實(shí)際上包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是引進(jìn)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治如何與中國(guó)的社會(huì)文化條件相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)本土化、中國(guó)化的問(wèn)題；
一是中國(guó)本土社會(huì)在體制上如何與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治呼應(yīng)對(duì)接的問(wèn)題。而本土化問(wèn)題的解決又有待于社會(huì)體制的轉(zhuǎn)軌從根本上得到解決。

　　要成功實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)體制的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)軌，必須首先拋棄“體用之辯”、“社資之爭(zhēng)”的陳舊話語(yǔ)方式。魯迅說(shuō)：“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無(wú)論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭�，秘制膏丹，全都踏倒他”（《華蓋集.忽然想到（六）》）。重要的問(wèn)題在于爭(zhēng)取人的生存和發(fā)展的平等權(quán)利，而“體用之辯”和“社資之爭(zhēng)”已暗含著要固守某種維護(hù)特權(quán)利益的傳統(tǒng)制度、觀念和文化的前提。中國(guó)既往的制度、觀念和文化都只承認(rèn)和保護(hù)少數(shù)人生存、發(fā)展和自由的特權(quán)，例如宗法制就只承認(rèn)和保護(hù)帝王、貴族、官僚和士紳的特權(quán)利益。中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)就是要打破任何形式及任何領(lǐng)域中的等級(jí)特權(quán)，在引進(jìn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立一種全新的順應(yīng)世界潮流、符合普世價(jià)值理念，使每個(gè)人都享有平等生存、發(fā)展和自由權(quán)利的制度、觀念和文化。這樣，中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題就可以從引進(jìn)西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治的問(wèn)題置換成引進(jìn)由西方社會(huì)創(chuàng)立且已被人類社會(huì)普遍接受和遵循的獨(dú)立、自由、平等、多元、競(jìng)爭(zhēng)、效率、福利、信用、民主、共和、憲政、法制、權(quán)利、人道等普世價(jià)值理念及其基本經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度的問(wèn)題。普世價(jià)值最核心的理念就是人的自由和權(quán)利，自由是人之為人的根基，人的生存和發(fā)展皆系之于自由，自由一失，生存與發(fā)展就會(huì)毀墜于地；
權(quán)利又是對(duì)自由的社會(huì)法律上的承認(rèn)和保障，權(quán)利一喪，自由即成空花幻影。中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，不僅要引進(jìn)和建立符合中國(guó)國(guó)情而又體現(xiàn)人的自由和權(quán)利的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治，而且要從根本上改造國(guó)家吞沒(méi)一切、控制一切的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，建立承認(rèn)并保護(hù)人的自由和權(quán)利的現(xiàn)代契約社會(huì)。只有在公民自由和權(quán)利的基礎(chǔ)之上，在中國(guó)社會(huì)體制實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)軌的基礎(chǔ)之上，才能從根本上解決現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主共和政治與中國(guó)本土社會(huì)之間的矛盾，從根本上克服中國(guó)現(xiàn)代化的排異反應(yīng)。

　　如果中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)實(shí)現(xiàn)了符合普世價(jià)值理念的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，就會(huì)不僅使每個(gè)中國(guó)人獲得平等的生存、發(fā)展和自由的權(quán)利，使中華民族獲得不斷創(chuàng)新和進(jìn)步的動(dòng)力，而且也有利于海峽兩岸的統(tǒng)一。中國(guó)也將因此而受到國(guó)際社會(huì)和進(jìn)步人類的尊重。面對(duì)中國(guó)走向強(qiáng)盛和振興的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，再提出“孰為體孰為用”、“誰(shuí)姓社誰(shuí)姓資”的詰問(wèn)，豈不是比那個(gè)“寧信度，無(wú)自信”的買鞋的鄭國(guó)人還要滑稽可笑嗎？經(jīng)過(guò)近30年在開(kāi)放引導(dǎo)下的改革，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)已經(jīng)發(fā)生了令世人驚嘆的變化，“曾日月之幾何，而江山不可復(fù)識(shí)矣”！那些整天在“體用”“資社”上糾纏不清、喋喋不休的英雄好漢們“而今安在哉”？

　　讓我們?cè)僖淮沃販亍豆伯a(chǎn)黨宣言》對(duì)未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)基本特征的論斷：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)的是“一切人的自由發(fā)展”必須以“每個(gè)人的自由發(fā)展”為前提和基礎(chǔ)。這正是對(duì)肯定人的自由和權(quán)利的人類普世價(jià)值理念最完美最精辟的概括。既然共產(chǎn)主義的最終目標(biāo)是使“一切人”都能得到“自由發(fā)展”，作為共產(chǎn)主義準(zhǔn)備階段的中國(guó)特色社會(huì)主義的根本任務(wù)，當(dāng)然就應(yīng)該是建立使“每個(gè)人”都能得到“自由發(fā)展”的現(xiàn)代契約社會(huì)。以人為本的科學(xué)發(fā)展觀也只有依賴于人的自由而全面的發(fā)展才能真正得到切實(shí)貫徹。

　　中國(guó)以實(shí)現(xiàn)人類普世價(jià)值理念為導(dǎo)向的現(xiàn)代化進(jìn)程，開(kāi)始于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)行，繼之于民主共和政治的完善，最后將完成于現(xiàn)代契約社會(huì)的建立�，F(xiàn)代契約社會(huì)從本質(zhì)上說(shuō)就是一個(gè)公民自治的社會(huì)，而中國(guó)農(nóng)村實(shí)行村民自治已經(jīng)邁出了建立現(xiàn)代契約社會(huì)的第一步。

　　中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治的建立和完善，改革的進(jìn)一步深化以及和諧社會(huì)的構(gòu)建，都要求中國(guó)的社會(huì)體制向現(xiàn)代化進(jìn)一步轉(zhuǎn)軌，即建立公民自治的現(xiàn)代契約社會(huì)。

　　市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種以公民自主自愿為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)。沒(méi)有公民的自治就不可能有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為，不可能有市場(chǎng)自發(fā)調(diào)節(jié)和優(yōu)化配置資源的功能，政府的宏觀調(diào)控也將因失去對(duì)象和依據(jù)而歸于無(wú)效。宏觀調(diào)控甚至?xí)苯幼兂砂k代替和微觀干預(yù)，這也正是中國(guó)當(dāng)前出現(xiàn)權(quán)力腐敗、官僚資本、GDP至上、資源環(huán)境狀況惡化以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整難以順利進(jìn)行的重要原因。

　　民主共和政治是一種經(jīng)過(guò)全體公民授予（普選）而形成的社會(huì)公共權(quán)力及其合憲合法地運(yùn)作。公民不能自治就不能作為權(quán)力主體授予并監(jiān)督權(quán)力而產(chǎn)生民主政治。為民作主就會(huì)取代并冒充民主而大行其道。正像一切資源的租用、占用都要付給租金和利息一樣，權(quán)力的占用也是要向授予權(quán)力的人給予回報(bào)的。權(quán)力的來(lái)源決定權(quán)力的性質(zhì)及其走向。只有權(quán)為民所授，才能真正做到權(quán)為民所用，從根本上消除私相授受的舊官場(chǎng)因角逐經(jīng)營(yíng)權(quán)力和濫用權(quán)力而必然產(chǎn)生的拉幫結(jié)伙、投靠依附、腐敗瀆職、買官賣官、謊報(bào)造假、公款揮霍等痼疾頑癥。

　　公民自治毫無(wú)疑問(wèn)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主共和政治最深厚的社會(huì)基礎(chǔ)和動(dòng)力源泉。而公民缺乏自治（自我管理、服務(wù)、組織）能力，也正是他們不得不接受一個(gè)集權(quán)專制國(guó)家權(quán)力的根源，因?yàn)椤八麄儾荒艽碜约海欢ㄒ獎(jiǎng)e人來(lái)代表他們。他們的代表一定要同時(shí)是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威，是不受限制的政府權(quán)力，這種權(quán)力保護(hù)他們不受其他階級(jí)侵犯，并從上面賜給他們雨水和陽(yáng)光”（馬克思：《路易.波拿巴的霧月十八日》）。

　　中國(guó)當(dāng)前正在進(jìn)行以轉(zhuǎn)變政府職能為主要內(nèi)容的政治體制改革，著力解決權(quán)力過(guò)于集中、配置不合理和政府職能界線不清等問(wèn)題，以實(shí)現(xiàn)黨政分開(kāi)、政企分開(kāi)、政事分開(kāi)以及建立一個(gè)服務(wù)型的有限政府和法制政府等改革目標(biāo)。這些改革目標(biāo)都不是孤立的，而是相互聯(lián)結(jié)、相互交織在一起的，必須綜合考慮才能理出頭緒。而黨政、政企、政事的分開(kāi)歸根結(jié)底有待于國(guó)家和社會(huì)的分開(kāi)，有待于社會(huì)自治能力（即社會(huì)基于公民自主自愿的有序化、組織化程度）的提高。如果黨和政府在進(jìn)行權(quán)力重新劃分、配置和職能轉(zhuǎn)變時(shí)，把本屬于社會(huì)的權(quán)力還給社會(huì)，而社會(huì)卻沒(méi)有能力接受和行使這些權(quán)力，政治體制改革及職能轉(zhuǎn)變的目標(biāo)都將化為泡影。

　　村民享有公民權(quán)利，因此，村民不僅是村民，同時(shí)還是鄉(xiāng)民、縣民、省民和國(guó)家公民。村民自治有待于發(fā)展擴(kuò)大為鄉(xiāng)民自治、縣民自治、省民自治以至于國(guó)家公民自治（可以借鑒港澳自治的經(jīng)驗(yàn)）。所謂自治，就是大家共同協(xié)商辦好自己的事，這當(dāng)然也就是既民主也共和了。現(xiàn)在中國(guó)已經(jīng)在實(shí)行協(xié)商政治，但這只是由少數(shù)人協(xié)商決定大家的事。而現(xiàn)代契約社會(huì)要做到的則是每個(gè)人處理好自己的私事，大家按一定程序（重要的問(wèn)題在于程序的設(shè)定）共同協(xié)商決定憲法及社會(huì)公共權(quán)力、國(guó)家體制制度等大事。只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。

　　村民雖享有公民權(quán)利，但還有待于提高自己的公民素質(zhì)及公民意識(shí)，使自己從傳統(tǒng)社會(huì)的臣民、草民變成既能承擔(dān)公民責(zé)任，又能維護(hù)公民權(quán)利的名副其實(shí)的公民。

　　合于普世價(jià)值理念的中國(guó)現(xiàn)代契約社會(huì)只能由敢于維護(hù)自己的權(quán)利，同時(shí)又尊重他人同樣權(quán)利的新一代公民來(lái)建成。

　　（作者系中共安徽省委黨史研究室副編審）

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