近年來，隨著西方政治哲學在中國漸成顯學，漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）的名字也越來越為大家所熟悉。阿倫特是西方思想史上為數(shù)不多的女性思想家之一，她也被稱為20世紀最具原創(chuàng)性、最具個性、同時也是最具爭議的政治思想家之一。今年恰好是阿倫特誕辰100周年紀念。世界各地研究阿倫特的協(xié)會以此為契機，掀起了關(guān)注阿倫特思想的一個熱潮。國內(nèi)一些報刊也曾組織紀念阿倫特的專欄文章。在今天的講座中，我將就如何理解阿倫特的政治思想談一點體會，希望能給大家閱讀阿倫特的著作提供一個導讀性的介紹。我的講座主要分下面幾個部分：一、阿倫特的生平及主要著作；
二、阿倫特的極權(quán)主義研究；
三、阿倫特的政治理想；
四、阿倫特與古典共和主義；
最后，我將對阿倫特的政治思想作一個小結(jié)。

　　一、阿倫特其人其作

　　正如劍橋?qū)W派所主張的那樣，理解一個思想家的作品，就要理解當時的語境。阿倫特的作品大多是針對20世紀的具體事件立論，因此，了解阿倫特的人生經(jīng)歷和她所處時代的大背景，對于我們很好地理解阿倫特著述的意圖頗為重要。

　　阿倫特于1906年10月14日出生于德國漢諾威市郊，祖輩是來自俄國的猶太移民。阿倫特的猶太人身份對于理解阿倫特的思想來說十分重要。猶太人問題也是阿倫特一生十分關(guān)注的問題。阿倫特的父親是個電氣工程師，母親有很好的文藝素養(yǎng)，并擅長社會活動。阿倫特在七歲時失去了父親，和母親相依為命。阿倫特小的時候就喜歡讀書，是個才女。在中學時代，她就對康德的著作十分感興趣。1924年，阿倫特完成中學課程的學習，進入馬堡大學，師從海德格爾。她和海德格爾的師生關(guān)系很快演變?yōu)閮汕橄鄲偟膽偃岁P(guān)系，當時海德格爾已經(jīng)結(jié)婚。阿倫特與海德格爾的戀人關(guān)系大概持續(xù)了一年，阿倫特覺得這樣下去不好，于是毅然決定離開馬堡大學，轉(zhuǎn)學到海德堡大學。不過，她沒有立刻去海德堡，而是先到弗萊堡大學聽了胡塞爾的現(xiàn)象學課程。

　　1926年，她來到著名的海德堡大學，師從著名存在主義哲學家卡爾·雅斯貝爾斯，繼續(xù)攻讀博士學位。雅斯貝爾斯是阿倫特一生中一位十分重要的良師益友。阿倫特曾說：雅斯貝爾斯一開口，一切問題都變得十分明澈！阿倫特和雅斯貝爾斯夫婦一直保持著很好的關(guān)系，她有時甚至把雅斯貝爾斯看作是自己的父親�！耙蝗諡閹�，終身為父”，大概用在這里最為合適了。從雅斯貝爾斯那里，阿倫特學習了一些存在主義哲學，特別是接受了雅斯貝爾斯關(guān)于“溝通”的思想。雅斯貝爾斯也說他從阿倫特那里獲得了對政治問題的新的理解。他們的交往可以從厚厚的《阿倫特、雅斯貝爾斯通信集》中看出。值得一題的是，雅斯貝爾斯在指導阿倫特學習時，特別強調(diào)要認真閱讀馬克斯·韋伯的著作。他們的通信中有一篇記載了這樣一個故事，雅斯貝爾斯寫信給阿倫特，他說：昨天晚上我做了一個夢，夢見韋伯回來了，他從世界各地周游了一圈，帶回許多重要的資料，其中有許多是關(guān)于政治的，這是你感興趣的內(nèi)容，我強烈建議你閱讀韋伯。阿倫特的回信表示謹遵師命，認真閱讀韋伯。不過，他們對韋伯的看法并不相同。雅斯貝爾斯是韋伯的朋友，韋伯去世時雅斯貝爾斯曾發(fā)表紀念韋伯的演說。在二戰(zhàn)結(jié)束后，他為鼓舞德國人民的士氣，出版論韋伯的著作，認為韋伯是最偉大的德國人，是偉大政治家、科學家、哲學家。而阿倫特則認為，韋伯的偉大，與其說體現(xiàn)了德國人的偉大，不如說體現(xiàn)了人的偉大。雅斯貝爾斯后來表示接受阿倫特的觀點。名師出高徒，從這個故事我們可以看到偉大的思想家在學生時期是如何學習的。1928年阿倫特完成了博士論文《論奧古斯丁的“愛”的觀念》。

　　在海德堡大學獲得博士學位后，阿倫特準備在德國申請大學教職，主要從事講師資格論文的寫作。她做的是對19世紀上半期德國早期浪漫派的研究，這一研究促使她創(chuàng)作了《拉爾·凡哈根：一位猶太女性的生活》一書。寫作這本書的一個緣起是，阿倫特的一個朋友從書商那里購得了頗為珍貴的拉爾·凡哈根日記手稿。阿倫特閱讀后頗有感悟，于是決定以這些日記為材料展開研究。

　　阿倫特在德國的教學生涯未能如愿。1933年，希特勒攫取德國政權(quán)，歐洲猶太人的處境變得極其艱難。阿倫特于是放棄書齋生活，主動為猶太人和社會進步人士的逃亡提供幫助，也為猶太復國主義組織做了不少工作。她一度被納粹組織抓獲，被關(guān)了大概一周。阿倫特在回憶這段經(jīng)歷時頗為風趣地說，審訊她的是一個帥氣的小伙子，他們很快交上了朋友，審訊最后成了友好的交談。不等阿倫特的朋友們援救，她就被無罪釋放了。獲釋以后，阿倫特一家決定逃離德國，她們經(jīng)布拉格流亡到了法國巴黎。1940年5月，德法進入戰(zhàn)爭狀態(tài)，法國貝當政府配合希特勒的猶太人政策，在法國的德國猶太人被送到哥爾斯（Gurs）集中營，阿倫特也未能幸免，當她后來在《極權(quán)主義的起源》一書中描寫集中營中的悲慘絕望的情況時，阿倫特是以她的切身體會為基礎(chǔ)的；
6月，巴黎淪陷，在混亂中阿倫特逃了出來。阿倫特逃出來不久，她獲悉那些沒有從哥爾斯集中營逃出的人最后被轉(zhuǎn)交給希特勒政府，然后被送進了焚尸爐。

　　阿倫特幾經(jīng)周折，最終在她的前任丈夫的幫助下于1941年5月到達了美國紐約。她的母親隨后也來到美國。在這里我要補充說明一下阿倫特的婚姻狀況。阿倫特在德國曾與她大學時期的一位同學結(jié)婚，但一年后這段婚姻便結(jié)束了。她開始與一位德國共產(chǎn)黨員海因里�！げ剂粜獱柦煌�，并最終結(jié)婚，直到生命的盡頭。阿倫特的丈夫是德國共產(chǎn)黨員，阿倫特雖然對共產(chǎn)主義有激烈的批評，但她對共產(chǎn)主義同樣也有著充分的同情，特別是她對共產(chǎn)黨員在黑暗時代敢于行動的大無畏精神表示贊賞。布留歇爾后來也到美國紐約社會研究新學院任教。

　　美國的寬松氛圍和歐洲大陸的緊張局勢形成鮮明的對比。到美國后，阿倫特先是在一個社團的資助下在美國某個小鎮(zhèn)的農(nóng)戶家里住下。在那里，阿倫特對美國的地方自治留下深刻的印象。不過，她也感覺到當?shù)厝擞^念中有一些偏見，包括強烈的種族歧視，這讓阿倫特覺得很不自在。不久，阿倫特回到了紐約。阿倫特到美國后開始在報紙和雜志上發(fā)表時事評論性文章，這些文章大多是關(guān)于猶太人問題的。1951年，阿倫特加入美國國籍。同年，她歷時8年寫成的《我們時代的重負》（即《極權(quán)主義的起源》）出版，該書使她一舉成名，引起學界震撼，輿論稱之為一代大師之杰作。此后，美國的一些著名大學如哈佛大學、普林斯頓大學和紐約社會研究新學院等相繼邀請她去講課，她還被加州大學伯克利分校、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、芝加哥大學、紐約社會研究新學院聘為客座教授。

　　1961年，阿倫特作為《紐約人》的特派記者赴耶路撒冷旁聽對納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判。阿倫特對這次審判的評論性報道連載于《紐約人》，最終匯集成《艾希曼在耶路撒冷》一書于1963年出版。60年代的阿倫特對當時美國的黑人公民權(quán)運動、越南戰(zhàn)爭、激進學生運動等政治事件予以了密切的關(guān)注，她針對這些事件發(fā)表了一系列引起爭議乃至轟動的獨特觀點，這些論文后來結(jié)集成《共和的危機》，這本書出版于1972年。

　　在阿倫特生命的最后幾年里，她兩次應(yīng)邀赴英國阿伯丁大學主持吉福德講座。這個講座自1888年開始一直在英國開辦，許多一流的學者都擔任過它的主講人，阿倫特這次講座的主要內(nèi)容后來匯成了她的《精神生活》一書。阿倫特喜歡抽煙，晚年身體欠佳時依然不顧醫(yī)生的警告繼續(xù)抽，這多少影響了她的健康。1975年12月4日，阿倫特在紐約寓所中和來訪客人談話時因心臟病突發(fā)與世長辭，終年69歲，這時《精神生活》一書尚未完稿。僅包括前兩部分的《精神生活》由阿倫特的好友瑪麗·麥卡錫整理于1978年出版。關(guān)于阿倫特的生平，最近出了不少阿倫特傳記的中譯本，大家翻閱任何一本都可作參考。阿倫特傳記中最為權(quán)威、也是最早的一本是阿倫特的學生伊麗莎白·揚布魯爾寫的《阿倫特：為了世界的愛》。我正在和一位朋友進行翻譯，估計不久能在上海人民出版社出版。

　　阿倫特的著作，除了上面提到的幾部外，還包括她于1958年出版的《人的條件》、1961年出版的論文集《在過去和未來之間》、1963年出版的《論革命》，1968年出版的論文集《黑暗時代的人們》。她也編輯整理了她的導師雅斯貝爾斯所寫的兩卷本巨著《大哲學家》，《大哲學家》一書現(xiàn)在也有中譯本（社會科學文獻出版社）。阿倫特去世后，她的學生羅納德·貝納（Ronald Beiner）根據(jù)阿倫特1970年在紐約社會研究新學院的講義，編輯成《康德政治哲學講義》一書，于1982年出版。

　　阿倫特的著作不少已經(jīng)被陸續(xù)翻譯成中文�！稑O權(quán)主義的起源》、《共和的危機》在臺灣都出了中譯本。她的《人的條件》一書多年前就有中譯本（上海人民出版社），不過，要比較清楚地理解阿倫特這本書的內(nèi)容，最好還是直接去讀英文原著�！逗诎禃r代的人們》、《精神生活》均由江蘇教育出版社在2006年出版�！墩摳锩�》不久也將由譯林出版社推出中譯本。阿倫特著作的翻譯無疑為大家了解阿倫特的思想提供了更為便捷的途徑。

　　關(guān)于阿倫特思想的研究狀況，我只想做一個十分簡單的描述。阿倫特在世時她的論文和著作便引起學界的強烈興趣，堪稱當紅學者，研究阿倫特的論著一直不斷。例如，瑪格麗特·卡諾凡（Margaret Canovan）、塞拉·本哈碧（Seyla Benhabib）、丹納·維拉（Dana R. Villa）等人都是優(yōu)秀的阿倫特研究專家。國外有不少專門的阿倫特研究協(xié)會。阿倫特研究在西方成為學界研究的熱點、形成“阿倫特產(chǎn)業(yè)”是在1989年蘇聯(lián)解體、東歐巨變之后，那時西方學界突然發(fā)現(xiàn)阿倫特關(guān)于極權(quán)主義的研究、關(guān)于革命的論述，竟具有驚人的預(yù)見性。阿倫特曾經(jīng)在著作中提到極權(quán)政體的問題在于它會從內(nèi)部崩潰、革命就是重新為自由奠定憲政基礎(chǔ)。西方學者認為中東歐政治轉(zhuǎn)型正是阿倫特意義上的“革命”。此外，當代共和主義政治理論家和審議民主理論家也都從阿倫特的著作中汲取營養(yǎng)。今年是阿倫特誕辰一百周年，人們再一次對阿倫特的政治思想予以極大的關(guān)注，美國阿倫特研究協(xié)會的一些學者甚至在紀念大會上援引阿倫特，批評小布什時期的美國政治有走向極權(quán)化的危險。

　　漢語學界的阿倫特研究在臺灣興起較早，在大陸則稍晚一些。在臺灣學界，政治思想研究頗為出色的蔡英文、江宜樺教授都是阿倫特研究方面的專家。江宜樺在耶魯大學做的博士論文便是關(guān)于阿倫特的研究。蔡英文寫的《政治實踐與公共空間——阿倫特的政治思想》最近也由新星出版社在大陸推出。我在研究阿倫特時也曾向這兩位先生請教過。大陸學界近年來對阿倫特的關(guān)注也越來越多，相關(guān)論文不斷出現(xiàn)。我從前些年開始閱讀阿倫特，并在北京大學政府管理學院李強老師的指導下完成了關(guān)于阿倫特研究的博士論文。德國學者沃夫?qū)�·霍爾（Wolfgang Heuer）是《國際阿倫特研究通訊》研究的主編，他曾來過中國，我在北大時曾經(jīng)向他請教過。曾兩次到北大作中短期講學的德國教授于爾根·格布哈特（Jurgen Gebhardt）是著名政治哲學家艾里卡·沃格林為數(shù)不多的弟子之一，也是阿倫特生前的朋友。我也曾和他探討過阿倫特的思想。在我的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的書《阿倫特與政治的復歸》，將在不久由法律出版社出版，屆時歡迎朋友們提出批評意見。

　　在做完這些背景性的介紹后，讓我們看看阿倫特到底講了些什么。我將大致按照阿倫特著作的順序來介紹阿倫特的思想，同時我也試圖簡單地勾勒出阿倫特政治思想的脈絡(luò)。我首先講阿倫特關(guān)于極權(quán)主義的研究，這是阿倫特政治思想形成的緣起，然后再介紹阿倫特的政治理想。

　　二、阿倫特的極權(quán)主義研究

　　從阿倫特的求學經(jīng)歷可以看到，她最初打算做的是哲學、神學方面的研究，但是日益惡化的現(xiàn)實政治局勢強烈地刺激了阿倫特，促使她轉(zhuǎn)向?qū)φ�治問題的關(guān)注。具體而言，她最初關(guān)注的是猶太人問題，是德國納粹主義。從她關(guān)于猶太人問題的一系列論文特別是《極權(quán)主義的起源》一書中，我們可以看到阿倫特的政治思想是如何形成的。

　　《極權(quán)主義的起源》是阿倫特的成名作。但以《極權(quán)主義的起源》命名的書最早是由后來的管理學家彼得·德魯克在30年代寫的。阿倫特的《極權(quán)主義的起源》一書初版名為《我們時代的重負》。這本書是我們了解阿倫特政治思想最重要的讀本之一，也是比較政治學關(guān)于極權(quán)主義研究的必讀書。它不是一本普通的關(guān)于極權(quán)主義的歷史著作，而是一本政治理論著作�！稑O權(quán)主義的起源》分成三個部分：反猶主義、帝國主義、極權(quán)主義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　每一部分寫得都很精彩。阿倫特在這本書中對人類20世紀的極權(quán)經(jīng)驗進行了深刻的反思。阿倫特強調(diào)，她寫作這本書并不是要恢復人們對極權(quán)主義歷史的記憶，更無意展望人類美好的未來，而是要著眼于當下去理解歷史經(jīng)驗，希望喚起活著的人的責任感。在這本書的卷首語中，阿倫特引用她的導師卡爾·雅斯貝爾斯的話：“它既不歸結(jié)于過去，也不歸結(jié)于未來，它只是走過，一切都存于現(xiàn)在�！�

　　在這本書的初版序言中，阿倫特把她的寫作背景和意圖做了扼要的說明。她寫道，一個時代經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，最后卻以可能爆發(fā)第三次世界大戰(zhàn)而告終，這一切就象絕望中的平靜一樣。她提到這樣的背景下有兩種人，一種人具有前所未有的自信，相信“一切皆有可能”，另一種人則體會到前所未有的無力感，感到自己被卷入某個潮流而不能自主。無限進步與徹底毀滅交織在一起，這就是20世紀的狀況，阿倫特后來曾引用他人的話說20世紀“或許是一個一無是處的世紀”。

　　阿倫特說，她寫作這本書的目的是試圖理解人類的這種痛苦的政治經(jīng)驗。什么是理解呢？理解，英文是comprehension或 understanding，這是阿倫特所倡導的政治思考的一種方法。所謂理解，既不是指否定過去的暴行，也不是在歷史重負下屈膝投降。理解意味著勇敢地面對現(xiàn)實（reality），坦然地去面對它。這里阿倫特對“現(xiàn)實（reality）”的訴求，和以賽亞·伯林、沃格林是頗為一致的。阿倫特在其他地方曾詳細談?wù)撨^“理解”的方法。她提到“理解”是一個過程，是一個沒有止境的過程，在這個過程中，人們運用自己的想象力，如臨其境地去體會某種經(jīng)驗，從而獲得某種啟迪。

　　《極權(quán)主義的起源》就是阿倫特試圖理解極權(quán)主義經(jīng)驗的作品。極權(quán)主義研究在阿倫特政治思想的形成中具有十分重要的地位，從某種意義上講，阿倫特后來的所有著作都可以看作是對極權(quán)主義問題的探討與回應(yīng)。事實上，20世紀其他重要的政治思想家，例如伯林、哈耶克、卡爾·波普爾、列奧·施特勞斯、沃格林、奧克肖特等，都對極權(quán)主義予以高度的關(guān)注，并把他們的研究與對極權(quán)主義的批判與反思聯(lián)系起來。讓我們來看看阿倫特的極權(quán)主義研究。

　　極權(quán)主義（totalitarianism）一詞有別于絕對主義（absolutism）、專制主義（despotism）、威權(quán)主義（authoritarianism）等概念，這個詞在西方學界一般用來概括德國納粹主義、意大利法西斯主義等現(xiàn)象。它的最早淵源可以追溯到20世紀20年代的墨索里尼，當時它是一個用來描述意大利法西斯主義綱領(lǐng)的中性甚至帶有褒義的詞語。二戰(zhàn)以后，這個術(shù)語很大程度上在冷戰(zhàn)的意義上被使用，從而帶有了鮮明的貶義色彩。卡爾·波普爾、卡爾·弗里德里希與布熱津斯基、哈耶克、雷蒙·阿隆、塔爾蒙等人對極權(quán)主義均有過專門的研究。例如，波普爾在區(qū)分“開放社會”與“封閉社會”的基礎(chǔ)上，將極權(quán)主義的思想來源一直追溯到柏拉圖。弗里德里希與布熱津斯基從比較政治的角度概括出極權(quán)主義統(tǒng)治的六個特征，即人人必須遵從的官方意識形態(tài)、唯一的群眾性政黨、由政黨或秘密警察執(zhí)行的恐怖統(tǒng)治、對大眾傳媒的壟斷、現(xiàn)代的人身與心理的控制技術(shù)、中央組織與控制整個經(jīng)濟，并指出只有同時具有這六個特征，才可以用“極權(quán)主義統(tǒng)治”一詞來描述。與這些思想家不同，阿倫特的極權(quán)主義研究的獨到之處，在于她對極權(quán)主義本質(zhì)及其起源的深入挖掘和精彩分析。

　　極權(quán)主義在阿倫特那里特指一種以恐怖（terror）為本質(zhì)、以意識形態(tài)為原則的全新的現(xiàn)象。阿倫特認為，極權(quán)政體是人類歷史上一種前所未有的全新的政府形式。這一政府形式之新，以至于政治思想史上舊有的政體分類學說，例如亞里士多德關(guān)于政體分類的思想，等等，都已經(jīng)不再適用，專制、僭主政治、暴政等詞匯，都不足以窮盡極權(quán)主義的特殊本質(zhì)，以傳統(tǒng)的道德標準也不能對它作出判斷。極權(quán)主義的經(jīng)驗事實上已造成了西方傳統(tǒng)的斷裂。

　　如何理解阿倫特所說的“極權(quán)主義是一種全新的現(xiàn)象”呢？阿倫特把極權(quán)政體與傳統(tǒng)意義上的暴政作了比較。她指出：首先，極權(quán)統(tǒng)治者并非按自己的武斷意志進行統(tǒng)治，而是極為謙卑恭順地按某種超乎人類的自然法則或歷史法則來行事。極權(quán)主義蔑視一切人為法，甚至無視自己制定的法律，卻遵從更高級的客觀法則，例如種族進化規(guī)律與歷史發(fā)展規(guī)律；
第二，以往的暴政不管怎么殘暴，目的是要維持國內(nèi)秩序，而極權(quán)主義則仇視一切既成秩序，它要破壞一切既有的制度；
第三，以往的暴政只是打擊敵人，極權(quán)主義則殺害無辜，甚至對自己的忠心支持者也毫不留情地予以消滅；
第四，以往的暴政都是作為民眾的對立物而出現(xiàn)的，它藉高壓手段壓制民眾的反抗，而極權(quán)主義則是由大多數(shù)民眾作為主體推動、支持的政體；
第五，過去的暴君雖然無法無天，但從未幻想要去改變他所統(tǒng)治下的蕓蕓眾生的人性，而極權(quán)主義統(tǒng)治者則試圖改變?nèi)诵�，�?chuàng)造全新的人。阿倫特正是從這些方面指出了極權(quán)主義“新”在哪里。由此，她提出需要以新的詞匯來說明其本質(zhì)。她說：“如果守法是非暴政統(tǒng)治的本質(zhì)，不守法是暴政的本質(zhì)，那么恐怖則是極權(quán)支配的本質(zhì)�！盵1]什么是恐怖？阿倫特寫道：“恐怖是運動法則的付諸實施，它的主要目標是使自然或歷史的力量穿越人類順利推進而不受任何自發(fā)人類行動的阻礙成為可能。如此，恐怖試圖將人‘固定化’，以便釋放自然或歷史的力量。正是這種運動剔選出人類的敵人，恐怖就是對付他們的。反對或同情的自由行動都不被允許，以免妨礙歷史或自然、階級或種族的‘客觀敵人’的消滅。犯罪或無辜變成了毫無意義的概念；
自然或歷史進程已經(jīng)對‘劣等種族’、‘不適宜生存’的個人、‘垂死階級’和‘沒落民族’作出判決，誰阻礙這一進程誰就是在‘犯罪’�？植缊�(zhí)行這些判決，在它的法庭面前，所有涉及的人在主觀上都是無辜的：被殺者并未做任何反對這個制度的事；
殺人者也并非真正想殺人，而只是執(zhí)行由某個更高的法庭宣判的死刑。統(tǒng)治者自己并不聲稱公正或英明，而只是說執(zhí)行歷史或自然法則；
他們并不運用具體律法，而只是根據(jù)內(nèi)在的法則發(fā)起一場運動�！盵2]

　　這就是說，極權(quán)主義恐怖使得“超人類的力量”主宰一切，人的自發(fā)行動不再有可能。阿倫特說：“極權(quán)主義是對自由最徹底的否定”[3]。它不只是剝奪人的政治自由，其“最徹底”體現(xiàn)在它摧毀“人”任何自發(fā)行動的可能性，把人變成嚴格遵從客觀法則的動物。極權(quán)主義對具體的個人不感興趣，它的恐怖本質(zhì)體現(xiàn)為超人類的力量對人的世界的完全摧毀，一切與人的自由相關(guān)的事物都要被極權(quán)主義的颶風掃蕩得一干二凈。極權(quán)主義世界中的居民要么害人，要么被害，二者必居其一。

　　阿倫特接著指出，極權(quán)主義所宣稱的自然或歷史規(guī)律，不過是意識形態(tài)�？植朗菢O權(quán)主義的本質(zhì)，意識形態(tài)則是極權(quán)政體的準則（principle）。阿倫特在孟德斯鳩的意義上講的行為準則，是指使政體運轉(zhuǎn)、為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共享的原則。阿倫特在十分嚴格的意義上使用“意識形態(tài)”一詞，這不同于我們一般在馬克思主義的意義上所講的社會意識。阿倫特認為，“意識形態(tài)”特指這樣一種主義，它“令信奉者滿意，從一個前提出發(fā)推演出來，能夠解釋一切，解釋發(fā)生的每一件事情�！边@就是說，并非一切主義都是意識形態(tài)，只有宣稱洞悉歷史發(fā)展或萬事發(fā)生之奧秘而能解釋一切的“主義”，才是意識形態(tài)。根據(jù)阿倫特論述，我們可以概括出意識形態(tài)的三個特征。首先，它披上科學的外衣，把一種觀點偽裝為終極真理，偽裝成普遍的科學；
第二，它對現(xiàn)實不感興趣，卻關(guān)心人類千年乃至萬年的歷史進程；
第三，它是一組有邏輯的觀念。由此，一切意識形態(tài)都包含了三方面的極權(quán)因素：第一，它解釋的不是事物實際是什么樣子，而是事物的演變發(fā)展規(guī)律，是變成什么樣子，什么會產(chǎn)生，什么會消失，這里暗含著極權(quán)主義持續(xù)運動的因素；
第二，它獨立于實際經(jīng)驗之外而自成體系，這里暗含了極權(quán)主義蔑視現(xiàn)實的因素；
第三，它按一種邏輯推理的方式進行論證，這便暗含了極權(quán)主義遵從超人類的客觀規(guī)律的因素。

　　但是，意識形態(tài)巨大的力量，只有在極權(quán)主義運動中才充分展示出來。運動哲學、虛幻世界的迷夢、冷冰冰的邏輯力量，把人從內(nèi)心徹底擊垮。成文法只告訴人們不可以做什么，而意識形態(tài)則告訴你必須做什么，它沒有給人的行動與內(nèi)心的自由留下任何選擇的余地。對極權(quán)主義運動來說，意識形態(tài)本身的內(nèi)容已不再重要，關(guān)鍵是它所具有的邏輯力量強迫人按其行動。這也就是阿倫特所說的“邏輯的暴政”（tyranny of logicality）。阿倫特打了一個生動的比方，她說，這種“邏輯的暴政”就如讓人背誦字母表一樣，只要你說A，后面的B、C等一切都可以順次推導出來，你在說其他字母時，也必須從A講起。在意識形態(tài)的束縛中，個人只是與抽象的邏輯觀念發(fā)生聯(lián)系，現(xiàn)實已不再具有任何意義。

　　概括地說來，極權(quán)主義的恐怖本質(zhì)，不在于殺害的規(guī)模，而在于它殺害無辜，以意識形態(tài)為依據(jù)隨時準備判人死刑。極權(quán)主義支配下無一人是自由的，人人都是多余人，正是在這個意義上，阿倫特稱極權(quán)主義為“絕對的惡（radical evil/absolute evil）”。極權(quán)就是“全面恐怖（total terror）”。這種全面恐怖如何生成，極權(quán)主義運動及極權(quán)主義支配這種有組織的集體犯罪，依靠何種人、何種組織、以何種方式得以實現(xiàn)？ 阿倫特在她的書中也有生動的描述。

　　阿倫特強調(diào)，極權(quán)主義首先表現(xiàn)為一種持續(xù)的運動，即使當權(quán)，它的運動特性也并未失去。在運動中求生存，是極權(quán)主義者的基本信條。極權(quán)主義體現(xiàn)的是一種前所未有的運動哲學。為什么極權(quán)主義必定與運動相連，運動成為極權(quán)主義的存在方式？這與極權(quán)主義的本質(zhì)有關(guān)。極權(quán)主義意在全面支配，它并不滿足于在某個地域內(nèi)確定其統(tǒng)治地位，因而只要地球上有不符合極權(quán)主義意識形態(tài)邏輯的地方，就需要不斷運動。極權(quán)主義志在“高遠”，無所不求其“極”，無所不用其“極”。而實際情況是地球上還有大片非極權(quán)世界存在，這對于極權(quán)主義來說是個永恒的威脅，一日不將其征服控制，極權(quán)主義意識形態(tài)所宣稱的放之四海而皆準的普遍真理就難免受人質(zhì)疑。再者，極權(quán)主義雖然成功地把大眾組織起來，摧毀人的自由行動的能力，但是總有自由的思想存在，總有新的事件發(fā)生，超出極權(quán)主義意識形態(tài)所做出的宣言。于是極權(quán)主義力量即使在當權(quán)后，也要不斷地發(fā)起運動，因為它必須不斷摧毀現(xiàn)實、改造現(xiàn)實，以使它符合意識形態(tài)所宣稱的邏輯。一旦出現(xiàn)自發(fā)行動等屬于真正的人的特征時，極權(quán)主義統(tǒng)治者必欲滅之而后快。極權(quán)主義者眼中的“毒草”無時不在生長，由此隔一段時間就要搞一次運動。極權(quán)主義者不喜歡穩(wěn)定，因為穩(wěn)定是人性復蘇的條件。極權(quán)主義主張亂，因為只有在天下大亂之時，每一個人才回到同一個起跑線上，這時社會地位立即失去了原有的意義，人人平等才有可能實現(xiàn)。而極權(quán)主義靠不斷運動維持它的生命不過證明了全面支配尚未實現(xiàn)的事實。每一次運動，因其打擊目標是無辜者甚至是政權(quán)的支持者，都會使整個社會大傷元氣，于是隨著運動一次次走向高潮，極權(quán)主義也一步一步地走向了它的末路。極權(quán)主義全面恐怖的本質(zhì)及由之而來的運動特性，注定了它“自我毀滅”的命運。

　　阿倫特在探討極權(quán)運動的推動力量時，仔細分析了暴民（mob）、大眾（masses）與精英（elite）。阿倫特所說的“暴民”是19世紀帝國主義時代資產(chǎn)階級社會的產(chǎn)物。暴民是社會各階級經(jīng)由資本主義機器淘汰出局的諸色人等的匯聚，它“代表各個階級的多余人”，他們在職業(yè)上、人生上受挫，在社會上得不到承認。暴民對拋棄他們的社會充滿刻骨仇恨，他們以公開的破壞性暴行，嘲弄資產(chǎn)階級社會的體面與偽善，以發(fā)泄自身的不滿，證明自己的存在。暴民的哲學是：與其在偽善的資產(chǎn)階級社會的排擠下默默地等待死亡，不如火拼一把，在沉默中爆發(fā)。階級或社會的成員尋求他所在階級、社會團體利益的真正代表，而暴民“總是叫囂著渴望‘強人’、‘偉大領(lǐng)袖’”。就這點而論，暴民的生活態(tài)度仍是“個人主義式”的，這和資產(chǎn)階級一樣，他們?nèi)韵Ｍ�通過奮斗獲得個人成功，只是途徑和手段不一樣。

　　大眾不同于暴民，也不同于人民。人民是社會各階層人員的總稱，而大眾則是失去社會聯(lián)系的孤獨個人的總稱。與暴民不同的是，大眾本身不是積極的破壞性因素，而是麻木、冷漠的中立因素。大眾沒有暴民那樣出人頭地的野心，恰恰相反，他們希望隨大流，把自我融化在“我們”之中，他們不希望被人注意，而喜歡淹沒在集體中去活動。構(gòu)成大眾的個人沒有個性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至沒有名字，只是湊個數(shù)而已。他們拋棄了自我利益，也沒有明確實在的集體利益目標，對具體的公共事務(wù)不感興趣，而是沉溺于意識形態(tài)所許諾的迷幻世界和美好未來，不能自拔。大眾中的個人（the mass man）的主要特征并不是野蠻或落后，而是他的孤立及缺乏正常的社會聯(lián)系。阿倫特心目中的大眾形象，我們不妨作如下描述：他們是社會上各自孤立的原子化的個人的集合，是政治上的先天冷漠者，道德上他們不自私，心理上則是反復多變、喜怒無常、從無堅定的立場。他們的人生態(tài)度是玩世不恭、得過且過。他們并非愚笨，而是缺乏判斷能力，經(jīng)不起野心家和騙子的誘惑與煽動。

　　然而，大眾潛存于每個國家，它本身并不構(gòu)成極權(quán)主義運動。阿倫特指出，關(guān)鍵問題在于極權(quán)主義首次發(fā)現(xiàn)了大眾的政治力量。以往的政黨只感興趣于本階級的利益，他們認為大眾是一盤散沙，只是中立地站在各政黨之間；
但是極權(quán)主義政黨慧眼獨具，并以高超的組織藝術(shù)和全新的政治宣傳，將他們組織起來，把從未進入政治領(lǐng)域的不計其數(shù)的人們，推向政治的前臺。阿倫特指出，極權(quán)主義在大眾中的成功，意味著西方民主制尤其是民族國家與政黨制度所展示的兩種幻象的破滅：第一種幻象是國家中人人都有其代表，至少是大多數(shù)人都有其代表；
第二種幻象是民主政府基于全體人民的同意，至少是基于大多數(shù)人的同意。大眾追隨極權(quán)運動領(lǐng)袖，是對資產(chǎn)階級議會民主制的極大嘲諷。這一事實意味著議會中的多數(shù)與國民的多數(shù)，政府意志與國民的意志，并非一回事。

　　除大眾外，阿倫特還分析了領(lǐng)袖與精英在極權(quán)主義運動中的角色及命運。極權(quán)運動中的領(lǐng)袖來自暴民，他們的人生際遇也與暴民差不多，他們都是既有社會的叛逆者，極權(quán)主義運動的領(lǐng)袖得到了暴民的支持，但他們的目標卻是組織大眾，代表大眾。極權(quán)主義在本質(zhì)上首次消除了思考與行動的區(qū)別，消除了“統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)別”，極權(quán)主義領(lǐng)袖謙卑地聲稱他的思考與行動與大眾保持高度同步一致，他是大眾的縮影，大眾則從領(lǐng)袖身上發(fā)現(xiàn)了自己的力量。大眾沒有思考與行動的能力，唯以追隨領(lǐng)袖為己任，而暴民則不管在何時都具有破壞性，他們有自己的思想和行動的能力，于是，極權(quán)主義領(lǐng)袖上臺后很快就拋棄了暴民。

　　至于社會精英人物，他們在納粹上臺前也未能明辨是非；
相反，他們欣賞暴民的率真，批判資產(chǎn)階級的虛偽；
他們同情大眾的無知，批判資產(chǎn)階級的自私；
他們贊美極權(quán)主義運動所表現(xiàn)出的陽剛力量，而批判資產(chǎn)階級矯揉造作的文化。一句話，當時不少知識精英在政治上并未能做出正確的判斷。而極權(quán)主義運動從本性上反對獨立思想，運動領(lǐng)袖對知識精英的態(tài)度注定是可用則用，不可用則立即拋棄。這種態(tài)度充分表現(xiàn)了極權(quán)主義絕對否定人的自由思想與行動能力的本質(zhì)——暴民有風險的行為，知識精英不可預(yù)期的思想，都在掃除之列。阿倫特寫道：“全面支配不允許任何生活領(lǐng)域中的自由創(chuàng)造力以及無法完全預(yù)期的任何行動。極權(quán)主義上臺后無一例外地拋棄所有一流天才，不管他們是否同情極權(quán)主義，而代之以一些騙子和傻瓜。智慧和創(chuàng)造力的缺乏，正是他們的忠誠的保障。”[4]值得注意的是，在關(guān)于這段話的注釋中，阿倫特舉了卡爾·施米特的投靠納粹、然后被拋棄的例子。根據(jù)我的閱讀，這也是阿倫特在她所有的著作中唯一提到施米特的地方。

　　暴民和精英易受極權(quán)主義的誘惑，而征服大眾則要靠宣傳（propaganda）。阿倫特指出，嚴格說來，極權(quán)主義運動對外宣傳，對內(nèi)則是灌輸（indoctrination）。宣傳的目的在于爭取非極權(quán)世界的支持，而灌輸?shù)哪康膭t是在招徠大眾之后，從思想上改造大眾，這也就意味著極權(quán)主義恐怖。極權(quán)主義宣傳利用種族主義和共產(chǎn)主義，取消這些理論的實際利益關(guān)懷——民族的或階級的利益，而只重視其中的邏輯形式。為了邏輯的前后一致，而不致和現(xiàn)實發(fā)生沖突，謊言就是必須的。極權(quán)社會必定是一種到處充滿謊言的社會。就好象英國著名作家喬治·奧威爾在小說《一九八四》中所描述的那樣，在極權(quán)社會，真理部負責教人說謊，友愛部負責暴力鎮(zhèn)壓，和平部負責發(fā)動戰(zhàn)爭。謊言不僅是極權(quán)主義本質(zhì)所規(guī)定的，也為了滿足現(xiàn)代大眾的心理需要。這就是說，大眾從內(nèi)心歡迎謊言�；�于現(xiàn)實和利益的宣傳并不能引起大眾的興趣，恰恰是極權(quán)主義領(lǐng)袖的謊言，抓住了大眾的特點。大眾通過對意識形態(tài)與謊言的信奉，滿足了在一個不確定的現(xiàn)代社會中尋求確定性的愿望。這種心理特點與大眾自身的實際地位有關(guān)。他們逃避現(xiàn)實，害怕面對現(xiàn)實，因為他們雖被迫在這個世界上活著，卻不能取得生存的地位。大眾的孤立使常識和現(xiàn)實變得不再有價值。而極權(quán)主義意識形態(tài)所揭示的嚴格的邏輯一致性，給大眾帶來了希望。過去的世代沒有誰會說大眾是歷史的創(chuàng)造者；
極權(quán)主義給予大眾前所未有的“歷史創(chuàng)造者”的光榮。大眾愿意生活在虛構(gòu)的世界中，他們認為自己正在創(chuàng)造歷史。他們堅信：重要的是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，是透過偶然看到必然，是通過目前的失敗、痛苦看到長遠的成功、幸福與勝利。因此，現(xiàn)實世界的一切均不能駁倒極權(quán)主義所揭示出的必然規(guī)律及其領(lǐng)袖所做的絕對科學而準確的預(yù)言。

　　阿倫特進而指出：極權(quán)主義宣傳的真正目標并不是說服，而是組織。通過宣傳把大眾組織起來，極權(quán)主義獲得了人員基礎(chǔ)，并為全面支配做好了準備。而這一目標的實現(xiàn)，尚需要組織上的保證。作為史無前例的集體犯罪組織，極權(quán)主義組織有著特定的結(jié)構(gòu)及運行機制。阿倫特對極權(quán)組織的分析主要包括如下要點：

　　首先，從靜態(tài)結(jié)構(gòu)來看，極權(quán)主義組織是一種由內(nèi)而外層層包圍的“洋蔥式結(jié)構(gòu)（onion-like structure）”。在這一結(jié)構(gòu)中，最里面的是領(lǐng)袖（the Leader），往外分別有私人親密小圈子、極權(quán)精英、普通黨員、前鋒組織、運動成員。其中將各個部分隔開而又聯(lián)結(jié)的每一層都起同樣的作用，即同時作為極權(quán)世界與非極權(quán)世界的門面，使之既與現(xiàn)實世界接觸以免反差過大，又體現(xiàn)極權(quán)主義的實質(zhì)，以達到實際控制效果。這些層級就象保護墻一樣，由外而內(nèi)，把現(xiàn)實與虛幻世界一層層地隔開，而每一個層次的人都覺得生活在正常世界中。

　　其次，從動態(tài)角度來講，極權(quán)主義組織具有無休止的流動性（fluidity）。它總是不斷地在已有層級中快速插入新的層次。這樣做的目的在于防止體制的官僚化，永遠保持運動狀態(tài)，以推動極權(quán)主義全面支配的進程；
同時也是為了控制控制者，如此無休止地打倒一批，扶植新的一批，不久又將新的一批打倒代之以更新、更激進的一批。極權(quán)主義追求不斷運動的本性和追求全面支配的目標決定了極權(quán)主義組織的無休止的流動性。

　　再次，就權(quán)責關(guān)系來看，極權(quán)主義組織以領(lǐng)袖為唯一權(quán)力與責任的中心。領(lǐng)袖是整個運動的發(fā)動機。沒有領(lǐng)袖，整個極權(quán)結(jié)構(gòu)便會在頃刻間土崩瓦解。極權(quán)主義組織中領(lǐng)袖外圍的任何層級都以領(lǐng)袖的名義作為領(lǐng)袖的活化身而行動，領(lǐng)袖已經(jīng)代替其余人進行了思考。對其他人來說，需要的只是執(zhí)行來自領(lǐng)袖的最高指示。極權(quán)主義領(lǐng)袖不斷地積聚權(quán)力，也壟斷全部的責任。過去的暴君常常將責任推給下屬或臣民，以維護他的權(quán)威；
而極權(quán)主義領(lǐng)袖則是為其運動成員的任何行為辯護。否定極權(quán)主義運動中的成員，就是否定領(lǐng)袖；
如果領(lǐng)袖認識到出了錯，那一定是出了不忠于領(lǐng)袖的叛徒和陰謀家，而不是由于領(lǐng)袖自己有錯。極權(quán)主義領(lǐng)袖權(quán)責壟斷的特征，使極權(quán)主義運動中的其他成員都免去了責任，絕對忠誠是其首要美德。領(lǐng)袖永遠正確，以領(lǐng)袖的名義所做的一切也就永遠正確；
反對執(zhí)行者就是反對領(lǐng)袖，就是反對真理，反對人民，反對全人類，就是敵人，是敵人就要予以殘酷打擊乃至肉體消滅，這就是極權(quán)主義的恐怖邏輯。

　　最后，就成員心理特征來講，極權(quán)主義組織成員的心理表現(xiàn)為輕信盲從（gullibility）和犬儒主義（cynicism）的奇特混合。他們可以今天相信最瘋狂的說法，而在明天得到證據(jù)表明該說法是謊言時他們就會以犬儒的態(tài)度說：本來這一切就是謊言。極權(quán)主義組織各層級越往上，犬儒態(tài)度就越占優(yōu)勢而壓倒盲目輕信。他們彼此心照不宣地承認：政治就是一場欺騙游戲。在這個意義上，極權(quán)主義不過是迷信與欺騙的混合體。

　　極權(quán)主義分子當權(quán)后，極權(quán)運動并未終止，而是以特定的方式與國家機構(gòu)結(jié)合在一起。阿倫特指出，所謂的“極權(quán)主義國家”本質(zhì)上是個悖論，在一個國家內(nèi)占有所有的政府權(quán)力與暴力工具對極權(quán)運動來說并不是件完全的好事，因為極權(quán)主義從根本上不需要國家，而是要運動，它的目標不是民族，而是世界。盡管嚴格意義的全面支配只有在征服全球后才能實現(xiàn)，但極權(quán)主義已迫不及待地在它的能力范圍內(nèi)開始實施。當權(quán)的極權(quán)主義并沒有改變運動的本性，這使得極權(quán)主義的國家機構(gòu)處于一種極其混亂、無序的狀態(tài)之中。極權(quán)主義國家的特點，可以通過如下幾點來把握：（1）法律形同虛設(shè)。極權(quán)政體蔑視任何法律，甚至肆意破壞自己制定的法律，這與它的運動本性有關(guān)；
（2）實際權(quán)力的隱秘性。即極權(quán)主義政權(quán)越是明顯的機構(gòu)越?jīng)]有權(quán)力，實際的權(quán)力掌握在秘密的團體與個人手中。（3）秘密警察是極權(quán)統(tǒng)治的權(quán)力代表。秘密警察有效對付“客觀敵人（objective enemy）”，制造恐怖氣氛，使人們相互揭發(fā)，人人自危。所謂“客觀敵人”，是指極權(quán)主義領(lǐng)袖根據(jù)意識形態(tài)確定的敵人。它并非真正的政治上的反對派�！翱陀^敵人”意指無論個人如何言語行為，都在敵人之列，表白自己的忠誠也不能改變被當作敵人加以消滅的命運。而“客觀敵人”的比例、范圍則隨外界環(huán)境變化而變化，一批接著一批。換言之，極權(quán)主義全面支配進程中的任何阻礙力量，遲早都要被劃為“客觀敵人”的范圍而加以消滅。

　　極權(quán)主義全面支配的恐怖在集中營里得到了實驗。集中營與正常世界完全隔絕開來，旨在改造人性。它通過多種折磨、無意義勞動等手段在肉體與精神上同時摧毀人。對受害者來說，死亡已是解脫，極權(quán)主義則致力于讓人掙扎在死亡線上，并以此取樂。阿倫特以“冥府”、“煉獄”、“地獄”描繪了三種集中營的情形。冥府是比較溫和的形式，例如難民營，煉獄以強迫勞動營為代表，而地獄則是納粹創(chuàng)造出來的最完美的集中營。阿倫特以陰間地獄的比喻來描述集中營中的狀況，似乎不夠嚴肅，但是她認為：“把集中營描述成陰間地獄比純粹的社會或心理學的研究更‘客觀’，也就是說，更能窮盡它們的本質(zhì)。”[5]阿倫特勾畫了極權(quán)主義制造“活死人”的三步曲：第一步，摧毀人的法律人格（the juridical person in man），使其不受任何國家、任何法律的保護，剝奪其一切權(quán)利；
第二步，摧毀人的道德人格（the moral person in man），由此，人失去了良知，對善惡失去了分辨能力，基本的道德感、同情心被摧毀。第三步，摧毀人的自然的個性（individuality），由此人成了純粹的動物。為什么數(shù)萬人毫無抵抗地排隊進毒氣室，被判死刑者也很少嘗試與執(zhí)行者同歸于盡，也少有認真的反抗，即使在他們被解放的時候，也很少有人自發(fā)地去殺死黨衛(wèi)軍人員？因為毀滅了個性，就是毀滅了本能，極權(quán)主義成功地把人變成了蘇聯(lián)科學家巴甫洛夫條件反射實驗中的狗，一切反應(yīng)都很可靠，即使走向自己生命的終點，所做出的也只是反應(yīng)而已，而不是慷慨就義。阿倫特指出，集中營的設(shè)置并沒有經(jīng)濟動機，相反還具有“反功利（anti-utility）”的特征。它充當了極權(quán)主義改造人性的實驗基地，極權(quán)主義在集中營中消滅了一切自由與自發(fā)性，真正地實現(xiàn)了對人的全面支配。

　　阿倫特對極權(quán)運動和極權(quán)支配的描述，依據(jù)的是德國納粹主義和蘇聯(lián)斯大林主義。她有意略去了兩國具體的歷史文化環(huán)境等多方面的差異，而專注于揭示一種具有一般意義的極權(quán)主義統(tǒng)治形式。阿倫特的研究表明：極權(quán)主義反現(xiàn)實、反文明、反人性、反制度、反功利、反常識，它是人類歷史上最絕望、最徹底的一種統(tǒng)治形式，作為有組織的集體犯罪，極權(quán)主義是“絕對的惡”。這種“惡”從何而來呢？下面我們開始講阿倫特關(guān)于極權(quán)主義起源的論述。

　　不過，首要要明確的是，阿倫特無意回答“是哪些原因?qū)е铝藰O權(quán)主義的興起”這一問題。阿倫特用“起源”而不用“成因”一詞，是因為她只是試圖揭示極權(quán)主義是如何一步步興起的。正如阿倫特自己所說的，她并不試圖以史學家的身份，向讀者勾畫一段極權(quán)主義發(fā)生史，而是要挖掘西方文明中的“極權(quán)主義元素（the elements of totalitarianism）”，在她看來，正是這些元素，最終聚合成極權(quán)主義的洪流。

　　阿倫特認為，就歷史而論，極權(quán)主義的起源可以追溯至十八世紀，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而最為明顯的征兆則出現(xiàn)于帝國主義時期。帝國主義不同于帝國的觀念，帝國的觀念與實踐在歷史上很早就有，如羅馬帝國。而帝國主義顯然是一種近代現(xiàn)象。十九世紀最后十五年到二十年里，特別是美西戰(zhàn)爭（1898）和英布戰(zhàn)爭（1899）之后，人們越來越多地使用“帝國主義”一詞。帝國主義時期大體從1884年列強爭奪非洲到1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)這段時間。帝國主義不是國家主義，不是民族主義，不是國際主義，也不是殖民主義。國家主義追求國家的統(tǒng)一，民族主義追求民族自立，國際主義意在超越民族國家的界限而走向世界，殖民主義則是要輸出文明，而所謂帝國主義，用列寧的著名定義則是壟斷資本主義。與列寧相比，阿倫特更多地從政治的角度來審視帝國主義。她關(guān)于帝國主義的論述，可以與列寧關(guān)于帝國主義的論述相媲美。

　　阿倫特指出，帝國主義的實質(zhì)就是為擴張而擴張，擴張本身就是目的。要理解帝國主義永無止境的擴張本質(zhì)，只需看看帝國主義分子的“豪言壯語”就可以。著名商人塞西爾·羅德斯（Cecil Rhodes）說：“擴張就是一切”，“如果可能，我真想吞并所有的星球�！薄澳愕穆殬I(yè)就是世界，你的生命就是世界，不是英國�！钡蹏�主義既以“擴張”為要旨，它本身便包含了與民族國家結(jié)構(gòu)的根本對立�，F(xiàn)代民族國家有固定疆界，而帝國主義沖破地域的限制，以暴力輸出為資本輸出護航，這與民族國家的本性是相反的。

　　阿倫特認為，帝國主義的故事要從資本主義講起。資本的天性是追求無限增殖。資本主義制度在本質(zhì)上是一種確保資本增殖的理性化的經(jīng)濟組織方式。資產(chǎn)階級作為資本的擁有者是資本的代言人，它向來只關(guān)注拼命賺錢，而對公共事務(wù)漠不關(guān)心，政治上的冷漠和經(jīng)濟上的狂熱構(gòu)成了自由競爭資本主義時期資產(chǎn)階級的真實寫照。他們把國家視為法的提供者、公共產(chǎn)品的提供者。但是，隨著十九世紀六七十年代的經(jīng)濟蕭條，資本主義發(fā)展到一個“過�！睍r代，國內(nèi)市場飽和，原材料缺乏，大量閑置資本積聚，迫切需要對外輸出。同時，隨著一次次經(jīng)濟危機，社會上出現(xiàn)了大批閑散人員，他們是在資本主義機器運轉(zhuǎn)過濾后從各個階級排除出去的多余人；
他們是名副其實的社會垃圾，也就是阿倫特所說的“暴民”。剩余資本和暴民聯(lián)手輸出，到世界各地游走。但僅此不過是海外投資，而不是帝國主義。帝國主義時代來臨的前十年，資本主義世界出現(xiàn)了前所未有的騙局和金融丑聞，為確保海外投資的理性化，政治權(quán)力輸出。資本、暴民與國家權(quán)力聯(lián)合出動，帝國主義時代來臨。

　　帝國主義源于資本的擴張，但由擴張的資本主義變成帝國主義，則是由于國家權(quán)力的輸出。這就是塞西爾·羅德斯所說的“英國國旗是我們的資產(chǎn)”的真實含義。帝國主義揭示了這樣一個道理：不是錢能生錢，而是人能生錢。權(quán)力帶來財富，這就是帝國主義的政治哲學。帝國主義時代標志著資產(chǎn)階級的政治解放，資產(chǎn)階級第一次直接運用國家暴力，為其賺錢大業(yè)謀劃，也正由此，所謂“大英帝國在不經(jīng)意間造成”。帝國主義時代，商人成了政客，資產(chǎn)階級的私事成了國家公務(wù)；
歐洲國際政治中不再有過去的禮讓，而只有惟利是圖的商人邏輯。這時，國家不再處于中立的地位，它的結(jié)構(gòu)本身也岌岌可危，正如阿倫特所說的那樣：“一切政府都清楚地知道，他們的國家正在悄然解體，政體正從內(nèi)部被摧毀，他們靠借來的時間生存�！盵6]

　　阿倫特區(qū)分了“海外帝國主義（overseas imperialism）”與“大陸帝國主義（continental imperialism）”，前者如英國，后者則是后起的德國、俄國。兩種帝國主義的差別在于擴張的范圍一是海外，一是大陸。大陸帝國主義是緊接著海外帝國主義而來的，在一定程度上可以說是對海外帝國主義拙劣模仿跟進的產(chǎn)物。就阿倫特關(guān)于極權(quán)主義歷史起源的分析而言，因極權(quán)主義運動都是在歐洲的兩個大陸國家發(fā)生的，因此盡管海外帝國主義已顯現(xiàn)出極權(quán)主義時代的氣氛和征兆，但最終直接促成極權(quán)主義產(chǎn)生的則是大陸帝國主義。

　　大陸帝國主義與海外帝國主義的共同點在于兩者都致力于擴張，并都采用了種族主義、官僚統(tǒng)治的手段，都與對外戰(zhàn)爭結(jié)伴而行。但兩者也有多個方面的不同，這些不同中最為重要的一點是：海外帝國主義在擴張的過程中并未破壞母國的民族國家結(jié)構(gòu)、階級秩序及政黨制度，相反給它注入了活力，解決了母國的閑散資金、過剩人員等問題；
而大陸帝國主義因為不能與母國拉開地理上的距離，從本土開始啟動，因而破壞了母國民族國家的結(jié)構(gòu)，造成階級秩序、政黨制度的崩潰，它除了提供一場運動外，什么物質(zhì)利益也不能提供。大陸帝國主義與海外帝國主義的區(qū)別很大程度上解釋了為什么極權(quán)主義運動發(fā)端于德、俄而不是英國的原因。

　　隨著帝國主義對民族國家秩序的沖擊，民族國家衰落，人權(quán)終結(jié)，極權(quán)主義登上歷史舞臺。綜觀阿倫特對帝國主義的分析，我們不難看出，阿倫特是從法國大革命以來民族國家的政治結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟擴張之間的矛盾來考察極權(quán)主義的歷史起源的。隨著這一矛盾運動，帝國主義時代來臨，它為極權(quán)主義的興起埋下了伏筆。

　　現(xiàn)在，我將按照阿倫特的思路，概括帝國主義時代提供了哪些元素后來聚合成為極權(quán)主義。我們不妨把帝國主義與極權(quán)主義之間的關(guān)聯(lián)做如下扼要的闡述：極權(quán)主義所訴諸的種族主義、部落民族主義，在帝國主義時代布爾人的經(jīng)驗中可以看到；
種族屠殺在帝國主義時代也早已發(fā)生過；
極權(quán)主義統(tǒng)治中的秘密警察可溯及帝國主義時代的特工人員，極權(quán)主義的組織甚至可視為黑社會組織的公開復制；
極權(quán)主義的宣傳不過是商業(yè)時代的廣告攻勢在政治中的運用，而極權(quán)主義的謊言也可以從帝國主義分子關(guān)于“屠龍手”等殖民傳說中窺見端倪；
全面支配的實驗場所——集中營并非極權(quán)主義的發(fā)明，它最早出現(xiàn)于帝國主義時期的布爾戰(zhàn)爭之后；
極權(quán)主義的人員基礎(chǔ)——原子化的個人匯聚成的大眾，作為各階層多余人而存在的暴民，崇尚死亡、謳歌野蠻、浪漫而不負責任的知識分子，都是在帝國主義時代造就的；
極權(quán)主義“為運動而運動”與帝國主義“為擴張而擴張”的口號一脈相承，都表現(xiàn)出一種“過程思維”的特征，背后都是權(quán)力的無限積累，矛頭都對準民族國家體系、法律及制度；
極權(quán)主義的行動主義（activism）、玩世不恭，在帝國主義時代可以找到同樣的經(jīng)驗，獻身于帝國主義事業(yè)的特工人員，他們的信條就是“不要問為什么，只是去做，然后死去”，“你就是你行動的結(jié)果�！薄叭松�就是一場偉大的游戲，直到死去，游戲才結(jié)束�！钡鹊�。極權(quán)主義征服世界的愿望，也與帝國主義征服全球的野心別無二致。

　　我們不難看出，阿倫特是意思是說，極權(quán)主義本身是一個前所未有的全新現(xiàn)象，但其構(gòu)成元素卻都是舊時代準備好的。然而，阿倫特雖然從前極權(quán)主義世界中析出若干極權(quán)主義元素，但她對這些元素怎樣化合卻未置一詞，這也暴露了阿倫特研究極權(quán)主義起源的方法的局限，而阿倫特從來沒有試圖去構(gòu)想其間的“反應(yīng)”過程，在她看來，這不僅不必要，而且十分危險。她看重的是經(jīng)驗本身，而不是事件背后的因果聯(lián)系。

　　阿倫特的《極權(quán)主義的起源》出版后，美國《政治學評論》的編輯沃德瑪·古里安（Waldermar Gurian）邀請當時在美國的另一位政治思想家艾里卡·沃格林（Eric Voegelin）為這本書寫了一篇書評。沃德瑪·古里安是阿倫特的好朋友，也是卡爾·施米特的學生。阿倫特在《黑暗時代的人們》一書中對古里安有詳細的介紹。鑒于阿倫特與沃格林都是非同凡響的學者，古里安把沃格林長達八頁半的書評先送給阿倫特看，阿倫特于是寫了一篇長八頁的回應(yīng)性文章《答沃格林》，編輯又讓沃格林寫了一篇總結(jié)性評論。沃格林的先后兩次評論和阿倫特的回應(yīng)，最后于同一期刊出（《政治學評論》1953年，第15期）�？傮w而論，沃格林對阿倫特的這本著作評價不高。他們的對話最后是不歡而散。

　　現(xiàn)在，我們不妨對阿倫特的極權(quán)主義研究做一番總的評論。顯然，阿倫特對極權(quán)主義的分析并非就事論事，她要檢討的是整個西方現(xiàn)代文明。阿倫特探討極權(quán)主義的起源，其實是反思時代的重負，檢討現(xiàn)代性的得失。阿倫特的極權(quán)主義研究，揭露了西方文明中潛伏的黑暗、野蠻的一面，揭示了西方現(xiàn)代文明的脆弱性、局限性。在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特為我們講述了一個西方現(xiàn)代文明沒落的故事。在阿倫特那里，極權(quán)主義的興起與西方現(xiàn)代文明的沒落是一枚硬幣的兩面。西方世界自啟蒙運動以來，高唱自由、平等、博愛的凱歌，但資本主義文明從一開始便暗藏罪惡的種子。在自由競爭資本主義時期，這些罪惡尚只處于潛伏狀態(tài)；
而到帝國主義時期，這些罪惡因素終于不斷浮出水面，登上歷史舞臺。這對西方文明是個莫大的嘲諷，同時也暴露了現(xiàn)代世界秩序的根本問題。在這個意義上，極權(quán)主義不過是舊的秩序崩潰后人們所尋求的一種替代物。

　　就理解阿倫特政治思想而言，她的極權(quán)主義理論應(yīng)予以高度的重視。在《極權(quán)主義的起源》一書中，阿倫特政治思想中的主要概念，如“世界”、“判斷力”、“行動”等都已被提出來，而她基本的政治立場，如對自由主義的批評、對保守主義的同情，也早已埋下伏筆。說她一生都在“極權(quán)主義的陰影”下寫作，并不為過。從《極權(quán)主義的起源》始，她的每一部著作，都可視為對極權(quán)主義問題的再思考。阿倫特的極權(quán)主義研究，充滿強烈的道德關(guān)懷，它呼吁人們勇敢地承擔起建設(shè)公共世界的責任，勿以善小而不為，勿以惡小而為之。即使在極權(quán)主義政體崩潰后，也應(yīng)時時警惕其復活。她引用一句諺語說明了這個道理：通往罪惡之路在不經(jīng)意間鋪成。極權(quán)主義 “并不是從月球上輸入的”，而是產(chǎn)生于非極權(quán)世界，它是現(xiàn)代人不知不覺進行的有組織的集體犯罪。

　　當人們把極權(quán)主義罪惡歸咎于希特勒時，阿倫特則強調(diào)每一個普通人的責任；
當人們傾向于同情猶太人作為受害者的悲慘遭遇時，阿倫特則譴責猶太人的政治幼稚、不負責任甚至助紂為虐；
當人們以歷史決定論說極權(quán)主義是歷史與時代的產(chǎn)物而不可避免時，阿倫特則斥責這種觀點為逃避責任的體現(xiàn)。阿倫特與各種決定論、宿命論進行了徹底的、堅決的斗爭。她描寫了人們一步步走向極權(quán)主義的過程，但她并不認為這其中具有必然性，恰恰相反，她堅信，極權(quán)主義本應(yīng)是可以避免的。人從展開公共生活時就當意識到公共責任，并時時刻刻履行之，只有這樣，政治罪惡才能避免。顯然，阿倫特那里有的是個人的奮斗和責任，而沒有什么宿命。

　　三、阿倫特的政治理想

　　如果說極權(quán)主義是現(xiàn)代社會中人們始終要加以警惕的敵人，那么阿倫特在《極權(quán)主義的起源》一書之后所寫的作品，幾乎都可以看作是對如何抵御極權(quán)主義的威脅所進行的思考。阿倫特后來寫了《人的條件》、《過去與未來之間》、《論革命》、《精神生活》等著作。盡管這些著作的論題各不相同，但貫穿其間的一個中心主旨就是，呼喚一種真正的公共政治生活的復興。她的這一努力，在20世紀復活了古典共和主義政治理論傳統(tǒng)。什么是政治？阿倫特是如何闡發(fā)她的共和主義政治理想的，這是我們在這一部分要探討的問題。

　　《人的條件》最初被阿倫特定名為vita activa，后來在出版社編輯的建議下采用了Human Condition這一名字。該書德文版仍然以vita activa為書名。vita activa的意思是“實踐生活”，它與“沉思生活（vita contemplativa）”相對而言，這種區(qū)分自古希臘的柏拉圖、亞里士多德以來由來已久。西方政治哲學大傳統(tǒng)一貫強調(diào)“沉思生活”的優(yōu)越地位而貶低實踐生活。阿倫特則是要批評這個敵視政治的政治哲學傳統(tǒng)。在《人的條件》中，阿倫特以古希臘雅典公民生活經(jīng)驗為原型，闡發(fā)了她的行動理論。她重新挖掘被柏拉圖以來的政治哲學傳統(tǒng)所遮蔽的“真正的政治生活”的經(jīng)驗，強調(diào)多樣的人在一起通過語言和行動展開的公共生活的價值。在這種生活中，不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，公民擁有政治自由，可以就公共問題表達自己的不同意見，同時傾聽他人的意見。

　　阿倫特在人類的實踐活動中區(qū)分出三種完全不同而各自界限分明、各有其內(nèi)在邏輯、并按不同標準進行判斷的活動，這就是勞動（labor）、制作（work/making）、行動（action）。勞動是指人消耗體力與自然界進行能量交換的活動，它滿足的是人的肉體生命存在與維系的需要，是人類依賴于自然、受制于必然性束縛的體現(xiàn)，其中毫無自由可言。勞動體現(xiàn)了人與其他動物共同的一面，即人類首先要滿足生理的需要，首先要使生命得以維系。制作是指人運用原材料按一定的模型、為一定的目標而進行的活動。(點擊此處閱讀下一頁)

　　上帝造人、柏拉圖的哲學王設(shè)計城邦、雕刻家制作藝術(shù)品，都是典型的制作活動。制作與勞動相比已包含更多的人的創(chuàng)造性，但人們在制作活動中受到的是功利動機的驅(qū)動，按目標—手段的考慮為完成作品而努力。制作活動在自然界開辟出人類文明的領(lǐng)地，構(gòu)建出一個人造的世界。

　　而行動則是人特有的活動，在這一活動中，人既不是與自然界、也不是與物的世界，而是與人的世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。行動是人類完全自由的活動，不受制于必然性，也不為功利動機所左右，其實現(xiàn)前提是他人的在場。這種行動總是與公共世界相連，它是人類唯一的一種政治活動。在阿倫特看來，人能夠行動，體現(xiàn)了人與動物的區(qū)別。行動是人的“第二次降生”（a second birth），每一個行動都意味著一個新的開端（a new beginning）。行動具有展示性特質(zhì)（revelatory quality）：通過行動，個人在他人面前展示自己的獨特性，表明“我是誰”，而不是“我是什么”�！拔沂钦l”揭示的是個人的唯一特性，表明的是自己的身份，而“我是什么”揭示的個人的能力、稟賦、才干，這是不同的人可能共同擁有的。行動是一個具有個人色彩的概念。通過行動，個人展示自己的風采。因行動發(fā)自個人，但卻在眾人面前展示，所以行動需要言語表明自己的身份，以便對行動的意義進行解釋說明，在這個意義上行動同時是互動，它也是與他人的一種溝通交往。“行動”概念是一個中性的概念，行動的評價標準是偉大，偉大存在于行動本身。行動體現(xiàn)著人類做出新的創(chuàng)舉的可能性，也是人類可能的希望所在。在行動的基礎(chǔ)上，人與人之間產(chǎn)生出權(quán)力，即交往權(quán)力（communicative power），行動是人的自由本質(zhì)實現(xiàn)的途徑。

　　阿倫特在闡述行動概念時，除了將它與勞動、制作進行區(qū)分外，同時也將它與行為（behavior）進行區(qū)分。行動意味著對既有局面的打破，新的開始也包含著舊的終結(jié)，而行為則不然。阿倫特所作的這一區(qū)分是她力圖在現(xiàn)代社會的語境下對行動作出的進一步闡釋�，F(xiàn)代社會的興起，社會功能化的趨勢，使個人往往以社會中的一個角色出現(xiàn)，他所發(fā)出的不是行動，而是行為。這種行為是可以預(yù)期的，它的本質(zhì)不是自由，而是社會功能在個人身上的體現(xiàn)。阿倫特在提到行為主義的興起時說，現(xiàn)代行為主義理論的問題，并不在于它們是錯誤的，而恰恰在于它們可能是正確的，它們實際上是現(xiàn)代社會中那種明顯趨勢的最佳概括。這就是說，行為主義的問題在于它不幸有效，它揭示了現(xiàn)代社會中的一種趨勢，即現(xiàn)代社會中人的一舉一動正變得越來越可以預(yù)期，人的自發(fā)性、創(chuàng)造性正在消失，阿倫特認為這才是真正的危險。阿倫特推崇行動，彰顯的是人的自發(fā)性、創(chuàng)造性、自主性。阿倫特所說的行動包括兩個不同的方面，一是英雄式的個人風采的展示，一是與他人的對話溝通。前者重點在行，后者重點在言。而政治就是使偉大的言行得以展示并成為共同體集體記憶的一種活動。

　　到這里我們可以看到，阿倫特以行動為中心的政治概念顯然是以古希臘城邦政治為原型。單就《人的條件》這一本書而論，說阿倫特推崇雅典，對政治進行了亞里士多德式的理解，或許并無不當之處。然而，在論文集《過去與未來之間》中，阿倫特所重點關(guān)注的便不再是古希臘，而是古羅馬。

　　《過去與未來之間》的副標題是“政治思想的八個演練”，這本論文集包括《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》、《歷史的概念：古代和現(xiàn)代》、《什么是權(quán)威》、《什么是自由》、《教育的危機》、《文化的危機及其社會政治意義》、《真理與政治》等論文。在這本論文集中，《人的條件》中沒有涉及的一些議題被予以仔細地探討，例如歷史、創(chuàng)制、宗教、文化、傳統(tǒng)、權(quán)威、教育等，而這些觀念都與羅馬人有關(guān)，甚至是羅馬人的發(fā)明。傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)了過去、現(xiàn)在與未來，在這里代際問題進入了阿倫特的視野。她指出，希臘人知道如何創(chuàng)造美好的事物，卻不知道如何精心地保存它們。如果說在《人的條件》中，阿倫特只是從空間的層面去探討政治生活經(jīng)驗，揭示政治的內(nèi)涵，倡導公共空間的拓展，那么在《過去與未來之間》中，她對政治的理解則具有了時間的維度，政治世界的維系也成了阿倫特政治思想中的一個基本問題。阿倫特似乎意識到她所推崇的政治生活具有脆弱性、不穩(wěn)定性，而這些問題，可以從古羅馬人那找到解決方案。如果按所謂“新雅典”和“新羅馬”的劃分，我們可以說阿倫特那里二者是兼而有之的。這種結(jié)合在她的另一本重要的著作《論革命》中得到了明確的體現(xiàn)。

　　《論革命》是阿倫特自1959開始進行的關(guān)于“美國與革命精神”這一項目的研究成果，出版于1963年。20世紀五六十年代美國的麥卡錫主義、公民權(quán)運動、學生運動等激進事件，構(gòu)成這本書寫作的社會政治背景。在《論革命》中，阿倫特著重比較了法國革命、美國革命及俄國革命。她指出，革命的中心任務(wù)不是其他，而是建立自由政治生活得以展開的制度框架，用阿倫特的話來說就是“為自由奠基（the foundation of freedom）”。古羅馬人的“創(chuàng)制”與古希臘人的公共政治生活的經(jīng)驗，在阿倫特關(guān)于革命的論述中得到了很好的統(tǒng)一。在這個意義上講，《論革命》可以看作是《人的條件》與《過去與未來之間》相加的結(jié)果，是古希臘經(jīng)驗和古羅馬經(jīng)驗綜合的理論產(chǎn)物。當然，這種說法只是一種邏輯上的概括。因為《論革命》的寫作也有它強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。

　　在關(guān)于法國革命與美國革命的比較中，阿倫特提到了“制憲權(quán)”與“憲法權(quán)”的悖論。這個悖論最初由法國革命時期的著名理論家西耶斯提出。這個問題是：如果人民有權(quán)制定憲法，那么憲法的權(quán)威性從哪里獲得呢？西耶斯悖論涉及的是權(quán)力與權(quán)威的關(guān)系，它充分暴露了盧梭式人民主權(quán)理論的根本問題。阿倫特指出，法國革命試圖在人民意志的基礎(chǔ)上建立一個共和國，好比試圖在流沙上建立高樓一樣，因為人民意志、群眾呼聲總是不斷變化的。而美國革命則以羅馬經(jīng)驗為參照，遵循西塞羅所說的“權(quán)力在人民，權(quán)威在元老院”的精神，建立最高法院制度和相關(guān)司法審查制度，作為權(quán)威的代表者。阿倫特認為，美國革命是成功的政治革命的典范，自由與權(quán)威在美國的政治制度設(shè)計中得到了很好的平衡。

　　阿倫特關(guān)于美國革命的論述，實際上表達了一種獨特的共和主義憲政理論的邏輯。這和自由主義政治哲學是頗為不同的。自由主義向來把限制權(quán)力作為憲政理論的核心，所謂憲政就是“限政”。阿倫特則認為，美國革命展示的不是如何防止權(quán)力的濫用，而是要無中生有地構(gòu)建出一個新的政治權(quán)力來。美國在革命爆發(fā)之前一百多年的地方自治經(jīng)驗已經(jīng)為這種權(quán)力構(gòu)建提供了基礎(chǔ)，到革命發(fā)生時，只是在這個基礎(chǔ)上水到渠成地產(chǎn)生出一個全國性的政治權(quán)力。美國革命是構(gòu)建新的政治權(quán)力的努力。

　　然而，阿倫特寫作《論革命》并不是要去贊揚五六十年代美國的政治狀況，相反，她尖銳地指出，當時的美國已經(jīng)背離了建國時期的初衷，代議制民主、政黨制和官僚制卻使公共空間遭到嚴重擠壓，立國精神已經(jīng)被人們淡忘，公民參與政治生活意義上的自由行將喪失。她寫作《論革命》一書就是要重新挖掘“失去的寶藏”。她認為，當時美國的各種激進運動正是人們反對僵化體制、追求政治自由的一種體現(xiàn)。在革命行動中，人們走到一起，共商國是，重溫建國時期的自由經(jīng)驗。阿倫特提到歷次革命過程中出現(xiàn)的自發(fā)形成的議事會（council system），她認為議事會中人們展開的是真正的政治生活，這種議事會或許是未來政治組織的一個范例。議事會制度，可以說是阿倫特對現(xiàn)代國家支配體系進行批判而提出的替代性方案。阿倫特如何把她的政治理想落實在這樣一種革命期間出現(xiàn)的議事會制度中的，我們在這里不妨對她的這一思想進行較詳細的介紹。

　　阿倫特關(guān)于議事會制度的設(shè)想早在她40年代的論文中就已經(jīng)被提出來了。阿倫特在一九四八年發(fā)表的《拯救猶太人的祖國：還有時間》中提出，可以在無數(shù)地方議事會聯(lián)合的基礎(chǔ)上建立猶太人、阿拉伯人的政治共同體，營造猶太人的和平家園。直到60年代，議事會制度都是作為現(xiàn)代民族國家的替代物而提出的。這一思想一方面來自她對現(xiàn)代革命經(jīng)驗的洞察，見人所未見，將歷來政治理論家、歷史學家不重視的議事會的意義予以重估。同時，她的靈感很大程度上也來自美國建國之父之一托瑪斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）的主張。阿倫特屢次援引他的相關(guān)論議。

　　杰斐遜在晚年退出政治事務(wù)領(lǐng)域后提出了頗有啟迪意義的政治思想——社區(qū)制度（ward system）的設(shè)想。這一制度的指導思想，是由基層共和國構(gòu)建大共和國，使人民由投票者變?yōu)檎�治行動者。杰斐遜把這種堪稱小共和國的“區(qū)”，視為大共和國的主要力量來源，并認為這種制度是“共和國得救的開始”。根據(jù)阿倫特的闡釋，杰斐遜的這一設(shè)想在于使革命行動的經(jīng)驗得以保存，使公共精神、革命精神、共和精神不至隨革命的結(jié)束而消失。

　　阿倫特所說的議事會是指革命進程中民眾自發(fā)組建的協(xié)議組織。實例包括1871年普法戰(zhàn)爭之后的巴黎公社，1905年、1917年俄國革命時的工人蘇維埃，1918年德國戰(zhàn)敗后出現(xiàn)的工人與軍人協(xié)會（Arbeiter und Soldatenrate），1919年慕尼黑的巴伐利亞議會共和體，以及1956年匈牙利革命時所出現(xiàn)的各種協(xié)會。這些議事會的形成往往出人意料，當一批人共同感到有必要重新構(gòu)建公共政治秩序時，人們走到一起，相互交流，由此形成議事會組織。在歷次革命進程中它們的存在時間并不長，它們試圖確立全新政治秩序的目標總是隨著影響的擴大、組織的蔓延而與職業(yè)革命團體、政黨發(fā)生沖突；
后者實際上希望藉其力量奪得政權(quán)，既而控制議事會組織，使它成為革命行動的執(zhí)行組織。然而，這樣的一種政治組織形式雖然短暫，但卻頗受阿倫特推崇。阿倫特認為，這種議事會組織，加以聯(lián)邦主義設(shè)計，就能夠產(chǎn)生出一種全新的政府形式。關(guān)于這種可以適用于和平時期大國范圍內(nèi)的議事會制度的特點，我把它概括為如下幾點：

　　（1）在議事會中，權(quán)力存在于政治上平等的人與人之間，不屬于任何個人、集團。這種權(quán)力既不是由上也不是由下而來，而是水平指向的。它體現(xiàn)真正的政治權(quán)力的實質(zhì)，指的是人們聯(lián)合行動（act in concert）、共建家園的潛力。

　　（2）議事會中的個人不受任何出身、門第、黨派等資格之限制�！安粌H穿越所有黨派界限，各種黨派的成員聚在一起，而且，政黨成員身份已經(jīng)不扮演任何角色�！盵7]就落實而言，這是一個同時保證民眾參與及政治精英自然選擇的雙重過程。阿倫特指出：“絕不是說，國家中的每個居民都必須是這種議事會中的成員，并非人人都要或必須參加公共事務(wù)。按這種方式，將全國真正的政治精英聚集起來的自我選擇的過程是有可能的，任何對公共事物不感興趣的人會滿意于在沒有他參與的情況下別人做出的決定，但每個人都必須給予機會。”[8]

　�。�3）議事會上，人們各抒己見，并真誠傾聽他人的見解，相互辯論，也隨時準備修正自己的意見。在充分討論的基礎(chǔ)上，較為成熟可行的意見得以形成。需要注意的是，阿倫特實際上對議事會中的人們提出了美德的要求，即個人發(fā)言辯論，不應(yīng)是為自己、為小集團利益，這與自由主義所主張的討價還價式的討論是不一樣的。

　�。�4）結(jié)合杰弗遜的社區(qū)制度的設(shè)想，全國有無數(shù)小規(guī)模的議事會，在此基礎(chǔ)上，又有較高層、更高層的議事會存在，最終形成一個中央議事會，由此發(fā)揮領(lǐng)導的功能。通過這一制度，人們自然會覺得某人最能代表本級議事會，從而進入更上層的議事會進行討論。這種議事會制度輔以聯(lián)邦主義的原則，就可以在大地域范圍內(nèi)建立一種新型的政治共和國。

　　阿倫特認為議事會制度是一種“全新的政府形式”，但是，她也指出：“這種體系是否是個烏托邦——不管如何，它也會是人民的烏托邦，而非理論家或意識形態(tài)的烏托邦——我無法下結(jié)論。但對我而言，這似乎是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的唯一替代選擇，也一次又一次地出現(xiàn)�！盵9]關(guān)于這一制度落實的細節(jié)，阿倫特并沒有多談。至于它實現(xiàn)的可能性，阿倫特說：“如果你現(xiàn)在問我，它未來實現(xiàn)的可能有幾成，我必須告訴你：如果有可能，機會也非常小。不過，或許會在下一次革命之后來臨。”[10]

　　值得注意的是，在阿倫特的所有著作中，被稱為全新政府形式的僅有兩種，一是極權(quán)政體，一是議事會制度。它們都是與現(xiàn)代民族國家制度相比較提出的，但本質(zhì)恰好尖銳對立，前者致力于由內(nèi)而外的全面支配，不留任何人類自發(fā)行動的余地；
后者則完全取消支配的存在，處處都以保護人的自發(fā)性及自由行動之可能為要旨。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而現(xiàn)代民族國家，一方面有核心主權(quán)觀念，用馬克斯·韋伯的話來說，“在一定疆域內(nèi)壟斷暴力的合法使用權(quán)”，同時謀求個人基本權(quán)利的保護，與它相連的若干政治制度，使政治專業(yè)化、職業(yè)化、官僚化、技術(shù)化，也暗含通往極權(quán)支配的潛在可能性。因為它沒有給公民直接參政議政提供足夠的空間。極權(quán)支配貫徹的是全面恐怖的原則，民族國家貫徹的是絕對統(tǒng)治（主權(quán)者壟斷權(quán)力）與民族原則（民族作為一個整體具有共同意志）；
議事會制度體現(xiàn)的則是共和（權(quán)力存在于人們之間，不存在支配格局）的原則與聯(lián)邦（政治團體聯(lián)合而又不喪失其自身身份結(jié)合在一起）的原則。阿倫特否定極權(quán)支配，批判現(xiàn)代民族國家體系，而寄希望于議事會制度。她的議事會制度思想，顯然是一種高要求的政治理想，不論實現(xiàn)的可能性如何，確實代表著一種新的方向。

　　在介紹完阿倫特關(guān)于議事會制度的設(shè)想后，我補充介紹一下她的最后一部著作《精神生活》�！毒�神生活》原計劃分“思維”、“意志”、“判斷”三個部分。阿倫特去世時，這本書僅完成了前兩部分。阿倫特何以在晚年開始創(chuàng)作一部貌似純哲學的《精神生活》呢？她寫作這本書的意圖是什么？阿倫特的著作本來就容易引起爭議，《精神生活》作為一部未完成的的作品，不容易把握也就很自然了。不過，聯(lián)系這本書的成書背景以及阿倫特的其他著述，我們還是可以獲得對這本書較為準確的理解的。

　　正如阿倫特自己所說的那樣，她探討精神生活的起因主要有兩個，一是她在耶路撒冷參加對納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判后對“惡”的問題的思考。阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》一書中提出了“惡的平常性（the banality of evil）”的概念，她認為艾希曼的最大問題就是“無思無想”，他滿口意識形態(tài)化的語言體現(xiàn)了他精神生活的空洞。阿倫特由此發(fā)問：極權(quán)主義之“惡”與這種“無思無想”的平常人是否有重大關(guān)聯(lián)，做一個公民是否需要具備某種特定的思維能力？ 阿倫特探討精神生活的第二個起因是她在《人的條件》完成后一直感到精神生活需要予以關(guān)注。在《人的條件》中，我們前面已經(jīng)提到，阿倫特分別探討了三種活動：勞動、制作、行動。在《精神生活》中，阿倫特探討的則是“沉思生活”的三種形式：思考、意志、判斷，《精神生活》可以說是《人的條件》的姊妹篇。

　　阿倫特認為，思考面向的是過去，一切思想都是事后觀念，它是一種個人從世界撤離后在孤獨狀態(tài)下進行的活動。思考并不創(chuàng)造價值，它沒有邊界，思考的結(jié)果則是意義的獲得。思考促使人的良心發(fā)現(xiàn)，為區(qū)分善、惡提供準備。意志面向的是未來，意志關(guān)注的是我打算做什么，有意志的個人為未來而活著，它也使行動的發(fā)生成為可能。而判斷面向的則是現(xiàn)在，它要對善惡、對錯或美丑進行區(qū)分。判斷是個人尋求獲得他人贊同的過程。正如行動是實踐生活的三種形式中阿倫特最為關(guān)注者一樣，在思考、意志、判斷三者中，判斷是阿倫特重點闡發(fā)的對象。她認為判斷是一種政治性的精神活動，判斷力是一種特定的政治能力。阿倫特已寫出的前兩部分固然讓我們得以在西方思想史脈絡(luò)中去把握“思考”與“意志”，但更為精彩的或許是那沒有寫出的論“判斷”的部分。

　　在阿倫特看來，政治判斷與審美判斷在性質(zhì)上是相同的。她從康德關(guān)于審美判斷力的論述中，借來“擴大的見地”、“再現(xiàn)式思考”等關(guān)鍵詞匯，構(gòu)筑了判斷理論的基本框架�！皵U大的見地”是指“站到每個別人的地位上思想”。在這一過程中，我與預(yù)期的他人進行交流，希望獲得他人的同意。在做出判斷時，個人的私下想法進入公共領(lǐng)域，接受眾人的檢驗。這種政治思維的特定樣式，在康德的審美判斷理論中得到了最好的表述。按照康德的論述，當人們說一朵玫瑰花是美的，既不是出于對這朵花的主觀偏愛，也不是根據(jù)某個客觀原則，而是一種訴諸他人出現(xiàn)的判斷。做出判斷的人期望他人贊同他的說法，想象與其他人在一起欣賞這朵花。顯然，政治判斷能力與人的想象力相連，它是一種再現(xiàn)性思維的過程。通過從不同的觀點審視給定的問題，在心中使那些并不在場者的立場再現(xiàn)，政治意見得以形成。判斷者心目中列出的不同觀點越多，再現(xiàn)式思考的能力就越強，最后的結(jié)論即政治意見也就越是合理。

　　阿倫特對精神生活的三種形式作了區(qū)分，并強調(diào)判斷作為一種特定的政治能力的重要性，但她同樣也關(guān)注其間的關(guān)聯(lián)。在阿倫特看來，思考、意志、判斷三種能力沒有一種應(yīng)當支配其他兩種，每一種都是不可或缺的，好的心靈狀態(tài)應(yīng)是三者的和諧相處�？梢哉f，阿倫特是在試圖構(gòu)建一個精神領(lǐng)域的共和國，《精神生活》一書關(guān)注的是一種良好的心靈秩序。這一精神共和國的構(gòu)建與阿倫特的共和主義政治理想密切相連，阿倫特晚年的“哲學轉(zhuǎn)向”必須放在她一生的政治關(guān)懷中去才能得到恰當?shù)睦斫猓�這也就是說，她晚年并非真正地放棄政治而轉(zhuǎn)向哲學，而是繼續(xù)探討政治的精神層面——“如何政治地思考（how to think politically）”這一問題。

　　四、阿倫特與古典共和主義

　　在介紹阿倫特的極權(quán)主義研究以及她的政治理想之后，我們不妨把阿倫特放到西方政治思想的源流中去理解。阿倫特主張擺脫一切意識形態(tài)的束縛，主張獨立思考。她和當代自由主義、保守主義、激進主義均有所沾邊，同時也保持著明顯的距離。在和漢斯·摩根索的一次對話中，阿倫特曾說她自己也稱不知道屬于哪一個陣營，并表示她根本不關(guān)心這個問題。她在當代政治思想流派中的位置，有點類似于麻將中糊的“十三不靠”。實際上，阿倫特在反思20世紀極權(quán)經(jīng)驗，闡發(fā)她對政治的理解時，復活了西方政治思想史上的一個古老傳統(tǒng)，也就是古典共和主義傳統(tǒng)。

　　共和主義的最早源頭可以追溯到古希臘。而晚期希臘史學家波利比烏斯更是集中闡明了混合均衡政體的價值。共和理念到古羅馬時期，已經(jīng)成為古羅馬人的偉大的實踐，也在西塞羅、塞涅卡等思想家那里得到新的表達。共和主義政治理論在輕視世俗生活的中世紀幾乎銷聲匿跡，它再次受到關(guān)注是在中世紀晚期。那時，隨著意大利北部若干城市通過獲得特許狀而從封建制度中分離、獨立出來，在城市國家、教權(quán)與王權(quán)的持續(xù)沖突和爭斗中，共和主義成了為爭取和捍衛(wèi)城市獨立和自由的思想武器，例如，把亞里士多德的學說引入意大利的帕多瓦的馬西里奧、譯介西塞羅著作的布魯奈托·拉蒂尼、復興塞涅卡悲劇的洛瓦托·洛瓦蒂等修辭學家，他們?yōu)?4世紀意大利文藝復興做了奠基性工作。而這一切也與歐洲大陸經(jīng)院哲學家對亞里士多德的復興密切有關(guān)。

　　文藝復興旨在復興古代希臘和羅馬的精神文化，人文主義者尤其以模仿西塞羅的文風用比較優(yōu)雅的拉丁文寫作為能事。文藝復興后期，人文主義者耽于文辭，矯揉造作，相互攻訐，聲名敗壞。這個時候也是佛羅倫薩等城市共和國沒落之時，然而共和主義的復興卻達到鼎盛，有識之士在亂世中呼喚再造共和、重獲自由的政治理想。他們的著名代表就是意大利作家馬基雅維里。馬基雅維里是《君主論》的作者，同時，他還有另一本十分重要的著作《論李維》。這本書現(xiàn)在也有中譯本。李維是個史學家，寫過《羅馬史》。在《論李維》中，馬基雅維里以古羅馬共和的創(chuàng)建、維系為典范，表達了他的政治理想。他一方面以古代尚武崇勇的德行來攻擊、否定中世紀基督教所宣揚的憐憫、慈愛、隱忍的德行，另一方面也以羅馬共和來取代亞里士多德意義上的城邦共和的理念，他在共和主義傳統(tǒng)中居于一種具有分水嶺意義的獨特而重要的地位。

　　共和主義在英國的影響，是17世紀英國革命之前后。在國王主權(quán)和議會主權(quán)的爭論中，共和主義再次成為支持議會的理論武器，這批思想家就是劍橋共和主義史學家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）所謂的“新羅馬作家”，如詹姆斯·哈靈頓、約翰·彌爾頓等。近代時期古典共和主義的最后一位杰出代表是盧梭，他的《社會契約論》最后一次表達了古典共和主義的基本理念。與古典共和主義相較，人們常將由英國的休謨，法國的孟德斯鳩、托克維爾，德國的康德和美國的建國之父們所代表的充滿自由主義色彩的共和主義稱為現(xiàn)代共和主義。

　　在古典共和主義源遠流長的傳統(tǒng)中，有一些核心的價值被人們列舉出來，作為共和主義理論陣營自身的獨特標識，以區(qū)別于其他政治思想流派。我們說阿倫特是古典共和主義者，也是出于承認她與古典共和主義傳統(tǒng)中的作家共享不少基本的政治理念。這可以從下面三個方面來看：

　�。�1）公民觀：古典共和主義政治理論中最為突出的一點就是公民觀。這種公民形象可以是古希臘雅典城邦中的公民，是古羅馬共和國的公民，是意大利文藝復興時期佛羅倫薩城市共和國中的公民，他們的共同特征在于把個人與共同體融為一體，關(guān)心共和國甚于關(guān)心自己的生命，甚于關(guān)心自己的靈魂，參與政治是他們生活的重要內(nèi)容，他們勇于承擔公共責任，甚至時刻準備著為共同體犧牲自己的生命。而現(xiàn)代自由主義理論中的公民已失去古典的“公”的色彩，自由主義在本質(zhì)上把“市民”和商人作為理論指向的主體，當職業(yè)政治家和官僚階層興起后，一般民眾便只是偶爾通過投票等方式履行參政的義務(wù)，無論從參政的形式還是內(nèi)容來看，現(xiàn)代公民都不能與古代公民同日而語。阿倫特主張公民應(yīng)勇于進入公共領(lǐng)域，積極參與政治生活，關(guān)心公共事務(wù)，做一個合格的公民，這顯然繼承了古典共和主義的公民理論，而與自由主義的消極公民觀大相徑庭。當然，阿倫特同時也對古典全職公民的觀念進行了改造，她并沒有強迫每個成年人都要做一名積極公民的意思。

　�。�2）自由觀：古典共和主義淵源于古代城邦和共和國的實踐，它的自由觀有著強烈的古代色彩。這種自由在18世紀與19世紀之交的法國著名政治思想家貢斯當那里被清晰地以“古代人的自由”來概括。貢斯當批評盧梭所追求的自由實際上是古代人的自由。古代人的自由是指一種基于公民身份之上參與公共事務(wù)的自由，而現(xiàn)代人有了隱私權(quán)的觀念，現(xiàn)代人的自由是在私人領(lǐng)域之內(nèi)不受他人干預(yù)的自由。貢斯當?shù)淖杂衫碚搶Π�倫特有很大的影響。不過，貢斯當更傾向于現(xiàn)代人的自由，而阿倫特則傾向于具有古代色彩的自由。阿倫特認為，真正的自由是一種政治自由，它既不是意志自由，也不是自由主義式的一己私域內(nèi)不受他人干預(yù)的自由，而毋寧說是一種公民身份。不過，阿倫特也沒有否認私人領(lǐng)域的意義及個人隱私權(quán)的價值，她只是反復表明，僅僅安于一己私域不受干預(yù)，得到的是安全、秩序而不是自由。

　�。�3）公共精神。古典共和主義高揚公民美德，強調(diào)共和國是“人民的事業(yè)”（西塞羅語），主張“天下為公”的政治理想。這與古代世界精英思想中對“公”的倡導和對“私”的貶低是一致的。私人領(lǐng)域的興起、個人權(quán)利觀念的聲張是近代的事。阿倫特的政治觀，以公共性為中心語匯，強調(diào)公共精神的發(fā)揚，公民美德的培養(yǎng)，把政治世界看作是公共精神、崇高品格充分展示的舞臺，而不是個人或集團追逐私利、討價還價的場所，這與古典共和主義所講的“公”的精神是一致的。

　　依據(jù)以上三個方面，我們不難將阿倫特與自由主義者相區(qū)別，大致把她列入古典共和主義傳統(tǒng)。然而，世界上沒有一個人是絕對的共和主義者，也沒有兩個完全相同的共和主義者。阿倫特的政治思想也有與其他古典共和主義傳統(tǒng)作家相區(qū)別的地方，她的政治思想可以說是一種“獨具個性的共和主義”。這至少可以從如下兩個方面看出：

　�。�1）政體觀。古典共和主義視混合均衡政體（mixed balanced constitution）為人類所能構(gòu)建的政體中最好的政體。政體作為公共生活展開的制度框架，它的好壞標準雖然可以從多個方面進行考察，但最為核心的一條標準就是政治共同體的持久性——即好的政治制度至少應(yīng)當是能綿延既久的制度。柏拉圖、亞里士多德、波里比烏斯等思想家都承認君主制、貴族制、民主制各有其好處，然而問題在于它們自身都不能持久，由此便會進入一個政體衰敗的過程，由王政到僭主政體，既而到貴族政體，寡頭政體，最后是民主政體、暴民政體，再到君主制，如此循環(huán)。他們認為，好的政體應(yīng)當能擺脫這一循環(huán)，而可能的形式則是同時兼具君主制、貴族制、民主制三者好處的混合政體，也就是共和政體。古典共和主義政治傳統(tǒng)的三個里程碑是古羅馬、英國、美國。羅馬共和政體包含了執(zhí)政官、元老院、平民大會三者的混合，近代英國包含了君主、上院和下院三者的混合，而美國則是總統(tǒng)、參議院、眾議院三者的混合，他們通過相應(yīng)的制度設(shè)計把政治領(lǐng)導、精英統(tǒng)治、大眾參與等多種成分、多種利益很好地予以混合，以便最大限度地體現(xiàn)共和精神。[11]然而，阿倫特對古典共和主義的這一理論遺產(chǎn)似乎沒有太大興趣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　她對政體問題很少論及，只是在個別的地方她偶爾才談到共和政體對于維系一個公共世界的意義。她的議事會制度的構(gòu)想，也與混合政體的思路無關(guān)，盡管也可以說是一種共和形式。

　　（2）共善（common good）。古典共和主義傳統(tǒng)基于把個人自由與共同體自由的緊密結(jié)合，往往強調(diào)“共善”的優(yōu)先性，事實上，共產(chǎn)主義、當代社群主義也強調(diào)“共善”的優(yōu)先性。就理論特點來說，它們都體現(xiàn)了某種整體主義的思維。但阿倫特從未表明這一立場，相反，她對極權(quán)主義威脅的憂慮使她有充分的理由擔心共同體有可能以“共善”的名義犧牲個人的善。阿倫特其實與自由主義分享個人主義的基本理念。她的政治觀中“政治”雖是中心概念，但個人才是出發(fā)點和歸宿。阿倫特在20世紀重新闡發(fā)共和主義政治理想時，已經(jīng)吸收了現(xiàn)代自由主義關(guān)于個人權(quán)利的思想。另外，“共善”往往會與集體功利的概念聯(lián)系在一起，而阿倫特是不從“善”和“利”的角度來思考政治問題的，因此對她來說，“共善”要么是一個無用的詞藻，要么就是一種“共同的利益”而應(yīng)當排除出政治思考的領(lǐng)域。

　　從阿倫特在現(xiàn)代情境中所闡發(fā)的古典共和主義的理論脈絡(luò)中，我們至少可以得出如下啟示：（1）古典的共和主義傳統(tǒng)包含了對人類真正的政治生活經(jīng)驗的記憶，這是現(xiàn)代自由主義不感興趣、也無法提供的政治理論資源。（2）古典共和主義在本質(zhì)上是一套政治理論，尤其是關(guān)于政治生活及政治世界的理論，它集中關(guān)心政治自由的捍衛(wèi)與實現(xiàn)，不直接涉及社會、經(jīng)濟等其他領(lǐng)域的問題。（3）共和主義體現(xiàn)著人類對和平、美好生活的追求，它展示的是一種高要求的政治理想，這既是其問題所在，同時也是其生命力所在，某種意義上講也是其“古代”色彩體現(xiàn)得最為明顯的地方。只要人間存在自由的敵人，它就會不斷地被人們喚起。

　　五、小結(jié)

　　阿倫特著作的一個中心意圖可以概括為：倡導真正的政治生活的復興以抵御現(xiàn)代社會時時面臨的極權(quán)化危險。在阿倫特看來，西方現(xiàn)代文明的危機在根本上是政治的危機。伴隨著現(xiàn)代社會的興起，現(xiàn)代國家的支配體系使真正的政治生活不復存在，政治自由成了歷史的記憶。不過，阿倫特并不幻想回到古代，她對現(xiàn)代性的許多成就并不排斥。她雖然批評五六十年代的美國，但美國大致還是她心目中較不錯的一個國度。阿倫特的政治思想中缺乏對超越價值的訴求，她始終關(guān)注的一個問題是如何構(gòu)建我們在地球上的家園，如何使每個人能夠生活得有在家的感覺（feel at home）。

　　在結(jié)束本次講座之前，我想就阿倫特的政治思想對于我們中國讀者而言所具有的意義作一些說明。帶著中國學人特有的現(xiàn)實關(guān)切，我們在閱讀阿倫特時和西方當代阿倫特研究者所關(guān)注的重點多少是有所不同的。這也是為什么已經(jīng)有那么多介紹和研究阿倫特的外文著作，中國學者還是要自己研究阿倫特的原因。

　　阿倫特沒有來過中國，也沒有就中國問題寫過專門的論著。在她的著作也只有很少幾次提到中國。例如，她在《極權(quán)主義的起源》的序言中曾談需要把中國革命實踐與西方極權(quán)主義相區(qū)別，在一次關(guān)于革命的訪談中曾提到中國人是頗受外國人歡迎的鄰居，她在《精神生活》一書中曾贊揚中國的文字把圖形與意義有機地結(jié)合，她也曾引用中國古代“莊周夢蝶”的故事說明思想主體與客體的關(guān)系。不過，阿倫特的老師雅斯貝爾斯對中國文化倒是有深刻的理解，雅斯貝爾斯關(guān)于軸心時期文明的論述以及對包括孔子在內(nèi)的世界大哲學家的研究頗為精彩。盡管如此，阿倫特的政治思想依然給我們很多的啟迪。阿倫特對于中國讀者來說至少有如下三個方面的意義：

　　首先，從阿倫特那里，我們可以獲得對“政治（the political）”概念的新的理解。阿倫特的著作多為針對具體的政治現(xiàn)象而作，但她對具體政治現(xiàn)象剖析的背后，總可看到她對“政治”的獨特理解。阿倫特認為，理解政治的本質(zhì)離不開對古代希臘雅典城邦生活經(jīng)驗的追憶，因為那時政治的真正經(jīng)驗才能較為清晰地被現(xiàn)代人識別，這種經(jīng)驗還零星地出現(xiàn)在歷次革命發(fā)生時形成的議事會中，或許現(xiàn)代美國的基層自治生活中也還有這樣的政治經(jīng)驗殘存。在這種經(jīng)驗中，自由平等的公民走向公共舞臺，展示真我風采，發(fā)表自己的意見，同時傾聽他人的發(fā)言，共同商討對公共問題的看法。在阿倫特看來，政治生活與人的自由的實現(xiàn)、人生意義的獲得密切相關(guān)。因為人之不同于其他動物，在于他們各個不同，并且隨時能做出新的行動，新思想也不斷涌現(xiàn)，每個人都可能形成對一個問題的獨特的意見，這樣，人們就需要形成一種能夠確保不同意見被聽到的交流的世界，需要過一種真正的政治生活。而政治的反面則是支配，支配在本質(zhì)上是反政治的，在支配體系中，控制與被控制的關(guān)系取代了公民友好合作的關(guān)系，支配體系否定了個體意見的價值，把公民拒之于政治生活的門外，極權(quán)主義乃是支配體系最完美、最高級的形式。在極權(quán)社會中，人的內(nèi)心思想與外在行為皆納入一個劃一的模式，政治自然也就不復存在。

　　現(xiàn)代西方主流政治學往往圍繞利益、權(quán)力展開，這在阿倫特看來是現(xiàn)代人忘記了真正的政治經(jīng)驗的標志。阿倫特試圖正本清源，還政治以本來面目，為政治正名，無論她的努力是否成功，但至少給人們指出了一種新的理解政治的方向。阿倫特關(guān)于政治及其價值的闡發(fā)，提醒我們要注意政治本身高尚的訴求，政治世界不是藏垢納污、陰謀流血的場所，它與人類追求美好生活的目標相連。同時，政治自身有著不可取代的地位，政治問題不可化約為哲學、經(jīng)濟、社會、行政管理等其他問題，政治就是政治，這也是阿倫特政治思想中對政治的自主性的反復確認。

　　其二，阿倫特對公共責任的強調(diào)，對于我國公民教育的推進有著十分重要的意義。西方古典共和主義政治理論傳統(tǒng)與現(xiàn)代自由主義的重要區(qū)別在于前者持一種積極的公民觀，而后者則持一種消極的公民觀。我們在前面已經(jīng)提到過自由主義在闡發(fā)其社會政治理論時大體是以現(xiàn)代市場社會的商人形象為原型的。霍布斯理論中精于算計、追求欲望的人與亞當·斯密那里自利的理性經(jīng)濟人，都是這一形象。自由主義把公共事務(wù)交由國家處理，國家最為中心的職責在于為產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供制度的、法的保障，而商人則可以專注于他的產(chǎn)業(yè)，即使參與政治，也只是通過投票的方式，選出代議人員間接影響政治。共和主義則以一種積極的公民理想為要旨，共和主義批評自由主義式的政治冷漠和麻木，他們倡導公民關(guān)心公共政治事務(wù)，論證公民親自參與政治生活的必要性，并把它看作是一位合格的公民應(yīng)盡的義務(wù)。就公民教育而言，顯然，共和主義能夠給我們提供豐富的理論資源。阿倫特的公民觀也與這一大傳統(tǒng)一脈相承。

　　阿倫特把政治的地位從現(xiàn)代社會經(jīng)濟生活的大潮中凸顯出來，自然也就把公民與西方自由主義所預(yù)設(shè)的單子式的個人區(qū)別開來。政治生活的展開，公共世界的維系，我們生活的家園的建設(shè)，離不開每個人的積極參與。合格的公民具有走向公共領(lǐng)域去展示自我、發(fā)表意見的勇氣，具有行動的決心，具有承擔公共世界興衰、政治共同體榮辱的責任，具有對世界的愛。阿倫特曾有一個著名的關(guān)于救火的比喻，在她看來，在火災(zāi)面前，任何路過的人都有參與救火的責任，任其蔓延危及的將是整個世界。人類的家園是人與人組成的，每個人都有責任去關(guān)心它、建設(shè)它。這種對公民責任的倡導、對公共精神的呼吁、對公民德行的謳歌在今日中國公民教育推進中頗有現(xiàn)實意義。

　　最后，阿倫特關(guān)于“如何政治地思考”以及“無憑借地思想”的論述對于我們也不無啟迪。阿倫特并不認為自己是一個哲學家，因為她的中心關(guān)懷是政治，她探討精神生活也是為了對“如何政治地思考”進行闡發(fā)。她告訴我們在政治討論應(yīng)當如何“站到每個別人的地位上思想”，從而作出判斷。同時，阿倫特還主張“無憑借地思考（thinking without banister）”。她認為西方自二戰(zhàn)以后政治哲學傳統(tǒng)業(yè)已斷裂，舊有的政治論說已不足以給人們思考政治問題提供有意義的啟迪，由此需要重新挖掘過去的資源，以全新的眼光重新檢閱西方思想資源。盡管我們說她復興了古典共和主義的傳統(tǒng)，但從她自己的立場來說，她實際上不愿意附和任何一種意識形態(tài)，阿倫特為人們樹立了獨立思想、實事求是的光輝典范。

　　事實上，如果將阿倫特放在中西比較的視野中予以考察，我們也能得出一些頗有意義的結(jié)論。阿倫特的政治思想在許多方面都和中國傳統(tǒng)儒家政治思想有著共通之處。阿倫特關(guān)于積極參與政治生活的見解與儒家的入世態(tài)度是一致的；
她關(guān)于人的“創(chuàng)生性（natality）”境況的理解，對“生”的強調(diào)，與孔子“未知生，焉知死”、“后生可畏”的論斷可以相互印證；
孔子所主張的“君子和而不同”，也可以與阿倫特關(guān)于人的“多樣性”境況的理解相媲美；
阿倫特主張“以此世為家”，摒棄政治中對形而上學及來世的關(guān)懷，與儒家缺乏超越價值的追求相暗合；
阿倫特所倡導的公民美德，也可以在孔子那里找到類似的表述；
阿倫特把政治與人生意義相聯(lián)，主張個人在公共政治生活中展示真我風采，發(fā)表讓人們記住的見解，成就偉大的功業(yè)，與儒家所謂的“立德”、“立言”、“立功”不無暗合之處。

　　不過，阿倫特與儒家思想的差異也是很明顯的。例如，他們對政治的理解就截然不同，儒家思想中有明確的君臣等級，缺乏關(guān)于自由、平等、民主等現(xiàn)代理念，缺乏對公私領(lǐng)域的界分，儒家所主張的“從政”不過是成為統(tǒng)治集團中的一員，而不是過一種公民生活。公民生活對傳統(tǒng)中國人來說是全然陌生的事物。事實上，阿倫特激烈批判西方自柏拉圖以來的政治哲學大傳統(tǒng)，這使她對政治的理解最終不經(jīng)意間與中國文明走得更近。

　　阿倫特的政治思想自然存在許多值得商榷之處，但這絲毫不掩飾她的著作中不滅的智慧之光。阿倫特無意于提出一套應(yīng)對時代危機的整全方案，她謙虛地稱她的著作只是為了求得對政治現(xiàn)象的理解。阿倫特在評論德國思想家萊辛時曾說：“萊辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是為了傳達結(jié)論，而是為了刺激其他人獨立思考；
它并非出于其他的目的，而僅僅是為了帶來思想者之間的談話�！边@句話同樣適用于阿倫特。在今天中國的語境中閱讀阿倫特，我們將會有豐富的收獲。

　　參考書目：

　　Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975.

　　Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.

　　Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

　　Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990.

　　Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited and with an Interpretive Essay by Ronald Beiner, Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

　　Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

　　Michael G. Gottsegen, The Political Thought of Hannah Arednt, New York: State University of New York Press, 1994.

　�。�美）漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年。

　�。�美）漢娜·阿倫特：《精神生活》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年。

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　　注釋：

　　[1] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 464.

　　[2] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 465.

　　[3] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 328.

　　[4] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 339.

　　[5] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 404.

　　[6] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 147.

　　[7] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p. 263.

　　[8] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 233.

　　[9] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 232.

　　[10] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 232.

　　[11] 參見李強：《超越大眾民主與權(quán)威主義——共和政體對中國民主轉(zhuǎn)型的啟迪》，載于高全喜主編：《大國》，第3期，北京：北京大學出版社，2005年。

　　本文原載于高全喜主編：《從古典思想到現(xiàn)代政制》，法律出版社，2008年；
為2008年3月 19日晚于北京第三極書局所做的“通識講座”的內(nèi)容。

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