【內(nèi)容提要】禮，最初是祭祀天地神祗的儀典，表現(xiàn)為以數(shù)字等差為主體的“差序格局”，借助器物、音樂、動作、辭令和程序，標明不同的等級身份，個人在儀節(jié)中所處的位置，就是其在社會結(jié)構(gòu)中的位置。樂，是禮的重要構(gòu)成環(huán)節(jié)，本質(zhì)功能是表情達意、溝通人心，音樂表達的觀念和意緒強化了禮儀的認同感和向心力。在禮儀的“差序格局”中，等級區(qū)隔形成的人倫秩序，內(nèi)在地潛伏著隔閡與矛盾，而樂作為互動雙方達成一致理解的媒介，使不同等級的人們形成心靈共鳴，在情感溝通的基礎(chǔ)上實現(xiàn)理想的人際和諧。禮樂在商周時期已不再局限于祭祀，而是滲透到社會生活的各個方面。祭祀的儀節(jié)和規(guī)范被移植到了其他互動過程中，形成各式各樣的禮儀制度，并逐步抽象為社會生活的互動規(guī)范，保證日常生活在一種秩序化的程式安排下社會運行。

　　【關(guān)鍵詞】禮；
樂；
社會運行；
社會秩序

　　當(dāng)前，關(guān)于禮樂文化的研究成果業(yè)已汗牛充棟，其中不乏社會學(xué)的理解與審視。李安宅在《<儀禮>與<禮記>之社會學(xué)的研究》中說：“本文下手的方法，完全是客觀地將《儀禮》和《禮記》這兩部書用社會學(xué)的眼光來檢討一下，看看有多少社會學(xué)的成分。”[②]盡管只是尋找“成份”，但也表明他相信二書包含社會學(xué)。幾十年后有人干脆稱《樂記》是“先秦的社會學(xué)”，[③]作者說該文從社會形態(tài)、結(jié)構(gòu)、作用、理想等方面認識禮樂，所以其是社會學(xué)。費孝通也以社會學(xué)家的視角，稱“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”，[④]但并未將禮與社會學(xué)相提并論。我們以為，費老的思路是運用社會學(xué)視角分析本土問題的恰切思路，也是中國社會思想研究應(yīng)遵循的方式。

　　一、享儀為禮，德音謂樂

　　禮樂文化在殷商時期已經(jīng)比較發(fā)達，在西周得到進一步系統(tǒng)深化，文獻中多次提到“周公制禮作樂”，表明在西周初期已經(jīng)形成了成熟的禮樂制度。后人研究禮樂文化的主要文獻是“三禮”，即《周禮》、《儀禮》、《禮記》�！吨芏Y》是一部通過官制表達治國方案的著作，[⑤]《儀禮》則是關(guān)于殷周以來禮的具體形制、儀式、章法、程序的記錄和整理，而《禮記》是春秋、戰(zhàn)國時期學(xué)者們對禮的抽象概括和理論申說。[⑥]

　　兩周時期的禮，來源于上古社會生活中祭祀天地神祗的樂舞和儀式。禮（禮）的初文是“ ”，《說文解字· 部》曰：“ ，行禮之器也，從豆，象形�！蓖鯂�維認為，殷墟甲骨卜辭有“ ”字，而 即 字， 從玨在凵中，象兩串玉置于器皿之中，故盛玉供奉神靈的器物謂之 或 ，供奉神人的酒醴稱之醴，供奉神人之事也就是禮。[⑦]王氏“二玉在器”之說主要就 的上半部而言，推斷出禮來源于上古時代的祭祀儀式。此后的學(xué)者們也遵循王氏的理路，從文字解析的角度探討禮的淵源、本質(zhì)等問題。因為漢字作為象形文字，兼具表音、表意功能，字的構(gòu)型常常凝結(jié)著該字所示的直觀意義，詞與物之間的關(guān)系直觀明了。裘錫圭認為禮字的“ ”部，應(yīng)該分解為從“壴”從“玨”，而不是從“豆”， 本是一種鼓的名稱。[⑧]而據(jù)郭沫若研究，“壴”就是“鼓”字，壴乃是鼓的初文，象形。[⑨]鼓是上古時期重要的樂器，那么禮就與鼓樂有著非常密切的關(guān)系，所以林沄指出，“豊”字從玨從壴，因為古代行禮常用玉器和鼓，“這至少反映古代禮儀活動正是以玉帛、鐘鼓為代表的”。[⑩]綜合諸家之說， 的上部為盛玉奉神之器，下部為樂器——鼓，禮的本源就是祭祀儀式和樂舞。

　　“樂”是禮的一個組成要素，是樂舞、樂曲、樂歌的統(tǒng)稱。樂在此處表現(xiàn)為禮的一個環(huán)節(jié)，是禮之儀的重要部分，不具備獨立性。在這種情況下，樂從屬于禮，是禮的構(gòu)成要素。[11]不同等級的人在典禮中使用的舞蹈、詩歌，以及樂器的種類、形制、數(shù)量，都有具體規(guī)定。不過，既然樂能夠從眾多禮儀要素中凸顯出來，取得與禮同等的地位，表明樂在整個典禮體系中發(fā)揮著其他要素不能比擬的重要功能。這種獨特性就是源于樂的樂音、曲調(diào)和旋律所具備的哲思，以及舞蹈表達的情感、詩歌承載的意義在儀式中的特殊作用。樂并不等于現(xiàn)代的音樂，《樂記》曰：“樂者，非謂黃鐘大呂、弦歌干揚也，樂之末節(jié)也。”音律、歌舞只是樂的表現(xiàn)手段和形式，并不是樂的主體精神。按照《樂記》的論述，聲、音、樂是層次不同的概念，音有節(jié)奏、旋律，而聲沒有，“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音”。即發(fā)自內(nèi)心而又成文（有節(jié)奏、旋律）的聲，才能稱為音。而“樂者，與音相近而不同”，音、樂的差異在何？“德音之謂樂”，低層次的音只能帶來感官刺激，而高層次的樂則可導(dǎo)人向善，所以，音與樂的區(qū)別就在于樂包含著“德”的因素。

　　享儀為禮，德音為樂,雖然只是后世學(xué)者、特別是儒家學(xué)者的理解，但也揭示了禮樂的根本特質(zhì)。樂的功能不單單是愉悅感官，也不僅僅是娛樂聽眾。把禮之樂理解為幫助人宣泄情緒的說法，實在大謬。實際上，在典禮的儀式上鄭重其事地演奏音樂，就是希望借助音樂的形式傳達、傳遞某種觀念或意緒，強化禮儀的認同感和向心力。

　　二、禮以天制，樂由天作

　　學(xué)者們從字源的角度探討“ ”，揭示了禮的起源與原始型態(tài)，但是后世指代這種儀式和樂舞的符號是“禮”字，從 到禮，增加了一個部首“示”。《說文·示部》曰：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。示，神事也。”“二”是古文“上”字，表示天穹，而下垂的三劃是日月星辰。古人常常通過觀察星宿天象的變動，來確定時間的流轉(zhuǎn)，預(yù)測人世的變換，稱為“觀乎天文，以察時變”，所以上天顯示征兆，向人表明吉兇，就是“示”。

　　《說文》收錄以示為部首的字62個，這些字無不與祈天事神有關(guān)，故曰“示，神事也”。如：祡，燒柴焚燎以祭天神；
禷，以事類祭天神；
祔，后死者合食于先祖；
等等。這些以示統(tǒng)攝的活動都可歸結(jié)在 或禮的范圍之內(nèi)，禮與天的密切關(guān)系在文字上確定下來，禮是由 所指示的社會現(xiàn)象歸納、抽象而成的社會行動類型的概念，其終極根據(jù)是天與天道。因此，《說文·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也。從示從 �！倍Y的本質(zhì)在于“事神致�！�，與 的內(nèi)涵一致。除《說文》外，其他文獻也屢見禮、履互訓(xùn)。《爾雅·釋言》曰：“履，禮也�！薄对姟�東方之日》毛傳曰：“履，禮也�！薄兑住ば蜇浴讽n康伯注：“履，禮也�！笨梢娫诠糯�典章之中，禮、履的所指相通。那么，何為“履”？《說文·履部》曰：“履，足所依也�！甭木褪切�的古稱。但是，禮與鞋在日常用語中是意義差異甚大的兩個詞匯，二者到底在何種程度上所指一致？鞋履保護腳掌而助人行走，由此又可以引申出踐踩、行走、施行之意。有人即根據(jù)履的引申義來推斷禮、履的關(guān)系，東漢鄭玄云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。”[12]常金倉認為，所謂“履”就是踐履，今天叫作實踐，即禮是一種實踐性的東西。[13]不過，以施行比照“履”、以實踐詮釋“禮”，至于施行什么、如何實踐卻不得而知，那么以實踐解釋禮的目的就沒有達到，因為實踐、施行的對象、根據(jù)等都是空中樓閣，實踐與禮并不能達成意義關(guān)聯(lián)。因而，追尋履、禮的邏輯關(guān)系仍需回到禮的終極根據(jù)上來，誠如許慎所訓(xùn)，“禮，履也，所以事神致福也”，在這種語境下，履從實踐和施行的意義上貫通了禮與天地神祗的關(guān)聯(lián)，則禮與履的共通之處是“事神”。所以，認真細致地貫徹實踐上天的意志和要求（履），就是禮。在溝通天地人神的意義上，禮、履達成互訓(xùn)關(guān)聯(lián)。[14]

　　實際上，將禮視為踐履天道的儀節(jié)、禮秉承天道應(yīng)當(dāng)是古人普遍的觀念�！抖Y記》反復(fù)申說禮本于天，甚至一再將禮視為牢籠萬象的宇宙本源，《禮運》曰：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。”《喪服四至》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”禮是與天地、四時、陰陽具有同構(gòu)關(guān)系的宇宙存在。天圓地方、天道左旋是古代思想中社會秩序、社會運行的終極根據(jù)，因而殷周時代敬奉天地、祭拜神祗的活動被塑型為禮儀時，禮儀并沒有脫離天道的根據(jù)，而是處處體現(xiàn)著天道，象征著天道。如君主行軍之禮：“行，前朱鳥而后玄武，左青龍而右白虎，招搖在上�！保ā肚�禮》）朱雀、玄武、青龍、白虎為星宿四象，招搖是北斗七星。北斗、四象此處為旗幟標識，這種禮儀就是模擬天象的格局，以表現(xiàn)軍禮氣勢威武如天帝，秩序嚴整若星斗。鄉(xiāng)飲酒禮是周代鄉(xiāng)黨會聚筵飲的禮儀，賓、主的座席位置有嚴格規(guī)定：賓在西北，面朝南；
主在東南，面朝西；
介在西南，面朝東；
僎在東北，面朝西。這種賓主名分、座席位次具有深刻的象征意義：“賓主，象天地也；
介僎，象陰陽也；
三賓，象三光也；
讓之三也，象月之三日而成魄也；
四面之坐，象四時也�！保ā多l(xiāng)飲酒義》）古人把居住、行禮的屋宇看成是宇宙的縮影，通過象征手法，模擬宇宙、星象的布局，配合動作、言辭、禮器，就在禮儀與天道之間建設(shè)了溝通的橋梁。此外，古人的禮服、儀仗也對應(yīng)著天道，《郊特牲》曰：“祭之日，王被袞以象天，戴冕璪十有二旒，則天數(shù)也；
乘素車，貴其質(zhì)也，旗十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也�！薄渡钜隆吩唬骸爸剖�有二幅，以應(yīng)十有二月。袂圜以應(yīng)規(guī)，曲袷如矩以應(yīng)方，負繩及踝以應(yīng)直，下齊如權(quán)衡以應(yīng)平。”十二是歷法上的周期，天子衣服、儀仗部件取十二之?dāng)?shù)，象征他代表著上天，是世間萬物的主宰。[15]

　　古代禮儀模擬天象，一方面表示禮的神圣性，另一方面表示典禮儀節(jié)、過程中的等級安排來自上天的意志，具有不證自明的合法、合理性，所以《禮運》曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情�！�

　　與禮一樣，古人對樂也有一種神秘的理解，他們認為樂音、律呂之?dāng)?shù)與天道同軌，音樂的表現(xiàn)形式代表著上天的意志。古人相信，音律天造，樂律與風(fēng)有密切關(guān)系，《呂氏春秋·古樂》載：“惟天之合，正風(fēng)乃行，其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音�！庇衷唬骸暗蹐蛄ⅲ�乃命質(zhì)為樂。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋革各 置缶而鼓之，乃拊石擊石，以象上帝玉磬之音，以致舞百獸。”雖然這些記載只是傳說，但卻表明古人對音律特質(zhì)的把握，即風(fēng)昭示了天設(shè)的音律之?dāng)?shù)。故《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》也曰：“樂生於音，音生于律，律生于風(fēng)。此聲之宗也�！睒返慕K極根據(jù)以風(fēng)為歸依，而風(fēng)是隸屬于天帝神靈，所以音律也就具有了神圣性。

樂與風(fēng)、天道的關(guān)系，在文獻中多有記錄。據(jù)西周末期的虢文公說，上古之時，帝王根據(jù)節(jié)氣安排農(nóng)時，就是通過樂來把握天時物候：“是日也，瞽帥音官以風(fēng)土�！保ā秶�語·周語上》）樂官以音律來測量土地是否解凍，土氣是否適合種植作物。單襄公論晉國將有亂，其中有言曰：“吾非瞽史，焉知天道？”（《周語下》）韋昭注曰：“瞽，樂太師，掌知音樂風(fēng)氣，執(zhí)同律以聽軍聲而詔吉兇。史，太史，掌抱天時，與太師同車，皆知天道者�！币虼�，上古樂官是具有特異功能的神職官員，不僅是具有高超技藝的音樂人，而且也是“知天道者”，既能夠測知上天的意志，也能夠認識天行的規(guī)律。據(jù)《周禮·春官·宗伯》說，上古的樂官有大師、少師等，他們常常是雙目失明之人，故又稱其為瞽矇。[16]韋昭稱“瞽”為樂太師，當(dāng)是以《周禮》為依據(jù)�！吨芏Y》敘太師之職曰：“大師，執(zhí)同律以聽軍聲而詔吉兇�！编嵭�注引《兵書》曰：“王者行師出軍之日，授將弓矢，士卒振旅，將張弓大呼，大師吹律合音。商則戰(zhàn)勝，軍士強；
角則軍擾多變，失士心；
宮則軍和，士卒同心；
徵則將急數(shù)怒，軍士勞；
羽則兵弱，少威明�！睉�(zhàn)爭在古代社會生活中是頭等大事，在整師出征之前要預(yù)測吉兇。如《兵書》所言，讓將士仰天大喊一聲，樂師在旁吹奏律管，檢驗叫聲的音階，根據(jù)商、角、宮、徵、羽五音各自代表的征兆，與喊聲的音階，預(yù)測戰(zhàn)事的后果。這種做法雖然荒唐，但是古人卻深信不疑，相傳武王伐紂時也曾“吹律聽聲”，(點擊此處閱讀下一頁)[17]賈公彥認為，《兵書》就是周武王出兵之書。[18]其實古人相信“吹律聽聲”，主要來自于對音樂的神秘理解，即“樂”與天道的神秘聯(lián)系。

　　樂與天道的關(guān)聯(lián)還通過“德”體現(xiàn)出來，《樂記》反復(fù)強調(diào)樂是德的體現(xiàn)，“樂者，所以象德也”，“樂者，德之華也”。我們知道，周人一再強調(diào)敬天明德，所謂“天命靡常，惟德是輔”，天的命令主要關(guān)心的是人類的道德禮儀狀況，[19]天道與德具有同一性。[20]又由樂與德的同一性，可知天道與樂同源共生，則樂是天道的表現(xiàn)形式。樂就與天道具有同一關(guān)系，那么樂與宇宙天地也一一對應(yīng)，故《樂記》曰：“（樂）清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風(fēng)雨。”[21]

　　三、禮別人列，樂通人心

　　古代禮儀名目繁多，品類復(fù)雜，覆蓋社會生活、個人生命的每一個層面，故有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說�！吨芏Y·春官·宗伯》歸納為五禮：吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮；
而《儀禮》則分為冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀制度；
[22]故《禮記》說：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)，此禮之大體也。”（《昏義》）“三禮”中，《儀禮》是兩周禮樂文化的典型代表。[23]

　　在兩周時期，禮表現(xiàn)為一套行為規(guī)范，但此時的禮儀不僅僅是行為，還包括器物等物質(zhì)條件。在古人的觀念中，禮主要包括兩方面的內(nèi)容：禮之儀、禮之義。禮之儀是外在表現(xiàn)形式，如禮器、程序、動作、辭令等；
而禮之義則是內(nèi)在的人文精神，如尊卑、上下、貴賤、內(nèi)外等。禮之儀與禮之義二者是形式與內(nèi)容的關(guān)系，禮通過禮器、程序等來表現(xiàn)尊卑、貴賤。其中，禮之儀是基礎(chǔ)。禮儀就是舉行禮的規(guī)格、布局、程式等，所謂“玄酒在室，醴嵩諢В?陰?諤茫?尉圃諳�。晨|湮???鈣潿?蓿?釁淝�、�?⒐茼�、钟、鼓�?奩渥�、財Q保?ā獨裨恕罰┭≡裥欣竦牧汲郊?眨?研欣竦某∷?才懦魷笳韃煌?庖宓姆較蠔臀恢茫?湊找歡ü嬖虺鋁�、组洪e欣竦母髦擲衿鰨?峙洳斡氳淅竦娜嗣欽玖⒌奈恢謾⒆５壞撓锎牽?婊?欣竦牧鞒獺Ｕ廡┮鞘�、辰{蛟諞衾值陌樽嘀薪?小?

　　孔子感嘆“禮崩樂壞”，曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）認為當(dāng)時的禮樂只是表現(xiàn)為儀式和擊鼓撞鐘。不過，這種情形卻反映出兩周禮樂制度的基本規(guī)則就是儀式與奏樂�！对姟吩唬憾Y儀卒度。（《小雅·楚茨》）儀，是通過行動、程序、章法表現(xiàn)出來的禮的外在形式；
度，也即“數(shù)”，表現(xiàn)為人與人之間的等級差別。禮之等差主要通過大小、多少、繁簡等禮儀規(guī)格表示尊卑貴賤，有的以多為尊：如宗廟，天子七，諸侯五，大夫三，士一；
有的以少為尊：如勸食之禮，天子一食，諸侯再，大夫、士三；
有的以大為貴：如宮室之量、器皿之度、棺槨之厚、丘封之大；
有的以小為貴：如宗廟之祭，貴者獻以爵，賤者獻以散，尊者舉觶，卑者舉角；
有的以高為貴：如天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺；
有的以下為貴：如酒器陳放，天子、諸侯之樽隨地而置，而大夫、士要把酒器置于木架上；
有的以文為貴：如天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；
有的以素為貴：如天子的玉圭不雕琢，專車鋪著蒲席而不加裝飾。（《禮器》）

　　以上禮器之大小、多少、繁簡等特征體現(xiàn)了禮的等差，有些差異表現(xiàn)為明確的數(shù)字，如廟堂之?dāng)?shù)量、高度；
有些雖然不是明確的數(shù)字度量，但是大小、繁簡等也是表現(xiàn)為量的多寡，故可視為模糊數(shù)字。所以，禮之儀是以數(shù)字等差為主體精神，借助器物、音樂、動作、辭令和程序，標明不同等級身份的人享受不同規(guī)格的禮儀度數(shù)，也就是“名位不同，禮亦異數(shù)”。（《左傳》莊公十八年）

　　樂作為禮儀的一個環(huán)節(jié)，具有不可或缺的特殊功能，《樂記》云：“樂章德�！睒返淖饔迷谟谡蔑@禮儀包蘊的德行。那么，樂為什么可以彰顯德行，其中的機理是什么？《列子·湯問》載鐘子期、伯牙故事，伯牙擅長撫琴，鐘子期善于聽音。伯牙以琴聲表現(xiàn)高山之貌，子期就說“高大莊嚴象泰山”，伯牙用琴聲模擬流水之狀，子期就說“浩浩蕩蕩象江河”。這則故事表明，樂的首要功能是“溝通”，演奏者的某種情感意趣轉(zhuǎn)化為樂律，而聽者通過理解聲樂的節(jié)奏、旋律，進而把握演奏者的內(nèi)心世界。所以，我們認為，樂作為一種溝通“語言”，具有傳情達意的作用，是人們達成共同理解的中介。在《論語》中也有音樂溝通人心的實例，《憲問》篇記載，孔子敲擊石磬，有荷蕢者路過，由磬聲聽出了孔子內(nèi)心的焦躁情緒。殷商人崇尚聲樂，在舉行祭天之禮時：“樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也�！保ā督继厣�》）迎牲之所以奏樂，即因聲樂呼號禱告于天地之間，神靈聽到音樂而降臨人間。既然聲樂可以詔告于天地之間而招引神靈，則樂又是溝通人神的中介。而且古人相信，樂的溝通功能不局限于人與人之間，人與野獸、禽鳥等也能通過樂進行溝通，《湯問》又云：“匏巴鼓琴而鳥舞魚躍�！盵24]琴聲美妙感動魚鳥，鳥雀隨樂起舞，魚蝦也應(yīng)聲躍波。《尚書·舜典》記載，舜任命夔為樂官，掌管天下教化，夔答曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞�！笨装矅�注曰：“樂感百獸，使相率而舞，則神人和可知也�！盵25]百獸應(yīng)樂聲而起舞，不僅說明音樂富有感染力，更說明百獸接受了樂聲背后的道德意義，凸現(xiàn)出道德的巨大感召力量。人通過音樂表現(xiàn)德、善等美好品格，而百獸也能夠通過樂律理解人們借助音樂傳遞的心情，所以二者之間才能形成互動，百獸回應(yīng)人們的音樂“率舞”。[26]因而，音樂不僅是人與人之間心靈交通的橋梁，而且也是感化禽畜動物的媒介。

　　事實上，樂在實際生活中的運用就在于溝通人心。國君相見，先演奏鐘磬，次后樂人歌唱《清廟》，末后管樂伴奏跳《象》、《武》、《大夏》、《龠》等舞蹈。這種儀式中的歌舞、聲樂不在于娛樂助興，而在于傳遞情意，溝通情感，“入門而金作，示情也；
升歌《清廟》，示德也；
下而管《象》，示事也”。由此，孔子總結(jié)說：“是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已�！保ā吨倌嵫嗑印罚┘粗�禮的君子不必通過言辭進行交流，借助對“樂”的共同理解，就能溝通心靈完成互動，達成人際和諧。[27]因而《樂記》云：“樂者，通倫理者也�！笨追f達疏曰：“陰陽萬物，各有倫類分理。樂得則陰陽和，樂失則群物亂，是樂能經(jīng)通倫理也�！睒纺軌蚴共煌�類分的萬物相通，是互動雙方達成一致理解的媒介。

　　禮儀過程中奏樂、歌詩、獻舞，重在發(fā)揮歌舞聲樂的溝通功能，所以樂作為互動符號，其內(nèi)在機理是交流、溝通。樂曲、歌詩與舞蹈共同完成一個傳情達意的公式，并為人們充分理解，使賓主、上下、貴賤、內(nèi)外等存在差異區(qū)隔的人，達成情感的交流，心靈的溝通。

　　四、禮序人倫，樂和天地

　　祭祀是古代社會生活中的一件重大事項，所謂“國之大事，在祀與戎”，（《左傳》成公十一年）在古人的觀念中，天堂的神靈與人間的社會身份一一對應(yīng)，祭祀不僅是敬天事神，祈求福佑，也是整齊人道，安排社會秩序，《祭統(tǒng)》曰：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經(jīng)，莫重於祭�！�

　　雖然祭祀禮儀的對象是祖先或者天地神祗，通過儀式溝通天地，以祈求神靈的保佑，以報答祖先的恩德，但是在實際操作中，禮儀的重心卻落在了現(xiàn)世生活,特別是儀式中每個人的角色定位。如內(nèi)外之別：國君與夫人分別進行不同的環(huán)節(jié)，使用不同的工具，這些內(nèi)容對應(yīng)著日常生活中的內(nèi)外分別；
上下之分：國君、卿大夫、士必須嚴格各自的職守界限，如犧牲是獻給祖先神靈的禮物，必須由國君來牽引這個尊貴的禮品；
卿、大夫是國君的助手，在這個儀式中依然是助手的角色，捧著祭祀的另一種禮物幣帛；
而士是行政辦事人員，身份又低一等，所以抱著慰藉牲牛的芻藳。[28]

　　儀式是溝通現(xiàn)實生活與終極根據(jù)的中介，這些程式、動作的背后都是某種價值的象征，對社會生活具有重要的意義，“人們不僅認為儀式能夠?qū)�圖騰物種產(chǎn)生作用，而且還認為它也能夠?qū)�參與儀式的崇拜者的靈魂出生深刻的影響”，[29]如交通鬼神、頒爵賞賜，也可確定君臣、父子、夫婦、貴賤、上下、親疏、長幼的秩序化關(guān)系。所有這些意義，都是通過祭禮的儀式表現(xiàn)出來，儀式中的格局、程序象征著生活中的等級秩序。一方面，特定身份的人只能祭祀對應(yīng)的神靈，并舉行相應(yīng)規(guī)格的禮儀，如“天子祭天地”；
（《曲禮》）另一方面，在同一儀式中構(gòu)成以神靈為起點的“差序格局”，即儀式的參與者與神靈之間保持一定距離，對應(yīng)親疏遠近，也形成一種等差級別，如“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士蹌蹌，庶人僬僬”，（《曲禮》）儀式既呼應(yīng)了社會等級，又強化了等級秩序。故《周禮》曰：“以儀辨等，則民不越。”（《地官·大司徒》）

　　鄉(xiāng)飲酒禮是鄉(xiāng)大夫主持的筵飲禮儀，《儀禮》記載的是侯國鄉(xiāng)飲酒禮，其中有“樂賓”一節(jié)，就是為賓客奏樂獻歌。樂工鼓瑟伴奏，歌唱《鹿鳴》，因其中有“我有嘉賓，德音孔昭”、“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心”的詩句，故用作迎賓之辭。在演唱與吹奏交替進行階段，樂工演唱《魚麗》、《南有嘉魚》、《南山有臺》，這些詩歌都有禮遇賢良的意蘊。在聲樂與歌辭的洗禮之中，主人用音樂表達了贊美、慰勞賓客的心情，賓客也在音樂中體會到了主人的善良用心，于是尊敬之心、感激之情融會，賓主在音樂中溝通心靈、德行升華。

　　古人常常將禮與樂互文對舉，從相反的方向申述二者的特質(zhì)和功能，又在對立中尋繹出二者達成協(xié)調(diào)一致的內(nèi)在邏輯關(guān)系�！稑酚洝吩唬骸皹氛邽橥�，禮者為異，同則相親，異則相敬。”樂的功能是和同，禮的作用是區(qū)別。曰：“樂統(tǒng)同，禮辨異。”曰：“樂者敦和，率神而從天。禮者別宜，居鬼而從地。”樂和同人心，而禮區(qū)別尊卑。和同使人彼此親近，區(qū)別使人相互尊敬。曰：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別。”樂表現(xiàn)天地間的和諧，禮表現(xiàn)天地間的秩序。因為和諧，所以能夠化生萬物；
因為有序，因而可以區(qū)別萬物。曰：“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。”確立了禮義規(guī)范，尊卑貴賤的等級秩序才能形成；
對音樂的內(nèi)容達成共識，上下內(nèi)外的差異區(qū)隔才能和睦。這些論述禮樂差異的文字，深入說明了“禮”的功能是使人們形成秩序性等級分化，而樂的作用是使人們心靈溝通達成人際和諧。

　　禮使人們有了等級區(qū)分，使下級服從上級，卑賤事奉尊貴，雖然在形式上呈現(xiàn)一種秩序，但是不能保證下對上、卑對尊是發(fā)自內(nèi)心的親近，也不能保證上對下、尊對卑有必要的關(guān)愛，需要通過樂溝通上下，從形式到內(nèi)心一致達成和諧秩序。因而，在政教、祭祀、生活中，禮與樂不可偏廢：“達于禮而不達于樂，謂之素；
達于樂而不達于禮，謂之偏�！保ā吨倌嵫嗑印罚┮粋�人的品格修養(yǎng)需禮樂兼?zhèn)洌�在社會生活中也須禮樂兼顧，“樂勝則流，禮勝則離”，（《樂記》）過分強調(diào)樂，會使人們過于隨便而不知敬；
過分強調(diào)禮，會造成人與人的疏遠而不相親。故白居易說：“禮者，納人于別而不能和也；
樂者，致人于和而不能別也。必待禮以濟樂，樂以濟禮，然后和而無怨，別而不爭�！保ā蹲h禮樂》策林四，白氏長慶集，卷48）鄭樵《通志》也說：“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。”（《樂略·樂府總序》）禮使人相互區(qū)別，才可形成秩序；
樂使人彼此溝通，才可實現(xiàn)和諧。

　　因此，禮是一項祭祀上天與祖先的制度化規(guī)范，而樂是用以表情達意、溝通人神的媒介。禮樂的終極根據(jù)雖然在于天地神祗，但在實際操作中轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實生活的人際和諧與社會運行。

　　五、禮治天下，樂移風(fēng)俗

禮從人倫道德、典章習(xí)俗等方面型塑、規(guī)范著人際關(guān)系，使其達成變動中的秩序；
樂從陶鑄情感、溝通心靈等方面引導(dǎo)、諧調(diào)著人際關(guān)系，使其獲得秩序下的和諧。禮與樂同源互濟，相反相成，兩者功能互補，共同形成一種秩序化的程式，(點擊此處閱讀下一頁)延伸到社會生活的各個領(lǐng)域，并成為生活的觀念依據(jù)，保證政治、社會有序運行。故《孝經(jīng)》曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮�！�

　　兩周時期，禮在一定程度上超越了外在的儀式，上古祭祀天神的儀式、程序、原則，已經(jīng)演化為其他日常活動共同遵循的儀式、程序和原則，又逐步由儀式、程序和原則抽象為具有普遍意義的社會規(guī)范，成為社會生活中必須遵守的道德規(guī)范和行動規(guī)范，也成為一切價值判斷的最高準則，《曲禮》曰：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也�！倍Y是日常生活中各種行動不可或缺的決定性因素，是判斷是非曲直的根本標準：“道德仁義，非禮不成；
教訓(xùn)正俗，非禮不備；
分爭辨訟，非禮不決；
君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；
宦學(xué)事師，非禮不親；
班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；
禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊�！倍Y能夠確定親疏、決斷猶疑、區(qū)別異同、辨明是非，甚至也是道德教化、治軍任官、祭祀鬼神的絕對依據(jù)。在不同的行動類型中，禮發(fā)揮著特定的中和功能：“朝覲之禮，所以明君臣之義也；
聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；
喪祭之禮，所以明臣子之恩也；
鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也；
昏姻之禮，所以明男女之別也�！倍Y能夠增進聯(lián)系，促成秩序。如果廢棄禮儀，君臣、父子、夫婦、長幼的內(nèi)在聯(lián)系就會遭到破壞，爭斗、背叛等惡性事件就會發(fā)生，進而使社會失序而陷入混亂，所以說：“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。”（《經(jīng)解》）由此，《左傳》曰：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也�！保�隱公十一年）

　　《管子·五輔》曰：“上下有義，貴賤有分，長幼有序，貧富有度，凡此八者，禮之經(jīng)也。故上下無義則亂，貴賤無分則爭，長幼無等則倍，貧富無度則失。上下亂，貴賤爭，長幼倍，貧富失，而國不亂者，未之嘗聞也�！鄙舷�、貴賤、長幼、貧富之間，必須以禮作為彼此的度量分界，否則就會引發(fā)悖亂紛爭。因此，禮是維護社會秩序的根本保障，也是治理國政的根本大法，孔子說：“明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！”（《仲尼燕居》）如果深入理解了祭祀天、神的含義，也嫻熟掌握了嘗祭、禘祭儀禮的規(guī)格、程序，那么治理國家就如同把手掌中的東西給人看一樣容易。因為，把祭祀之禮的精神、原則運用于其他社會行動之中，“是故以之居處有禮，故長幼辨也。以之閨門之內(nèi)有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，故戎事閑也。以之軍旅有禮，故武功成也”。（《仲尼燕居》）禮在不同部門、系統(tǒng)中發(fā)揮的作用，即禮在促進整個社會系統(tǒng)運行有序的功能。《禮運》曰：“故治國不以禮，猶無耜而耕也。”如果國君管理國家不遵循禮儀規(guī)范，就如同農(nóng)夫耕田而沒有耒耜一樣。因此，治國家、序人民，必須以禮為中心，“知其義而敬守之，天子之所以治天下也”。（《郊特牲》）

　　盡管我們認為樂的本質(zhì)功能在于溝通人心，但是，由于樂是禮的一個構(gòu)成要素，樂的內(nèi)在機理以禮為準繩，經(jīng)過古代學(xué)者的深入發(fā)掘，樂也有了與禮一致的功能，即樂與社會秩序之間具有高度的統(tǒng)一性。

　　在典禮儀式中奏樂、歌詩和舞蹈，共同的音樂體驗，使不同等級的人們形成心靈共鳴，在情感溝通的基礎(chǔ)上，進而實現(xiàn)“和”的效果，也就是秩序和諧的理想狀態(tài)：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；
在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；
在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親�！保ā稑酚洝罚┰谏鐣�生活的不同層面，由于對音樂的共同理解，上下、內(nèi)外、長幼之間的心理距離拉近，形成融洽和諧的氛圍，“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧”。（《樂記》）亦即《大戴禮記·主言》所云：“至樂無聲而天下之民和�！倍�且，古人特別注重充分發(fā)揮音樂的道德感召作用和情感溝通功能，以期在生活層面達成和諧的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)社會政治局面的安定：“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣�！保ā稑酚洝罚┮魳返慕K極功能是因溝通而和諧，因和諧而不再有動亂。

　　樂的本質(zhì)功能是溝通人心，由此，樂就能夠作為教化的媒介，圣人可以借助音樂，使善美等道德情感向普通大眾傳達，引導(dǎo)世人心靈向善，《樂記》云：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉。”正是音樂感人至深，能夠徹底改變世人的善惡價值，因此先王設(shè)置專門的機構(gòu)施行樂教，用此改變社會風(fēng)俗。故《樂記》又曰：“然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德矣�！毕韧踔谱饕魳肥菫榱颂峁┮环N治理天下的方法，樂教施行得好就能使人民的行為符合德行的要求�！皹分羷t無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也”，樂教達到要求就沒有怨恨，禮教達到要求就沒有爭紛。周官大司樂的職責(zé)就是實施音樂教化：“以六律、六同、五聲、八音、六舞，大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物�！保ā吨芏Y·春官》）

　　古人常常將音樂的和諧與否看作是世道治亂的表征：“聲音之道，與政通矣�！� （《樂記》）太平盛世，音樂安詳而歡樂，因為政教和美；
動蕩亂世，音樂怨恨而恚怒，因為政教怪僻；
而將欲滅亡之國，音樂悲哀而愁思，是人民困苦憂傷的流露。鄭衛(wèi)之音、桑間濮上之樂，即是典型的亂世、亡國之音，《樂記》云：“鄭、衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間、濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也�！编�、衛(wèi)之地的音樂侈靡纖巧，教人淫逸，所以不可避免地會導(dǎo)致家國喪亂，而桑間、濮上一帶的音樂也是亡國之音，這種音樂奸聲逆氣，引人向惡，所以有這種音樂的地方一定政教荒怠，民眾流離。而優(yōu)美、和暢的音律只有在太平盛世才能產(chǎn)生，《呂氏春秋·音律》曰：“大圣至理之世，天地之氣合而生風(fēng)，日至則月鐘其風(fēng)，以生十二律。”上古治世、盛世之時，產(chǎn)生了音樂十二律，《漢書·律歷志》也說：“至治之世，天地之氣，合以生風(fēng)。天地之風(fēng)氣正，十二律定。”

　　因此，禮樂能夠使社會實現(xiàn)政治修明、局勢安定的良性運行狀態(tài)，《禮器》曰：“是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志，故觀其禮樂而治亂可知也�！� 禮與樂彼此配合，共同形成一種秩序化的程式，延伸到社會生活的各個領(lǐng)域，并成為生活的觀念依據(jù)，保證社會生活、政治生活在一種秩序化的程式安排下運轉(zhuǎn)。

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　　[①] 鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點研究基地中國人民大學(xué)社會學(xué)理論與方法研究中心主任，主要從事理論社會學(xué)與應(yīng)用方面的研究；
胡翼鵬（1975— ），內(nèi)蒙古察右中旗人，社會學(xué)博士，現(xiàn)為教育部重點研究基地中國人民大學(xué)社會學(xué)理論與方法研究中心博士后，主要從事理論社會學(xué)、中國社會思想史研究。

　　[②] 李安宅：《<儀禮>與<禮記>之社會學(xué)的研究》，上海：上海人民出版社，2005，1。據(jù)該書所附的“編后記”，這部著作于1930年首次由商務(wù)印書館出版。

　　[③] 李業(yè)道：《先秦的社會學(xué)——<樂記>》，載《音樂研究》，1995（1）。說明：《樂記》是《禮記》中的一篇。以下引文，除特別說明外，都為《禮記》篇目。

　　[④] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985，49～52。

　　[⑤] 《周禮》原名《周官》，王莽時期被列入官學(xué)，更名為《周禮》。西漢劉歆認為《周官》為周公所作，是西周的官制。不過歷代學(xué)者對《周禮》的作者、時代等問題各有所會，莫衷一是，至今仍無定論。彭林認為，《周禮》的天、地、春、夏、秋、冬六官，構(gòu)成天地四方六合，也就是古人觀念中的宇宙。每一官統(tǒng)領(lǐng)六十官職，則六官的職官總數(shù)為三百六十，而三百六十正是周天的度數(shù)，所以《周官》就是“周天之官”，表達了人法天地的取向。參彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2004，67。

　　[⑥] 由于古人闡述“禮”往往是臨事釋義、隨文注解，所以我們今天所見到的這類文字，在文獻中散亂無序，而且議論的角度也不相同，禮構(gòu)成一個包羅萬象的規(guī)范體系。參常金倉：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005，1。

　　[⑦] 王國維：《王國維遺書》第1冊，《觀堂集林》卷6，《釋禮》，上海古籍書店影印本，1983。

　　[⑧] 裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱》，見《中華文史論叢》第2輯，1980。

　　[⑨] 郭沫若：《郭沫若全集》考古編，第2卷，北京：科學(xué)出版社，2002，54�！恫忿o通纂》說，據(jù)《泉屋清賞》所載殷周時期的一具銅鼓，此鼓頂部有器飾，下面有支腳，與此“壴”字酷肖。在兩片內(nèi)容與文例都相同的甲骨上，一作“鼓”，而一作“壴”，證明鼓、壴為同一字。

　　[⑩] 林沄：《豊豐辨》，見《古文字研究》第12輯，北京：中華書局，1985。

　　[11] 也有人認為，“禮”從屬于“樂”，禮是從樂中分化而來，樂是禮的根源。如徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001，1～3。王秀臣：《禮藏于樂：禮樂文化的形態(tài)原型》，載《湖南大學(xué)學(xué)報》（社科版），2006（1）。

　　[12] 《禮記正義》卷1

　　[13] 常金倉：《周代禮俗研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005，2。

　　[14] 劉熙的《釋名·釋衣服》曰：“履，禮也，飾足所以為禮也。”意為鞋子包裝、美化腳掌，從其裝飾功能講，即是“禮”。又《易·履》孔穎達疏曰：“若以二卦上下之象言之，則‘履’，禮也，在下以禮承事于上�！庇韶韵蟮慕M合結(jié)構(gòu)比附生活中的上下關(guān)系，進而認定履與禮的邏輯聯(lián)系。不過，他們都是以先入為主的觀念，迎合、比附禮與履的含義，并沒有說明祭祀儀式的禮與日常服飾的履到底怎樣達成意義關(guān)聯(lián)。

　　[15] 古人觀天，以歲星運行為紀時標志，十二年為一個周期；
又以月之圓缺為紀時標志，十二次圓缺為一年。所以，“十二”這個數(shù)字就與神秘的天道聯(lián)系起來，成為天道之?dāng)?shù)。參葛兆光：《中國思想史》（第一卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998，142。

　　[16] 《周禮注疏》卷十七，鄭玄注曰：“凡樂之歌，必使瞽矇為焉。命其賢知者以為大師、小師�！�

　　[17] 《史記·律書》說：“武王伐紂，吹律聽聲。推孟春以至于季冬，殺氣相并，而音尚宮。”武王伐紂，軍聲為“宮”，意味著士卒同心。

　　[18] 《周禮注疏》卷二三

　　[19] 史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，52。

　　[20] 鄭杭生、胡翼鵬：《敬天明德與設(shè)官分職：社會運行的理念和實踐——西周時期的社會思想研究》，待刊。

　　[21] 這段話又見于荀子的《樂論》。荀子又談到樂器聲樂的象征：“故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、簫、和、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物�！�

　　[22] 古代學(xué)者曾將《周禮》與《儀禮》比照歸類，所以無論是五禮，還是冠婚、朝聘，只是分類的著眼點不同，其內(nèi)容基本還是一致的。參勾承益：《先秦禮學(xué)》，成都：巴蜀書社， 2002，35～37。

　　[23] 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996，256。

　　[24]《荀子·勸學(xué)》曰：“昔者瓠巴鼓瑟而沉魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。”與《列子》所述雖然有異，但其主旨也在于說明音樂溝通人心，發(fā)揮道德感召作用。

　　[25] 論者對“擊石拊石，百獸率舞”提出種種寫實性的解釋。有人認為，這極可能是一種音樂馴獸法，即運用條件發(fā)射的原理與鳥獸進行溝通。金尚理：《禮宜樂和的文化理想》，成都：巴蜀書社，2002，129。也有人認為，此乃以百獸為圖騰的氏族，接受夔的音樂教化而產(chǎn)生的反應(yīng)。于淑娟：《“夔”名源流小考》，載《文史知識》，2007（5）。我們認為，其實不必作太多聯(lián)想，百獸就是指各種禽鳥和畜獸，“百獸率舞”乃是基于想象的修辭夸張。

　　[26] 此后，這種表達手法作為一種模式被傳承下來，常常以人獸和諧突出人的道德力量，作為表現(xiàn)理想社會的表征、指標。如董仲舒構(gòu)想的王道社會：“毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸，故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊�！保ā洞呵锓甭丁ね醯馈罚┒�且這種文字屢見《呂氏春秋》、《淮南子》、《文子》、《新語》等典籍中。

　　[27] 禮樂可以示情、示德、示事，但這里主要是說樂的功能。參陳戍國：《禮記校注》，長沙：岳麓書社，2004，398，注①。

　　[28]《禮記·祭義》的說法略有不同，宗廟祭祀之日，“君牽牲，穆荅君，卿大夫序從”，按《禮記正義》，君主牽牲，嗣子與君夾牛相對，輔助牽牲，卿、大夫持幣帛，士捧芻藳，跟從君主次第而入宗廟。

　　[29] 愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999，475。

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