內(nèi)容摘要：主權(quán)是個(gè)歷史概念，作者試圖從主權(quán)的起源和歸屬角度來探討主權(quán)概念演變的歷史過程。這種演變的背后是掌握著世俗政權(quán)的民族國(guó)家一直在為自己尋找合法性和正當(dāng)性的論證過程，同時(shí)也是世界各國(guó)的憲政化過程。在混亂的主權(quán)定義中，我們?yōu)榱吮M可能地把握主權(quán)的概念，可以剝離掉主權(quán)的其他因素（主權(quán)者、治權(quán)、主權(quán)的內(nèi)容），把主權(quán)看作是一種靜態(tài)的、本質(zhì)性權(quán)力。在此意義上，歷史上變化的只是主權(quán)者、治權(quán)和主權(quán)的內(nèi)容而非主權(quán)本身。

　　關(guān)鍵詞：主權(quán) 起源 歸屬 治權(quán) 合法性

　　關(guān)于主權(quán)的的定義，并沒有唯一的公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，大多數(shù)不是直接去定義就是從主權(quán)特征的角度下定義[1]。這些定義可以反映出主權(quán)的大致概念。也即是一般所說的，主權(quán)可分為君主主權(quán)、貴族主權(quán)、人民主權(quán)；
對(duì)內(nèi)主權(quán)、對(duì)外主權(quán)；
經(jīng)濟(jì)主權(quán)、政治主權(quán)、文化主權(quán)、外交主權(quán)；
立法主權(quán)、行政主權(quán)、司法主權(quán)等等。那么，為什么主權(quán)會(huì)有不同的含義，主權(quán)具有不同的分類，其意義是什么，有何功能？為什么總是有人不斷對(duì)我們認(rèn)為想當(dāng)然而存在的主權(quán)提出質(zhì)疑，質(zhì)疑其最高性、不可分割性甚至存在的理由？主權(quán)概念在理論上和實(shí)踐方面混亂的原因是什么？盡管現(xiàn)實(shí)中主權(quán)自從其產(chǎn)生之日起，就始終沒有從地球上完全消失。

　　以上問題的回答可以從不同的角度進(jìn)行分析并得出相應(yīng)的答案，同樣，答案也肯定并非完全等同。本文試從主權(quán)的起源和其歸屬的角度，分析主權(quán)概念在不同時(shí)代所呈現(xiàn)出來的不同樣式，以回答上述問題。

　　一、 主權(quán)字源考[2]

　　此概念在英文作“sovereignty”，德文作“Souvernit”，法文作“souveraineté ”。此字源于古法文“soverain”，而“soverain”在古拉丁文則作“uperanus”，本意是“較高者”。

　　“soverain”這個(gè)概念被普遍使用始于中古世紀(jì)的歐洲，用來稱呼地位比自己高的人，而在這位“soverain”之上可能還有更高的“soverain”。如此形成層級(jí)分明的封建社會(huì)，較低階者對(duì)其上位的“soverain”有種種義務(wù)，當(dāng)在下位者與其直屬“soverain”針對(duì)權(quán)利義務(wù)有所沖突時(shí)，可以上訴至更上位之“soverain”，請(qǐng)求仲裁。

　　中古世紀(jì)是一個(gè)政教合一的社會(huì)，國(guó)教是基督教，尊上帝耶和華為至高的神并視為偶像。但在世俗社會(huì)中，并無任何獨(dú)一至尊的“soverain”存在。這種情況的存在，恰好說明了歐洲封建社會(huì)特征的非集權(quán)性。例如領(lǐng)主之上的“soverain”為國(guó)王，而國(guó)王之上還有兩個(gè)“soverain”：神圣羅馬帝國(guó)皇帝和天主教教皇，至于這兩者地位孰高孰低，則未有定論。[3]且強(qiáng)而有力、不太在乎皇帝和教皇的國(guó)王和領(lǐng)主也屢見不鮮；
而各王國(guó)內(nèi)部也有大小貴族和自由城市挑戰(zhàn)國(guó)王的“soverain”[4]。事實(shí)上，中世紀(jì)的歐洲并無任何獨(dú)一至尊的“soverain”存在。

　　在此期間，封建采邑制的發(fā)展促使了世俗政權(quán)的擴(kuò)大，封建領(lǐng)主所有制不斷增強(qiáng)，在一些交通和商業(yè)中心以及寺院和城堡附近，帝王駐地和逃亡農(nóng)奴聚居地興起了城市并開始繁榮，從而引起了世俗權(quán)力和教廷權(quán)力的沖突和加劇，世俗權(quán)力與教廷權(quán)力在實(shí)際斗爭(zhēng)的同時(shí)，也在理論上為自己提供權(quán)力高于教權(quán)的正當(dāng)性依據(jù)。因此，替皇帝和國(guó)王服務(wù)的俗世學(xué)者為了反制教廷擴(kuò)權(quán)的新理論，乃鉆研羅馬法，而發(fā)現(xiàn)帝國(guó)時(shí)代的皇帝，才是擁有一切權(quán)力的立法者。

“Soverain”開始了其自身工具化的歷史。

　　二、 主權(quán)的出現(xiàn)

　　本文討論的主權(quán)，即“sovereignty”，與現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家是分不開的。16世紀(jì)的歐洲正在分裂為各個(gè)民族國(guó)家。并且，這一時(shí)期“正處在兩個(gè)過程的十字路口：一個(gè)是打碎封建制的結(jié)構(gòu)，從而建立巨大的領(lǐng)土意義上、管理意義上、殖民意義上的國(guó)家；
而另一個(gè)過程則是隨著宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同運(yùn)動(dòng)，使人獲得永恒的拯救，得到精神上的統(tǒng)治和引導(dǎo)[5]”。此時(shí)，有關(guān)主權(quán)的思想也不斷涌出。

　�。ㄒ唬┎嫉さ闹鳈�(quán)觀

　　較為完整和系統(tǒng)的論述關(guān)于“主權(quán)”概念的第一人一般都追溯至法國(guó)思想家布丹（Jean Bodin）的著作，尤其是于1577年出版的《國(guó)家論六卷》（Six livres de la République）一書。

　　1、主權(quán)概念出現(xiàn)的背景

　　而要了解“主權(quán)”思想的出現(xiàn)，首先要明白歐洲中世紀(jì)的政治和社會(huì)格局。當(dāng)時(shí)的政治和經(jīng)濟(jì)是封建式的，思想文化則為羅馬天主教會(huì)主導(dǎo)。各地的國(guó)王由于受到貴族（包括不同層級(jí)的封建領(lǐng)主）、教皇領(lǐng)導(dǎo)的跨國(guó)性教會(huì)、神圣羅馬帝國(guó)的皇帝以至城市新興商人階級(jí)等各方面政治力量的抗衡，權(quán)力十分有限。中世紀(jì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治組織的有效性幾乎完全局限于本鄉(xiāng)本土。這種地方性的經(jīng)濟(jì)和政治組織顯然不利于資本主義的發(fā)展。因此，國(guó)家一方面反對(duì)教會(huì)對(duì)政治權(quán)力的干預(yù)，一方面致力于建立一個(gè)強(qiáng)大的、統(tǒng)一的世俗國(guó)家。

　　另一方面，當(dāng)時(shí)歐洲各國(guó)的具體情況是：

　　在法國(guó)，路易十一在勃艮第這個(gè)中間國(guó)家消滅以后，終于在當(dāng)時(shí)還是極為殘缺不全的法國(guó)領(lǐng)土上恢復(fù)了以王權(quán)為代表的民族統(tǒng)一，以致他的繼承者就已經(jīng)能夠干涉意大利的內(nèi)亂，而這個(gè)統(tǒng)一僅僅由于宗教改革才一度在短期內(nèi)成為問題。英國(guó)終于停止了他在法國(guó)的會(huì)使他繼續(xù)流血的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)；
封建貴族在薔薇戰(zhàn)爭(zhēng)中尋找補(bǔ)償，也得到了更多的東西：他們互相毀滅了，都鐸王朝登上了王位，權(quán)力之大超過了以前和以后的所有王朝。斯堪的納維亞各國(guó)早已合并。波蘭自從和立陶宛合并以后，在王權(quán)尚未削弱的情況下，進(jìn)入了他的光輝時(shí)期；
甚至在俄國(guó)，在征服了諸侯的同時(shí)，又掙脫了韃靼人的壓迫，這種局面由伊萬三世最后固定下來。全歐洲只剩下兩個(gè)國(guó)家，那里沒有王權(quán)，或者說，他們只是名義上存在，這就是意大利和德意志。[6]

　　布丹所生活的16世紀(jì)的法國(guó)在政治上已經(jīng)完成了國(guó)家的統(tǒng)一，并建立了中央集權(quán)的君主專制制度。在經(jīng)濟(jì)上，盡管封建生產(chǎn)關(guān)系占有統(tǒng)治地位，但資本主義原始積累已經(jīng)開始，資本主義工場(chǎng)手工業(yè)得到了一定的發(fā)展，新興資產(chǎn)階級(jí)的力量日益壯大。而教會(huì)和貴族的勢(shì)力在法國(guó)仍然十分強(qiáng)大。他們反對(duì)加強(qiáng)王權(quán)，反對(duì)發(fā)展資本主義工商業(yè)。這種情況由于法國(guó)國(guó)王與神圣羅馬帝國(guó)皇帝爭(zhēng)奪意大利的戰(zhàn)爭(zhēng)以及法國(guó)國(guó)內(nèi)發(fā)生的天主教徒與胡格諾教徒的戰(zhàn)爭(zhēng)，而更加嚴(yán)重。因此，新興的資產(chǎn)階級(jí)與王權(quán)結(jié)成了聯(lián)盟，并要求加強(qiáng)君主專制制度，維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一及促進(jìn)資本主義的發(fā)展。

　　2、主權(quán)概念的提出[7]

　　布丹主權(quán)論的目的或作用，便是為王權(quán)的鞏固和擴(kuò)張?zhí)峁┧枷肷系囊罁?jù)。故，這種早期的關(guān)于主權(quán)的的觀點(diǎn)便集中于關(guān)注如何在一個(gè)地域范圍內(nèi)去分析其政治權(quán)力的架構(gòu)，并研究如何集中政治權(quán)力和為這種集中作理論上的辯護(hù)。為了維持社會(huì)秩序、為了避免困擾民生的武裝沖突，為了給人民創(chuàng)造一個(gè)和平和安全的環(huán)境，就必須有一個(gè)強(qiáng)大的、至高無上的權(quán)威，即主權(quán)。

　　布丹在他的著作中第一次提出了國(guó)家主權(quán)的概念并給它下了一個(gè)定義。他指出，主權(quán)是國(guó)家的最本質(zhì)特征，沒有主權(quán)就不成其為國(guó)家。國(guó)家是具有一種最高主權(quán)的合法政府。這樣，布丹首次把國(guó)家與主權(quán)聯(lián)系起來并形成了國(guó)家主權(quán)的概念。布丹說，主權(quán)是君主不受法律限制的對(duì)臣民的最高權(quán)力，是在一國(guó)中進(jìn)行指揮的絕對(duì)的和永久的權(quán)力，主權(quán)是永久的、非授權(quán)的、不可拋棄的、是國(guó)家的最明顯的標(biāo)志。國(guó)家主權(quán)具有永恒性，它本質(zhì)上屬于國(guó)家而不屬于政府。政府是可以變化、更替的，但國(guó)家是不變的。國(guó)家主權(quán)具有無限性和至上性，主權(quán)不受法律的約束，恰恰相反，它是法律的淵源。

　　但是，布丹同時(shí)認(rèn)為，主權(quán)和主權(quán)者是有區(qū)別的。國(guó)家主權(quán)是絕對(duì)的和不受限制的，但握有主權(quán)的君主必須服從先于國(guó)家而存在并高于國(guó)家和國(guó)家主權(quán)的“神法和自然法”。如果君主不遵守神法和自然法，任意侵害人民的自由和財(cái)產(chǎn)，甚至殘害人民的生命，則該君主就是暴君，人民有權(quán)推翻暴君，甚至可以殺死暴君。

　　布丹認(rèn)為，國(guó)家權(quán)力中最重要的是立法權(quán)，因?yàn)橹鳈?quán)者就是立法者，法律則是表示主權(quán)者意志的命令。主權(quán)者的意志高于法律，是法律的來源。從維護(hù)君主專制制度出發(fā)，布丹主張，立法權(quán)是不能分屬于他人的，除主權(quán)者以外，一切人均不能擁有立法權(quán)，議會(huì)也無權(quán)立法。除立法權(quán)外，布丹認(rèn)為，國(guó)家主權(quán)還包括宣布戰(zhàn)爭(zhēng)和締結(jié)條約的權(quán)力、任免國(guó)家官吏的權(quán)力、最高裁判權(quán)、赦免權(quán)、對(duì)臣民提出忠實(shí)和服從的權(quán)力、貨幣鑄造和度量衡的選定權(quán)以及課稅權(quán)等。

　　布丹的國(guó)家主權(quán)學(xué)說，為近代歐洲民族國(guó)家體制的形成起了推動(dòng)作用。

　�。ǘ� 現(xiàn)實(shí)中的主權(quán)

　　現(xiàn)實(shí)中，十六世紀(jì)宗教改革運(yùn)動(dòng)開始后，歐洲的政治和社會(huì)經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)期的動(dòng)蕩不安，宗教和政治的矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，釀成無數(shù)糾紛和戰(zhàn)亂。1618-1648年的“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”[8]更帶來前所未有的生靈涂炭。在這情況下，越來越多人覺得布丹等人的主權(quán)論是有道理的。于是，結(jié)束三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的《威斯特伐利亞和約》（The Peace of Westphalia），便成為近現(xiàn)代西方以主權(quán)國(guó)家為單位的國(guó)際秩序的基礎(chǔ)。

　　在當(dāng)時(shí)，《和約》的效力并非如現(xiàn)代的聯(lián)合國(guó)憲章適用于所有的國(guó)家，《和約》只適用于“歐洲國(guó)家社會(huì)”，它并不適用歐洲國(guó)家以外的國(guó)家。[9]

　　以此條約所開端的國(guó)際秩序具有以下特征：

　　第一，世界由主權(quán)國(guó)家組成，主權(quán)國(guó)家不承認(rèn)任何更高的權(quán)威；
第二，立法與司法權(quán)以及解決爭(zhēng)端的權(quán)力通常掌握在各個(gè)國(guó)家手中；
第三，國(guó)際法的目的是確立國(guó)家之間的和平相處的最低限度的原則；
第四，對(duì)超越國(guó)界的不正當(dāng)行為的反應(yīng)是相關(guān)國(guó)家自己的事務(wù)；
第五，所有的國(guó)家在法律面前是平等的；
第六，國(guó)家之間的爭(zhēng)端常常以武力的方式解決，國(guó)際法中幾乎不存在對(duì)武力運(yùn)用的限制；
第七，對(duì)國(guó)家自由的限制被降到最低限度。[10]

　�。ㄈ┬� 結(jié)

　　可見，主權(quán)在實(shí)踐上的最初出現(xiàn)，其所體現(xiàn)的國(guó)家平等是有限的，解決沖突的方式也主要是武力。同時(shí)，這種逐漸演化的主權(quán)概念可分為對(duì)內(nèi)和對(duì)外兩方面。對(duì)內(nèi)來說，主權(quán)者（最初是君主）在某范圍的土地（即其領(lǐng)土或國(guó)家）內(nèi)[11]，對(duì)其中的人民和事務(wù)享有最高的、獨(dú)有的管轄權(quán)，主權(quán)者與其子民之間有直接的命令和服從關(guān)系，這個(gè)概念以集權(quán)論取代了封建時(shí)代的互相重疊交錯(cuò)的多層級(jí)的管轄論。對(duì)外來說，每個(gè)主權(quán)者獨(dú)立于其它地方的主權(quán)者，毋須聽命于任何他人，也不受他人的支配，他可獨(dú)立自主地決定其國(guó)家事務(wù)（包括在美洲新大陸進(jìn)行殖民地?cái)U(kuò)張和貿(mào)易時(shí)不再受教皇的管轄權(quán)規(guī)限）。這樣，歐洲便形成了主權(quán)國(guó)家分立、互相抗衡的國(guó)際性秩序。這也是近現(xiàn)代國(guó)際法的起點(diǎn)，因?yàn)閲?guó)際法的主體是主權(quán)國(guó)家，國(guó)際法便是調(diào)整各主權(quán)國(guó)家之間關(guān)系的法律規(guī)范。

　　這種對(duì)主權(quán)的定義是把主權(quán)當(dāng)作一種法律地位，看一個(gè)國(guó)家在形式上是否主權(quán)獨(dú)立，進(jìn)而推論它在理論上應(yīng)該享有那些平等的地位。這種詮釋把主權(quán)看作是一種規(guī)范性的原則，視主權(quán)為全或無的概念，罔顧國(guó)際現(xiàn)實(shí)[12]�？陀^上造成了“主權(quán)國(guó)家”對(duì)“非主權(quán)國(guó)家”或非國(guó)家（部落、無人區(qū)、所謂原始人或野蠻人居住區(qū)、所謂落后地區(qū)）行為的正當(dāng)化。

　　但盡管如此，相對(duì)于以前的混亂狀態(tài)，主權(quán)概念的被實(shí)踐所采用，還是在一定程度上緩和了國(guó)際關(guān)系。

　　另一方面，所謂的“內(nèi)部主權(quán)”及“外部主權(quán)”的傳統(tǒng)性的概念性分法，乃根據(jù)主權(quán)行使的范圍（或?qū)ο螅�，但是在�?shí)際的操作上，兩者是分不開的[13]，因?yàn)閲?guó)際社會(huì)的承認(rèn)除了看外部是否有相互競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)威，也看內(nèi)部的權(quán)威是否穩(wěn)固；
相對(duì)的，國(guó)家對(duì)內(nèi)的權(quán)威是否被接受，也依據(jù)該國(guó)是否有能力維護(hù)獨(dú)立自主。

　　上述理論的提出，其最主要的一個(gè)前提就是民族國(guó)家的形成，即“state”[14]的出現(xiàn)，“不論是哪一種觀點(diǎn)，主權(quán)的觀念都必須與國(guó)家的概念放在一起討論，換言之，一個(gè)主權(quán)不能天馬行空的憑空出現(xiàn)，主權(quán)的存在與行使必須透過以國(guó)家為載體才能彰顯出其意義”。[15]

　　政治思想家對(duì)“主權(quán)”的設(shè)計(jì)，其初衷是為了結(jié)束戰(zhàn)亂，建立和平的國(guó)際國(guó)內(nèi)秩序,民族國(guó)家內(nèi)部有了一個(gè)最高的權(quán)威，它的權(quán)力集中在既定的中心，權(quán)力必須是絕對(duì)的、完整的、無限的和不可分的。

　　從布丹關(guān)于主權(quán)的論述以及現(xiàn)實(shí)中《威斯特伐利亞和約》對(duì)主權(quán)的認(rèn)可，民族國(guó)家便有了合法的使用壟斷性暴力的權(quán)力，這些權(quán)力的擁有者當(dāng)然地屬于主權(quán)者。而且，國(guó)家的概念也被推廣到政府機(jī)構(gòu)、政治集團(tuán)和民族的代表，主權(quán)國(guó)家的出現(xiàn)成為歐洲殖民主義擴(kuò)張的必要工具。

　　自由主義認(rèn)為，國(guó)家（state）本身就是一種必要的惡，但實(shí)際上，《威斯特伐利亞和約》的簽訂就是這種惡的體現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這些和約國(guó)是主權(quán)國(guó)家，則未簽約的國(guó)家就不享有主權(quán)，兩者之間就不是平等的，前者侵略、殖民后者也就有了正當(dāng)性的依據(jù)。另一方面，這些主權(quán)國(guó)家（state）又往往濫用自己的權(quán)力，包括對(duì)國(guó)內(nèi)和國(guó)外。

　　因此，思想家們一方面設(shè)計(jì)出主權(quán)，來限制教權(quán)，并想結(jié)束封建割據(jù)的局面。當(dāng)教權(quán)被限制后，另一方面又不得不設(shè)計(jì)出其它的制度對(duì)主權(quán)進(jìn)行種種的限制。故，自《威斯特伐利亞和約》以來，在民族國(guó)家沒有消亡之前，問題是，主權(quán)已為一事實(shí)存在，它與民族國(guó)家融為一體，限制主權(quán)的怎樣行使不論在理論上還是在實(shí)踐中便成為了一個(gè)問題。這包括國(guó)內(nèi)最高權(quán)力的運(yùn)用以及最初國(guó)家對(duì)外擴(kuò)張和戰(zhàn)爭(zhēng)的理論依據(jù)。

　　因此之故，對(duì)布丹的主權(quán)論述，就存在兩個(gè)問題：一是布丹僅論述主權(quán)的本質(zhì)，卻未回答主權(quán)如何成為可能，其來源之基礎(chǔ)何在？這一點(diǎn)成為在布丹之后的霍布斯、洛克等積極想回答的問題。二是布丹未指出主權(quán)在現(xiàn)實(shí)操作上需要依托而加以實(shí)踐的載體是什么，是國(guó)家、政府還是其它機(jī)制？這些載體的活動(dòng)操作范圍有多大，若不加以規(guī)范，將侵犯人們的生活權(quán)利，這也是近代思想家所亟欲回答的問題。

　　換句話說，其一即主權(quán)的合法性來源，其二即在使用主權(quán)時(shí)如何保護(hù)公民的權(quán)利不受侵犯，設(shè)計(jì)出一種什么樣的制度去保護(hù)公民的權(quán)利，也即是主權(quán)的如何應(yīng)用問題。

　　后者其實(shí)在民族國(guó)家產(chǎn)生以前就已存在。從柏拉圖的哲學(xué)王、亞里士多德的法治政體、伯利比阿的混合政體、西賽羅的法治等，但是他們僅僅把權(quán)力當(dāng)作一種既存的事實(shí)，只是思考權(quán)力的如何應(yīng)用，而并沒有考慮權(quán)力的來源問題。

　　前者即是如何為世俗權(quán)力提供一種高于教權(quán)、高于封建政體的理論基礎(chǔ)和“公共輿論”[16]，對(duì)于后者，按布丹的思路，盡管主權(quán)掌握在君主一人手里，但布丹并非看不到君主本身的惡，并非認(rèn)為君主就是完人，所以他對(duì)君主權(quán)力的行使進(jìn)行了一些限制，首先，君主應(yīng)受到自然法的限制，其次君主應(yīng)受到社會(huì)契約的限制，第三，君主應(yīng)受到國(guó)家基本法的限制[17]。

　　在國(guó)際法領(lǐng)域，第一個(gè)定義國(guó)家主權(quán)（ state sovereignty ）的國(guó)際法學(xué)者是伐拓， 他接受國(guó)際社會(huì)是自然狀態(tài)的觀念，亦即他認(rèn)為主權(quán)國(guó)家就如同自由的個(gè)人共同生活在自然狀態(tài)之中。他最有名的一句話就是“侏儒和巨人都是人，小國(guó)和超強(qiáng)同樣皆是主權(quán)國(guó)家”（ A dwarf is as much a man as a giant; a small republic is no less a sovereign state than the most powerful kingdom ）。因此，伐拓的觀點(diǎn)可視為是國(guó)際法主權(quán)原則的濫觴；
根據(jù)伐拓的觀點(diǎn)，國(guó)家應(yīng)該獨(dú)立于其它國(guó)家的控制之外，國(guó)際社會(huì)是由彼此主權(quán)平等的國(guó)家所組成的。國(guó)家同時(shí)也是國(guó)際社會(huì)的一員，所以國(guó)家應(yīng)該遵守國(guó)際法。因此，伐拓認(rèn)為國(guó)家主權(quán)概念必須在國(guó)際法的架構(gòu)內(nèi)運(yùn)作[18]。

　　可見布丹等人對(duì)這一問題只是在宏觀上論述，并沒有提出具體的制度性措施。

　　三、主權(quán)概念的發(fā)展

　　可以說，主權(quán)自從形成也就是說自從有了民族國(guó)家，則主權(quán)的歸屬就成了一個(gè)問題，這就牽涉到主權(quán)歸屬的正當(dāng)性問題：即，在任何一種制度下，由誰來統(tǒng)治?誰應(yīng)該統(tǒng)治?主權(quán)者統(tǒng)治的合法性何在?[19]主權(quán)歸屬與主權(quán)的起源關(guān)系密切，后者可為前者提供理論性的論證。

　　主權(quán)歸于君主一人，不可能防止其濫用權(quán)力，盡管給他帶上了諸多的轡頭。而且，君主專制的合法性依據(jù)即君權(quán)神授論也越來越受到挑戰(zhàn)。因此，主權(quán)的歸屬就必須變化，即傳統(tǒng)主權(quán)的定義必須改變。

　�。ㄒ唬� 霍布斯的主權(quán)觀

　　霍布斯的出現(xiàn)，給主權(quán)的起源問題提出了一個(gè)可能的解決答案。

　　霍布斯生活的時(shí)代是“新大陸的發(fā)現(xiàn)、新航線的開辟推動(dòng)了工商業(yè)的迅速發(fā)展，資本主義因素已經(jīng)在封建制度的腹腔內(nèi)不可遏制地生長(zhǎng)起來，而新生地市民階級(jí)也在悄悄地嚙蝕著封建制度的腑臟”，霍布斯“從思想上反映了英國(guó)新貴族上層資產(chǎn)階級(jí)的利益和要求”[20]。

　　因此，霍布斯的“最終理論則認(rèn)為，任何統(tǒng)治，僅僅只憑在統(tǒng)治著就是合法的。他好不躊躇的宣稱，任何國(guó)家的權(quán)威，或者幾乎任何國(guó)家的權(quán)威，都是建立在僭越簒權(quán)的基礎(chǔ)上的，這絲毫無損于他們的合法性”[21]。

　　可以說，相對(duì)于教權(quán)而言，從布丹以來，便是如何為世俗的權(quán)力尋求一合法性的依據(jù)，如何論證世俗權(quán)力高于教權(quán)的理由。

　　霍布斯首次在世俗的、科學(xué)的意義上使用自然狀態(tài)的概念。他認(rèn)為自然狀態(tài)中人與人之間能力是平等的，但人人都很自負(fù)，能力上的平等就產(chǎn)生了達(dá)到目的的希望的平等。人人為了自己的保全和自己的歡樂，彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方。競(jìng)爭(zhēng)、猜疑和榮譽(yù)這三種原因造成了爭(zhēng)斗。侵犯者本人也面臨著來自別人的同樣的危險(xiǎn)。因此，自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這種戰(zhàn)爭(zhēng)是每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)�；舨妓拐J(rèn)為，沒有權(quán)力可以使大家全都懾服的地方，人們相處時(shí)就不會(huì)有快樂，人們便處于所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之下[22]。

　　為了和平和保全自己的生命，人們之間訂立社會(huì)契約，把所有權(quán)力都讓出并交由第三者，第三者享有的權(quán)力為主權(quán)，第三者即主權(quán)者。但第三者不是定約方，可以不遵守契約，締約方無法收回權(quán)力�；舨妓沟牡谌呔褪蔷�，君主享有的權(quán)力至高無上。

　　霍布斯解決了主權(quán)的來源問題，卻并沒有解決主權(quán)的如何利用問題�；舨妓龟P(guān)于主權(quán)的合法性正如黑格爾所言 “存在的即是合理的”。這種存在的起源就是人民相互之間達(dá)成契約，成立國(guó)家，并且把自己的權(quán)力完全交給主權(quán)者。國(guó)家擁有暴力也是正當(dāng)?shù)�，�?guó)家可以用暴力完成自己的使命。

　　霍布斯的理論是為君主專制作辯護(hù)的，他的理論基礎(chǔ)是自然狀態(tài)和社會(huì)契約，可以看出，自然狀態(tài)和社會(huì)契約也可以作為君主專制的理論基礎(chǔ)。但霍布斯的功績(jī)?cè)谟谒麨楹髞淼穆蹇撕捅R梭等人提供了理論平臺(tái)，后者從霍布斯那里吸取理論營(yíng)養(yǎng)并加以改造，并發(fā)展為后來的分權(quán)制衡和民主政體理論。另一方面，同以前的政治理論家相比，“他完全擺脫了迷信，他不根據(jù)亞當(dāng)和夏娃墮落人間時(shí)的遭遇發(fā)議論”，“他是講政治理論的第一個(gè)真正近代的著述家。他若有錯(cuò)處，并不是因?yàn)樗乃枷牖A(chǔ)不現(xiàn)實(shí)、偏空想”。[23]

　　(二) 洛克和孟德斯鳩的主權(quán)觀

　　洛克處于光榮革命的時(shí)代，其理論主要為光榮革命后的現(xiàn)實(shí)提供理論依據(jù)。因此，在霍布斯以后，對(duì)洛克而言，則是改造了霍布斯的自然狀態(tài)中人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)關(guān)系，他認(rèn)為人與人之間是和平的,且大部分人都有理性并都遵守自然法,只是由于財(cái)產(chǎn)權(quán)的爭(zhēng)執(zhí),和平狀態(tài)才變成了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài).他還改變了霍布斯關(guān)于君主不是締約方的設(shè)想，而變成了先是人們之間訂立了契約以后才與國(guó)家訂立契約，并把自身的一部分權(quán)力交由國(guó)家，后者受契約限制，若違反契約（特別是保護(hù)公民財(cái)產(chǎn)方面），前者可以撤消契約。

　　與霍布斯相比，洛克把主權(quán)歸屬于議會(huì)，人民的代表為議會(huì)，國(guó)王的行為受議會(huì)約束（即行政權(quán)與立法權(quán)的分離）[24]。所以，洛克在霍布斯的基礎(chǔ)上，在解決了主權(quán)起源問題的同時(shí)，對(duì)霍布斯的主權(quán)者的權(quán)力進(jìn)行了限制，其方式就是主權(quán)的歸屬發(fā)生了變化，主權(quán)不再屬于一人，而是屬于一個(gè)團(tuán)體即議會(huì)。盡管，議會(huì)在實(shí)際中運(yùn)用權(quán)力并非全出于自身的意愿[25]，但在對(duì)主權(quán)的演變方面向前推進(jìn)了一大步（但洛克認(rèn)為議會(huì)中的人民不包括婦女和不擁有財(cái)產(chǎn)的人）。

　　孟德斯鳩在自然狀態(tài)和社會(huì)契約方面并無新意，他主要發(fā)展了洛克的主權(quán)使用的理論，他認(rèn)為以權(quán)力制約權(quán)力才能更好的利用權(quán)力，即立法、行政、司法的三權(quán)相互制約與平衡，這樣才能防止權(quán)力的濫用。孟德斯鳩對(duì)主權(quán)行使方式的限制對(duì)后來的憲政影響深遠(yuǎn)，成為許多國(guó)家制度設(shè)計(jì)的組成部分。

　�。ㄈ� 盧梭的主權(quán)觀

　　盧梭是社會(huì)契約論的集大成者。他認(rèn)為為了適當(dāng)判斷他那時(shí)候的狀態(tài)，對(duì)自然狀態(tài)仍需要有正確的觀念，因此他帶有“幾分假定的口吻”。盧梭所處的時(shí)代處于法國(guó)大革命的前夜，他當(dāng)然要批判當(dāng)時(shí)的制度，他認(rèn)為“人天生來是善的，讓種種制度才把人弄惡”，他“并不反對(duì)年齡、健康、智力的自然不平等，只反對(duì)由傳統(tǒng)慣例所認(rèn)可的特權(quán)造成的不平等”。他的社會(huì)契約論也否定王權(quán)神授，該契約即是“每個(gè)結(jié)社成員連同自己的一切權(quán)利完全讓渡給全社會(huì)”[26]。這種契約是在人民與人民之間簽訂，所有人都一律平等，并讓出自己的全部權(quán)利，這樣每個(gè)人都是主權(quán)者，所有的公民共同訂立了契約，同時(shí)也是公民同自己訂立了契約，根據(jù)契約產(chǎn)生了政府，政府是公民彼此訂立契約的產(chǎn)物。政府的職員是人民的公務(wù)員，主權(quán)屬于人民，而不是政府，政府的權(quán)力是有限的。

　　盧梭的政治思想對(duì)于西方主權(quán)思想的發(fā)展，具有重大意義。他提出“主權(quán)在民”的概念到了今天已變得不言而喻、不證自明，即國(guó)家的主權(quán)不屬于國(guó)王，也不屬于某個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)或統(tǒng)治階級(jí)，而屬于全體國(guó)民。他同時(shí)指出，自由和平等是所有人與生俱來的權(quán)利。在國(guó)家中，人的自由只能受作為人民“公意”體現(xiàn)的法律的限制，而“公意”則是在民主參與的過程中形成的，代表著社會(huì)的整體利益。在盧梭的思想里，我們可以看到一個(gè)嶄新的主權(quán)概念即人民主權(quán)。

　　人民主權(quán)只是國(guó)家主權(quán)的一種合法性話語和論證方式而已。人民主權(quán)之所以會(huì)出現(xiàn)在法國(guó)大革命時(shí)期，其原因就在于，資產(chǎn)階級(jí)必須轉(zhuǎn)換國(guó)家政權(quán)合法性的論證方式。因此，如何用另一種論證近代國(guó)家的合法性秩序來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的神學(xué)論證便成為必需。而訴諸“國(guó)家”之外的另外一個(gè)抽象話語則是一種非常有效力的方式。正如法國(guó)大革命期間各種法律以“人民”的名義頒布一樣。另外，“人民主權(quán)取代了羅馬帝國(guó)以來國(guó)家的神圣傳統(tǒng)，國(guó)家的合法性不再是神的國(guó)在人間的模本，神的恩寵或者懲罰不再是國(guó)家合法化的基礎(chǔ)�？梢哉f，人民主權(quán)在某種意義上真正實(shí)現(xiàn)了奧古斯丁以及阿奎那所謂的上帝之城/地上之城的最徹底分離，國(guó)家的世俗化得以最終完成�！盵27]

　�。ㄋ模� 小結(jié)

　　盡管霍布斯為君主專制提供了社會(huì)契約的理論論證，但是君主專制在實(shí)踐中越來越顯示出它的弊端。

　　君主專制在現(xiàn)實(shí)生活中的行為受到了許多思想家（特別是啟蒙思想家）的抨擊。因此，主權(quán)掌握在一個(gè)人的手中，不管在理論上還是在實(shí)踐中，其正當(dāng)性已無法穩(wěn)固。若用自由主義思想家的假定來說，即人雖有不同于動(dòng)物的理性，但人從一生下來就有原罪注定了人不可能十全十美，所以人很容易犯錯(cuò)誤，而一旦把最高權(quán)力掌握在一人手里，其后果可想而知，就如丹寧勛爵所言，“權(quán)力易導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)地導(dǎo)致腐敗”。

　　另一方面，若解決了主權(quán)的歸屬，則主權(quán)的實(shí)際應(yīng)用在這一階段并不是統(tǒng)一的。孟德斯鳩沿用了洛克的分權(quán)理論并轉(zhuǎn)化為后來的制度實(shí)踐。但是他們?cè)谶@樣設(shè)計(jì)權(quán)力的分配時(shí)，使用了主權(quán)的概念，認(rèn)為主權(quán)是可分的。這種觀點(diǎn)被盧梭所駁斥，盧梭認(rèn)為他們把主權(quán)本身和主權(quán)的對(duì)象弄混淆了。[28]但是，盧梭的“民主即人民的統(tǒng)治”怎樣才能限制掌權(quán)者權(quán)力的呢？盧梭的理論并不能解決這一問題，從后來他的理論應(yīng)用于法國(guó)大革命的實(shí)踐便說明了這一點(diǎn)。

　　若比較一下轉(zhuǎn)化后和轉(zhuǎn)化前的主權(quán)概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，主權(quán)的最高性、終極性等特征并沒有變化，變化的只是主權(quán)的歸屬以及相應(yīng)的理論基礎(chǔ)。

　　可以說，主權(quán)思想在十六、十七世紀(jì)的崛起迎合了某些社會(huì)需要——社會(huì)內(nèi)部秩序的需要、國(guó)際政治秩序的需要，同樣，主權(quán)思想在17、18世紀(jì)的變化同樣適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要，特別是資產(chǎn)階級(jí)革命的需要。

　　無論是霍布斯、洛克、還是盧梭的社會(huì)契約論，國(guó)家之所以能夠獲得合法性支持，都是因?yàn)楣袷跈?quán)的結(jié)果。換言之，國(guó)家之所以有主權(quán)，是因?yàn)樗鼇碜杂谒械娜嗣�，來自于人民都同意的契約。盡管各個(gè)契約論者對(duì)國(guó)家違反契約的程度理解不同，但如果國(guó)家違反契約，則人民都有最終推翻政府的權(quán)力。這是所有契約論者的出發(fā)點(diǎn)，無論他們認(rèn)為自然狀態(tài)是一種社會(huì)事實(shí)還是一種理論虛構(gòu)（如盧梭的“假定口吻”），無論國(guó)家是否是社會(huì)契約的一方當(dāng)事人都如此。

　　四、絕對(duì)主權(quán)觀

　　自十六世紀(jì)以來，主權(quán)概念化過程與近代歐洲國(guó)家在對(duì)主權(quán)意義的形塑上是一種亦步亦趨的關(guān)系。主權(quán)概念不斷的強(qiáng)化和民族認(rèn)同的出現(xiàn)與發(fā)展亦具有緊密結(jié)合的關(guān)系。

　　另一方面，主權(quán)概念的演變并非單線向前，并非平行于時(shí)間。在不同的地域內(nèi)，主權(quán)的概念亦呈現(xiàn)出與上述概念相同的內(nèi)涵。在德國(guó)就是如此。

　　歷史上的德國(guó)長(zhǎng)期以來就非一統(tǒng)一的國(guó)家，長(zhǎng)年戰(zhàn)亂，諸侯四起，邦國(guó)林立。因此德國(guó)人民渴望國(guó)家統(tǒng)一的思想由來已久。特別是19世紀(jì)德國(guó)進(jìn)行工業(yè)革命，要求市場(chǎng)的統(tǒng)一，但政治上依然是封建的君主專制制度。同時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)力量弱小，無法擺脫封建統(tǒng)治階級(jí)的控制和統(tǒng)治。經(jīng)過拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)，德國(guó)的民族主義思想越發(fā)高漲。與這些背景相關(guān)的主權(quán)思想亦呈現(xiàn)出與上述人物不同的樣態(tài)。其代表人物就是黑格爾。

　　黑格爾認(rèn)為國(guó)家就是“客觀精神”，是倫理理念的現(xiàn)實(shí)。國(guó)家只有通過一個(gè)人、通過君主的人格才能成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，所以國(guó)家的最高權(quán)力必須通過君主主權(quán)來體現(xiàn)。黑格爾的主權(quán)理論依靠國(guó)家的性質(zhì)獲得了絕對(duì)的主宰一切的權(quán)威和特殊屬性。成為國(guó)家成員是個(gè)人的最高義務(wù)。

　　同時(shí)，黑格爾批評(píng)盧梭的意志說，認(rèn)為盧梭“所理解的意志，是特定形式的單個(gè)人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中絕對(duì)合乎理性的東西，而只是共同的東西”，“這些單個(gè)人的結(jié)合成為國(guó)家就變成了一種契約，契約的結(jié)果會(huì)搞成最可怕和最殘酷的事變”。[29]

　　否定了契約說，則國(guó)家的起源是什么呢？黑格爾認(rèn)為國(guó)家的起源是或曾經(jīng)是什么的問題與國(guó)家的理念無關(guān)，因?yàn)槠鹪吹葐栴}都是一些現(xiàn)象，是歷史上的事物。國(guó)家的權(quán)威的根據(jù)取決于國(guó)家的有效的法的形式[30]。也不要去問國(guó)家制度由誰去制定，而應(yīng)該假定已經(jīng)有國(guó)家制度的存在[31]。黑格爾把政治權(quán)力分為立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)。王權(quán)是“作為自我規(guī)定的最后決斷的環(huán)節(jié)，這種自我規(guī)定是其余一切東西的歸宿，也是其余一切東西的現(xiàn)實(shí)性的開端”。王權(quán)高于立法權(quán)和行政權(quán)，行政權(quán)“執(zhí)行和實(shí)施國(guó)王的決定，一般來說就是貫徹和維護(hù)已經(jīng)決定了的東西”。立法權(quán)最低，“立法權(quán)是一個(gè)整體，在其中起作用的首先是其他兩個(gè)環(huán)節(jié)，即作為最高決斷環(huán)節(jié)的君主權(quán)和作為恣議環(huán)節(jié)的行政權(quán)”[32]。

　　他把國(guó)家主權(quán)等同于王權(quán)，宣布國(guó)家的絕對(duì)決定性的環(huán)節(jié)就是君主，國(guó)家的統(tǒng)一體現(xiàn)在君主身上。國(guó)家的最高權(quán)力必須通過君主主權(quán)來體現(xiàn)。君主主權(quán)永遠(yuǎn)公正[33]。因此在事實(shí)上君主行使權(quán)力時(shí)不能約束也不可能進(jìn)行約束。

　　黑格爾的主權(quán)理論盡管贊同君主專制，但他的理論根據(jù)并不同于布丹、霍布斯等人。

　　五、 此后——全球化之前

　　霍布斯等人為所謂的君主主權(quán)、議會(huì)主權(quán)和人民主權(quán)所提供的論證有著共同的假定即存在著一種所謂的自然狀態(tài)和自然法。但問題是，這種自然狀態(tài)是否真正存在過，是否確實(shí)是一種事實(shí)呢?實(shí)證主義、社會(huì)法學(xué)、馬克思主義和新托馬斯主義都給予了否定的回答。

　　（一） 奧斯丁的主權(quán)觀

　　在十八、十九世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)革命已經(jīng)完成，各國(guó)也相繼完成了工業(yè)革命，主權(quán)思想在國(guó)際關(guān)系（即西方國(guó)家之間的關(guān)系）中得到進(jìn)一步提升，變成了國(guó)際法的基本原則。主權(quán)國(guó)家是國(guó)際法的主體，每個(gè)主權(quán)國(guó)家就其領(lǐng)土內(nèi)的事務(wù)有絕對(duì)的管轄權(quán)，他國(guó)不容干預(yù)。

　　與上述相適應(yīng)的理論思潮也同時(shí)顯示出，經(jīng)過了法國(guó)大革命、第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)，人們已經(jīng)深切認(rèn)識(shí)到，以前的啟蒙主義和社會(huì)進(jìn)化論思想及其所帶來的樂觀主義傾向是不現(xiàn)實(shí)的。于是，實(shí)證主義興起。

　　十九世紀(jì)英國(guó)國(guó)際法學(xué)者奧本海（Oppenheim）便說：“主權(quán)是最高權(quán)威，即一個(gè)獨(dú)立于世界上任何其它權(quán)威之外的權(quán)威。”由于主權(quán)的至上性，所以規(guī)范主權(quán)國(guó)家行為的國(guó)際法的效力，只能基于有關(guān)主權(quán)國(guó)家的明示（如締結(jié)條約）或默示（如在國(guó)際習(xí)慣法的情況）的意愿，而不存在某些來自上天或自然的高于主權(quán)國(guó)家的規(guī)范，這便是所謂實(shí)證主義的觀點(diǎn)。由于這種主張主權(quán)至上性的實(shí)證主義思潮在當(dāng)時(shí)占了主導(dǎo)地位，所以有人把十八世紀(jì)中期至第一次世界大戰(zhàn)這段期間形容為“絕對(duì)”主權(quán)概念的時(shí)期。

　　實(shí)證主義提倡用科學(xué)的“客觀方法”去研究社會(huì)科學(xué)，按照實(shí)證詞義[34]的要求對(duì)自然界和人類社會(huì)作審慎縝密的考察，以實(shí)證的真實(shí)的事實(shí)為依據(jù)，始終堅(jiān)持貫徹“以被觀察到的事實(shí)為基礎(chǔ)”的實(shí)證精神，并找出其發(fā)展的規(guī)律[35]。

　　奧斯丁認(rèn)為霍布斯在一定意義上繞開了神學(xué)，從契約論尋找主權(quán)存在的起源，但沒有去限制這種權(quán)力。之所以不去限制是因?yàn)�，霍布斯認(rèn)為根據(jù)我的理解，十分清楚的是，主權(quán)權(quán)力無論是掌握在一人手中，比如在君主手中，還是掌握在一群人手中，比如在多數(shù)人以及貴族國(guó)家手中，都可以被運(yùn)用得毫無節(jié)制，不論怎樣想象都是可能的。對(duì)于一個(gè)完全不受限制的權(quán)力，人們會(huì)想象許多起可能產(chǎn)生的惡果，并且希望限制這種權(quán)力，但又會(huì)產(chǎn)生更多的惡果。除了臣民不服從約束之外，沒有什么針對(duì)國(guó)家而言是一種更大的弊端。不論是誰，只要認(rèn)為主權(quán)權(quán)力十分巨大，從而希望使其削弱，那么她就必須服從一個(gè)能夠限制主權(quán)的權(quán)力。這是說，他必須服從一個(gè)比主權(quán)更大的權(quán)力。[36]

　　所以，從邏輯上，主權(quán)的最高性是不受限制的，這種不受限制按霍布斯的意思是只是不受國(guó)家法律的約束或者是自己制定的法律約束，但主權(quán)要受自然法的約束�！岸�，如果主張運(yùn)用權(quán)力懲罰主權(quán)者，就是主張?jiān)O(shè)立一個(gè)新的主權(quán)者，基于同樣的原由，這是主張?jiān)儆幸粋�(gè)新的主權(quán)者有權(quán)懲罰第一個(gè)新的主權(quán)者，如此循環(huán)往復(fù)，以至無窮，最后國(guó)家變得混亂不堪，最終消亡”。

　　奧斯丁贊同霍布斯主張的政府的存在在于臣民的服從。但他不同意霍布斯“將政府的起源以及獨(dú)立政治社會(huì)的起源，歸于一個(gè)虛構(gòu)的社會(huì)契約”，“將自己的政治體系建立在一個(gè)并無根基的虛構(gòu)之上，而沒有建立在終極功利這一基礎(chǔ)之上”。從而虛構(gòu)了這種臣民的服從義務(wù)和君主的相關(guān)權(quán)利。[37]

　　奧斯丁是從考察法律的定義角度入手來分析主權(quán)。作為分析實(shí)證主義法學(xué)的奠基人，奧斯丁認(rèn)為法由主權(quán)者、命令和制裁組成，主權(quán)者具有絕對(duì)的權(quán)力，但他又不同意霍布斯的權(quán)力來源說，因此，如何重新建構(gòu)呢？奧斯丁認(rèn)為，思考政治政府和政治社會(huì)的大多數(shù)學(xué)者“并沒有準(zhǔn)確的設(shè)想，更沒有精確地分析，政治政府和政治社會(huì)地真正目的或目標(biāo)。這一目的或目標(biāo)是政府或社會(huì)之所以存在的緣由�！� 那么這一緣由是什么呢？奧斯丁盡管也認(rèn)為是出于自然狀態(tài)的考慮，但對(duì)于渴望進(jìn)入政治狀態(tài)的人們服從或不服從政府的出發(fā)點(diǎn)卻是功利主義的原則[38], 而不是訂立契約后是否遵守還是違約的問題。

　�。ǘ� 狄驥的主權(quán)觀

　　狄驥認(rèn)為幾乎在一切人類的社會(huì)中，都有一種統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的政治權(quán)力的分化，而國(guó)家就是指統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間所存在的這種分化，從而存在有一種政治權(quán)力的社會(huì)本身。因此狄驥視這種權(quán)力為一事實(shí)存在，并不研究其是否合法以及它的來源問題。[39]

　　狄驥認(rèn)為主權(quán)、政治權(quán)力、統(tǒng)治權(quán)都是同義語。而且，也可以在同一意義上都說成是公共權(quán)力即指合法干預(yù)的強(qiáng)制的強(qiáng)力，因?yàn)檫@種強(qiáng)力就是使用主權(quán)權(quán)利。由于國(guó)家主權(quán)是一種權(quán)力，因而權(quán)利只能是以一種上級(jí)意志的干預(yù)而得到解釋的。但必須又有一種高于主權(quán)的意志來使這種主權(quán)成為一種權(quán)利，但因?yàn)橹鳈?quán)又是最高的，因此就走回到神權(quán)的觀念，則與科學(xué)研究無關(guān)。所以，狄驥認(rèn)為“為什么若干世紀(jì)以來就對(duì)主權(quán)的起源問題引起了無數(shù)的爭(zhēng)論，這個(gè)問題所以不能解決，是因?yàn)樵趯?shí)證科學(xué)上它是不成立的”。而人們之所以對(duì)主權(quán)的概念又爭(zhēng)論不休，原因之一就是對(duì)主權(quán)的起源問題莫衷一是[40]。

　　從起源上否定了主權(quán)并不能令人信服，因此狄驥又對(duì)主要的主權(quán)學(xué)說進(jìn)行了批判。

　　他認(rèn)為，人們既然不可能對(duì)主權(quán)的起源問題作出回答，則不是借用產(chǎn)生主權(quán)的至上權(quán)力，就是把主權(quán)本身加以某種神化來解決，一切神權(quán)的學(xué)說都與后一種觀念相結(jié)合，而國(guó)民主權(quán)（即人民主權(quán)）的主張則出自前一種觀念。

　　所以他批判黑格爾的主權(quán)觀時(shí)說，

　　“國(guó)家主權(quán)從人類本身是絕對(duì)解釋不通的，絕對(duì)不可能用實(shí)證的方法從人類本身來解釋一種主權(quán)意志的存在”，“不借用超自然權(quán)力就不可能證明國(guó)家主權(quán)，這種不可能性說明這些哲學(xué)家的學(xué)說，雖然與一切現(xiàn)實(shí)的宗教信仰無關(guān)，但這些哲學(xué)家為了使國(guó)家主權(quán)成為合法卻把國(guó)家本身加以神話。他們并不說有神直接授予國(guó)家權(quán)力，而是把國(guó)家本身當(dāng)作一種神，是他本身能夠發(fā)號(hào)施令”[41]。

　　同時(shí)對(duì)人民主權(quán)學(xué)說，狄驥也加以批判[42]。它以法國(guó)大革命的暴政事實(shí)為基礎(chǔ)，認(rèn)為人民主權(quán)論的提出是借助于一種毫無意義的社會(huì)契約論的假說，這種假說是用來解釋社會(huì)的循環(huán)論法，并且，“社會(huì)團(tuán)體的所有成員之間可能有一種默認(rèn)的契約。而在社會(huì)團(tuán)體中卻產(chǎn)生不出共同而普遍的默認(rèn)的公意和公我”。狄驥同時(shí)認(rèn)為，“我們不能證明一個(gè)人的意志能強(qiáng)加于另一個(gè)人的意志”具有合法性。

　　而且公共權(quán)力、命令的權(quán)力是屬于強(qiáng)迫少數(shù)服從自己意志的大多數(shù)，然而，人們證明不出，也不可能證明大多數(shù)可以合法的把自己意志強(qiáng)加于他人身上。如果這個(gè)大多數(shù)是缺少一票的一致同意，那么承認(rèn)大多數(shù)有權(quán)發(fā)號(hào)施令，可能是一種事實(shí)上的需要；
但這不能成為一種合法的權(quán)力。[43]

　　雖然盧梭的主權(quán)論和在法國(guó)大革命中都宣稱主權(quán)屬于人民，但是“持有主權(quán)的是集體的人格，而以公民個(gè)體看，它是沒有最小一部分主權(quán)的。因此，個(gè)別公民沒有任何權(quán)利來參與主權(quán)的行使”[44]。最后狄驥得出結(jié)論說，

　　為保護(hù)個(gè)人反抗以國(guó)王神權(quán)為基礎(chǔ)的君主專制制度而進(jìn)行的大革命，首先就是合法的。要提防它以建立在人民神權(quán)上的民主極權(quán)來代替君主獨(dú)裁制。要知道必須提防人民議會(huì)暴政的主張，這種暴政也許要比反抗國(guó)王的暴政而建立的更加有力。這樣，不管這種暴政是由人民或他的代表命令的，甚至是由君王命令的非正義的事情總是非正義的事情。[45]

　　不管狄驥如何否認(rèn)主權(quán)學(xué)說，但是作為“現(xiàn)實(shí)主義者”的他仍然“視主權(quán)為一事實(shí)”，所以他說，“全部的問題就在于明確：國(guó)民主權(quán)究竟是一種現(xiàn)實(shí)還是一種單純的思想概念。”[46]

　　狄驥在《憲法論》的結(jié)尾說，“主權(quán)觀念的存在會(huì)產(chǎn)生無法解決的問題，產(chǎn)生永無休止而徒勞無益的爭(zhēng)論，同時(shí)這種觀念過去一直是而且將來也永遠(yuǎn)是國(guó)內(nèi)的一種暴虐行動(dòng)和獨(dú)裁行動(dòng)的根源，也是對(duì)外的一種侵略和政府政策的根源。”要避免這種情況的出現(xiàn)，“統(tǒng)治者和其他的人一樣，都要服從以社會(huì)連帶關(guān)系為基礎(chǔ)的法律規(guī)則”。

　�。ㄈ� 馬克思主義主權(quán)觀

　　馬克思主義經(jīng)典作家沒有專門論述主權(quán)概念的作品,但我們從他們的國(guó)家學(xué)說中可以看出他們對(duì)主權(quán)的觀點(diǎn)。

　　恩格斯在分析國(guó)家產(chǎn)生時(shí)說，國(guó)家決不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量，國(guó)家也不像黑格爾所斷言的是道德觀念的現(xiàn)實(shí)，是理性的形象和現(xiàn)實(shí)。國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物，是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的必然產(chǎn)物。國(guó)家是一個(gè)歷史范疇，是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到出現(xiàn)私有制和階級(jí)這個(gè)階段上的必然產(chǎn)物。它在歷史發(fā)展的一定階段上產(chǎn)生，也將在歷史發(fā)展的一定階段上消失[47]。國(guó)家是在的氏族制度的廢墟上興起的。國(guó)家是通過部分地改造氏族制度的機(jī)關(guān)，部分地用設(shè)置新機(jī)關(guān)來擠掉舊機(jī)關(guān)，最后全部以真正的國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)來取代它們這樣一個(gè)發(fā)展過程[48]。

　　由此，作為最高國(guó)家權(quán)力的主權(quán)，則也是一個(gè)歷史范疇，也有一個(gè)產(chǎn)生發(fā)展和消亡的過程。

　　恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書中分析國(guó)家和民族組織的區(qū)別時(shí)認(rèn)為，國(guó)家與民族組織有兩點(diǎn)不同，一是國(guó)家是按地區(qū)來劃分它的國(guó)民，二是公共權(quán)力的設(shè)立方面，在階級(jí)對(duì)立還沒有發(fā)展起來的社會(huì)和偏遠(yuǎn)的地區(qū)，這種公共權(quán)力可能極其微小，幾乎是若有若無的。但隨著國(guó)內(nèi)階級(jí)對(duì)立的尖銳化，隨著彼此相鄰各國(guó)的擴(kuò)大和他們?nèi)丝诘脑黾樱矙?quán)力日益增強(qiáng)。這種公共權(quán)力可以理解為國(guó)家主權(quán)。

　　這種觀點(diǎn)實(shí)際已經(jīng)否定了啟蒙思想家關(guān)于主權(quán)來源于社會(huì)契約論的假定。

　　他們從人民主權(quán)論出發(fā)，對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家制度進(jìn)行批判[49]，同時(shí)在對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的三權(quán)分立制度批判[50]的基礎(chǔ)上，認(rèn)為必須打碎舊的國(guó)家機(jī)器,建立無產(chǎn)階級(jí)專政的國(guó)家制度。必須用民主制取代官僚政治，因?yàn)椋挥忻裰髦撇攀瞧毡楹吞厥獾恼嬲y(tǒng)一[51]。這種議行合一的代表制在形式上根本不同于三權(quán)分立的資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)制。它真正代表廣大人民群眾的根本利益。

　　與上述人民主權(quán)論相關(guān)的是馬克思主義關(guān)于民族自決權(quán)的論述。

　　19世紀(jì)50年代起，馬克思和恩格斯在他們的學(xué)術(shù)和政治活動(dòng)中，對(duì)殖民地和附屬國(guó)人民的歷史命運(yùn)給予極大關(guān)注。[52]所以，趕走外國(guó)征服者是殖民地人民的合法權(quán)利。

　　列寧在反對(duì)帝國(guó)主義民族壓迫的斗爭(zhēng)中，將民族自決權(quán)的內(nèi)容引入到主權(quán)的概念中，列寧說，“所謂民族自決權(quán)就是民族脫離異族集體的分離，就是成立獨(dú)立的民族國(guó)家”�！皯�(yīng)該承認(rèn)各民族都有成立民族國(guó)家的平等權(quán)利”。[53]

　�。ㄋ模R里旦的主權(quán)觀[54]

　　上述思想家不管是否承認(rèn)主權(quán)，都有一個(gè)共同點(diǎn)，即認(rèn)為公共權(quán)力是存在的，這種權(quán)力或者在國(guó)家手里或者在政府手里。都把掌握公共權(quán)力的國(guó)家的地位放在很高的位置。主權(quán)當(dāng)然的位于社會(huì)之上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因?yàn)橹鳈?quán)的本身特點(diǎn)。

　　馬里旦把社會(huì)和國(guó)家的本質(zhì)或本源歸結(jié)為上帝。國(guó)家是人民建立的，國(guó)家的目的在于人民的福利，統(tǒng)治者的權(quán)威來自人民，國(guó)家只是一個(gè)為人民服務(wù)的工具，人民高于國(guó)家。

　　從政治哲學(xué)的角度，馬里旦認(rèn)為政治哲學(xué)一定要擺脫主權(quán)一詞及其概念。

　　因?yàn)閲?guó)家若擁有主權(quán)，國(guó)家就會(huì)受到損害。若有對(duì)外主權(quán)，就意味著每一個(gè)主權(quán)國(guó)家都有權(quán)高于國(guó)際共同體并享有對(duì)這一國(guó)際共同體的絕對(duì)獨(dú)立性。就沒有什么可以約束各國(guó)的國(guó)際法。對(duì)于對(duì)內(nèi)主權(quán)，因?yàn)閲?guó)家享有絕對(duì)的權(quán)力，則國(guó)家也肯定會(huì)擁有統(tǒng)治政治社會(huì)和人民的絕對(duì)權(quán)力。主權(quán)國(guó)家將傾向于極權(quán)主義。由于權(quán)力本身的不斷擴(kuò)張性，因此，主權(quán)國(guó)家行使最高權(quán)力，它就會(huì)力求逃避人民的監(jiān)督和控制，使民主國(guó)家陷入嚴(yán)重的矛盾之中。

　　在世俗中否定了主權(quán)的概念后，馬里旦認(rèn)為在精神與思想領(lǐng)域里主權(quán)是存在的。由于主權(quán)本身的最高性和不可超越性，因此，只有上帝才享有主權(quán)，國(guó)家、政治社會(huì)和人民都不享有主權(quán)。

　　馬里旦的這種思想與二戰(zhàn)后的社會(huì)背景分不開，因?yàn)槎?zhàn)主要是享有主權(quán)的民族國(guó)家發(fā)動(dòng)和參與的，由于主權(quán)的本身的特點(diǎn)在一定程度上為國(guó)家行為渡上了合法性的外衣。新托馬斯主義從宗教的角度出發(fā)，為了防止類似戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生，便否定了主權(quán)的概念。認(rèn)為最高的存在只有上帝。也即是說從神學(xué)的角度看，真正的最高者只有一個(gè)，其他的都是假的，或者是人偽造的。世俗社會(huì)中國(guó)家主權(quán)不管在理論上還是在實(shí)踐中都被提升到上帝的位置。

　�。ㄎ澹┬� 結(jié)

　　這一時(shí)期，關(guān)于主權(quán)的概念，不管是主張絕對(duì)的主權(quán)還是主張否定主權(quán)，其都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即都認(rèn)為以前關(guān)于主權(quán)起源的理論是錯(cuò)的，或者是一種虛構(gòu),是為了論證某種理論的方便。從實(shí)際情況來看，以社會(huì)契約論為代表的自然法觀念受到了實(shí)證主義的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，同時(shí)，自文藝復(fù)興以來的理性傳統(tǒng)和啟蒙思想為代表的人類樂觀主義以及達(dá)爾文的進(jìn)化論遭受到了自法國(guó)大革命和兩次世界大戰(zhàn)的“冷嘲熱諷”，其存在的合法性以及正當(dāng)性受到重大質(zhì)疑。

　　18、19世紀(jì)伴隨著工業(yè)化革命而來的是資本主義的對(duì)外殖民、侵略和戰(zhàn)爭(zhēng)以及他們之間為劃分勢(shì)力范圍的斗爭(zhēng)。此時(shí)，在如何為他們的對(duì)外殖民擴(kuò)張行為尋找理論依據(jù)變得必需。此前的自然法和啟蒙理念已經(jīng)顯得過于迂腐。因此，就必須在首先批判自然法和社會(huì)狀態(tài)的基礎(chǔ)上提出新的理論。他們或者從實(shí)證主義角度或者從神學(xué)角度去論證自己的理論。他們雖然否定了主權(quán)的概念，但是作為事實(shí)上的國(guó)家權(quán)力是否認(rèn)不了的。從而，實(shí)證主義從實(shí)然的角度去論證這種事實(shí)上的權(quán)力。馬克思主義在承認(rèn)主權(quán)是一個(gè)歷史范疇的基礎(chǔ)上認(rèn)為必須推翻舊的國(guó)家政權(quán)、打碎舊的國(guó)家機(jī)器，才能建立真正的人民主權(quán)的國(guó)家。

　　六、全球化時(shí)期

　　本文所言的全球化是從20世紀(jì)60、70年代的新技術(shù)革命開始一直持續(xù)到現(xiàn)在的時(shí)期。在此階段，新技術(shù)的發(fā)展促進(jìn)了各國(guó)的交流和合作，各國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)不是武力和大小的競(jìng)爭(zhēng)而是以科學(xué)技術(shù)為主的綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)。隨著因特網(wǎng)技術(shù)的開始，國(guó)與國(guó)之間的距離縮短，領(lǐng)土已非最主要的障礙。傳統(tǒng)的國(guó)家主權(quán)概念也在遭受到最大的挑戰(zhàn)。

　　全球化時(shí)代，由于主權(quán)受到了前所未有的挑戰(zhàn)，因此，主權(quán)的重新定義就成為必須。

　　 （一） 全球化時(shí)代主權(quán)遭受挑戰(zhàn)的背景

　　九十年代以后，世界進(jìn)入了向多極化方向發(fā)展的過渡時(shí)期。這次國(guó)際格局的變遷，是在相對(duì)和平的狀態(tài)下進(jìn)行的，沒有像一、二戰(zhàn)那樣的戰(zhàn)爭(zhēng)的硝煙，沒有重大的旨在重新劃分勢(shì)力范圍的國(guó)際會(huì)議和國(guó)際協(xié)議，也沒有戰(zhàn)勝國(guó)和戰(zhàn)敗國(guó)的區(qū)分。然而美國(guó)雖仍可能在一定時(shí)期保持世界第一位，但其相對(duì)實(shí)力和控制力從總體上將逐漸減弱，歐洲聯(lián)盟和日本的實(shí)力將進(jìn)一步提高，俄羅斯將逐漸恢復(fù)與發(fā)展，仍是全球大國(guó)之一，中國(guó)經(jīng)濟(jì)將持續(xù)快速發(fā)展，成為世界新格局中的一極，除此以外，印度、巴西、東盟等實(shí)力會(huì)有很大增長(zhǎng)。

　　從總體說，經(jīng)濟(jì)全球化促進(jìn)和深化著和平與發(fā)展這一世界主題。豐富了國(guó)家主權(quán)的內(nèi)涵，推進(jìn)國(guó)際政治格局向多極化發(fā)展，拓展了全球競(jìng)爭(zhēng)與合作的內(nèi)容、形式，強(qiáng)化了國(guó)家政治關(guān)系的經(jīng)濟(jì)化趨勢(shì)。

　　但是，全球化進(jìn)程給國(guó)家主權(quán)觀念和主權(quán)原則帶來了如下一些新的問題：

　　第一、主權(quán)與非主權(quán)的界限有模糊的趨向。在過去，所謂主權(quán)領(lǐng)域的事務(wù)應(yīng)該是非常明確的。通常的觀念是說，在一國(guó)領(lǐng)土范圍內(nèi)的任何人或物都屬于主權(quán)范圍內(nèi)的事，國(guó)際法上稱這種觀念為國(guó)家管轄權(quán)的屬地主義原則。但是，隨著國(guó)際交往的廣度和深度日益加深，一些領(lǐng)域的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)也將日益擴(kuò)大，有些事情到底是屬于主權(quán)范圍還是非主權(quán)范圍，就越來越變得模糊不清[55]，以前以地域?yàn)闃?biāo)志的主權(quán)范圍管轄正在受到改變。從而引起國(guó)際社會(huì)關(guān)于維護(hù)本國(guó)主權(quán)的爭(zhēng)議。

　　第二、國(guó)家主動(dòng)讓與自己的一部分權(quán)力以獲得更有利地位的情況已經(jīng)屢見不鮮。從傳統(tǒng)主權(quán)理論和主權(quán)原則的意義上說，國(guó)家的任何行為都與其維護(hù)主權(quán)有關(guān)，有損主權(quán)的事國(guó)家是絕對(duì)不會(huì)干的。但是，在當(dāng)代國(guó)際社會(huì)，一些國(guó)家為了在國(guó)際上獲得更為有利的國(guó)際地位，往往會(huì)作出主動(dòng)讓出自己部分權(quán)力的行為選擇。事實(shí)上，在國(guó)際行為中尤其在全球化時(shí)代，任何國(guó)家都在或多或少地讓與著本國(guó)的國(guó)家權(quán)力即經(jīng)常進(jìn)行著相互的妥協(xié)行為。如果沒有國(guó)家的這些權(quán)力的讓與，任何國(guó)際組織的成立和這些組織的行為以及國(guó)際條約的制定和遵守都是不可思議的。[56]這種情形之下，國(guó)家主動(dòng)讓出自己的權(quán)力，不論是否自愿，則就出現(xiàn)了被稱為“主權(quán)是否可分”的問題。

　�。ǘ┤蚧瘯r(shí)代主權(quán)遭受挑戰(zhàn)的各種理論

　　就其本意來說，主權(quán)當(dāng)然包含了至高無上的特征。但是，在當(dāng)代的國(guó)際社會(huì)，經(jīng)濟(jì)全球化的態(tài)勢(shì)在一定程度上導(dǎo)致超越主權(quán)的行為。各國(guó)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)越來越多地按照國(guó)際規(guī)范和慣例來運(yùn)作；
國(guó)際間的資本大量流動(dòng)，實(shí)際上已使幾乎所有國(guó)家的貨幣政策不再擁有完全的自主性；
國(guó)際的聯(lián)合已經(jīng)越來越組織化、制度化，一些區(qū)域性和世界性的國(guó)際組織事實(shí)上已經(jīng)在某種程度上履行著“超國(guó)家”的職責(zé)。因此，在一個(gè)具體的事務(wù)上，是否讓渡部分國(guó)家權(quán)力以獲取更多的利益，就成了任何一個(gè)國(guó)家都需要考慮的問題，所有國(guó)家都面臨著維護(hù)國(guó)家主權(quán)與全球市場(chǎng)帶來的利益之間的矛盾，維護(hù)主權(quán)原則與主權(quán)的實(shí)現(xiàn)形式以及途徑的問題有了新的發(fā)展。

　　冷戰(zhàn)后，挑戰(zhàn)和否定主權(quán)的思潮泛起，危及國(guó)家主權(quán)原則和現(xiàn)存的國(guó)家體系�？偫ㄆ饋�，主要有以下幾種有關(guān)主權(quán)的論點(diǎn)[57]：

　　主權(quán)演變論：這種論點(diǎn)認(rèn)為主權(quán)是個(gè)歷史的、因而也是變化的概念。主權(quán)的概念和內(nèi)容隨時(shí)代而變化。人類社會(huì)發(fā)展到今天，主權(quán)已經(jīng)成為歷史發(fā)展的障礙。人類應(yīng)該突破傳統(tǒng)的“政治——領(lǐng)土”原則和不干涉原則，把國(guó)家主權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缰鳈?quán)。在資本主義全球一體化的背景下，主權(quán)應(yīng)該讓位于“世界資本主義的潮流”�！　�

　　主權(quán)可分論：認(rèn)為主權(quán)有多種表現(xiàn)形式，能夠履行多種不同的功能，因此也可分為不同的主權(quán)。沒有名義上和法理上都平等的主權(quán)。主權(quán)就像一個(gè)籃子，每個(gè)籃子里的東西不完全是一樣的，大國(guó)和強(qiáng)國(guó)的主權(quán)要素較多，小國(guó)和弱國(guó)則要少些�！　�

　　道德相互依存論：認(rèn)為20世紀(jì)90年代初以來國(guó)際政治的變化使主權(quán)和不干涉原則面臨劃時(shí)代的變動(dòng)。其中最大的一個(gè)變化就是干涉者和干涉目標(biāo)的變化，即干涉者不再一定是國(guó)家政府，干涉目標(biāo)更多的是“人類共同利益”（如人道主義、民主、自由和法制等）。道德相互依存論者宣稱，主權(quán)國(guó)家的政府曾經(jīng)單獨(dú)對(duì)人民的共同利益承擔(dān)責(zé)任，而現(xiàn)在，它不得不與國(guó)界內(nèi)外的其他行為體分擔(dān)這種責(zé)任，這表明人類正在從國(guó)家或公民社會(huì)向“人類社會(huì)”過渡，正在由“物質(zhì)相互依存”向“道德相互依存”過渡。

　　主權(quán)弱化論：認(rèn)為全球化和全球問題導(dǎo)致國(guó)家權(quán)能的“泛化和弱化”�！俺瑖�(guó)家權(quán)力”（如國(guó)際組織）的“國(guó)際化”，也創(chuàng)造了一些國(guó)際統(tǒng)治的形式。信息技術(shù)的發(fā)展在技術(shù)上使得主權(quán)邊界形同虛設(shè)。政府效能的日益降低，自下而上地?fù)p害了國(guó)家主權(quán)的合法性和權(quán)威，而國(guó)際制度和國(guó)際管理活動(dòng)又自上而下地侵蝕了國(guó)家主權(quán)權(quán)威�！　�

　　主權(quán)讓渡論：以經(jīng)濟(jì)全球化為理論依據(jù)，論證國(guó)家的發(fā)展是相互依存的，主權(quán)的讓渡是必然的、合理的，是對(duì)國(guó)家有利的。認(rèn)為全球化的規(guī)則正在成為國(guó)際法、國(guó)家主權(quán)平等原則和不干涉內(nèi)政原則，正在向干涉權(quán)、國(guó)際監(jiān)護(hù)、有限主權(quán)等概念轉(zhuǎn)化。國(guó)家只有相互讓渡主權(quán)，才符合國(guó)家發(fā)展的總體利益。

　　人權(quán)高于主權(quán)論：以人權(quán)的觀念否定主權(quán)原則，強(qiáng)調(diào)保護(hù)人權(quán)是最高宗旨，人權(quán)問題不再被認(rèn)為是本質(zhì)上屬于國(guó)內(nèi)管轄的事項(xiàng)，國(guó)家主權(quán)正在被全球化和國(guó)際合作的力量重新界定。聲稱“邊界不是絕對(duì)的防線”，“各國(guó)政府絕不能躲在主權(quán)后面踐踏人民的人權(quán)，而期待世界其他地方坐視不管”。

　�。ㄈ┬〗Y(jié)

　　從全球化時(shí)代對(duì)主權(quán)的各種挑戰(zhàn)的理論來看，可以發(fā)現(xiàn)，首先其否定主權(quán)或者認(rèn)為主權(quán)的可分或者可受限制已經(jīng)不是如以前那樣從主權(quán)的起源的角度去分析。為什么？從他們的理論可以看出，此時(shí)主權(quán)的起源已經(jīng)不是那么重要，因?yàn)槟壳叭?00多個(gè)國(guó)家和地區(qū)中，聯(lián)合國(guó)成員國(guó)有180多個(gè)，而且聯(lián)合國(guó)憲章以及其他國(guó)際性法律文件已明文規(guī)定這些成員國(guó)都是主權(quán)國(guó)家。特別在落后國(guó)家和第三世界，主權(quán)觀念已深入人心。此時(shí)再從國(guó)家起源角度去論證主權(quán)的存在已顯得幼稚和“不識(shí)時(shí)務(wù)”。但另一方面，全球化帶來的現(xiàn)實(shí)在事實(shí)上的確對(duì)國(guó)家的各方面發(fā)生了沖擊，因此他們認(rèn)為傳統(tǒng)上的理論在新形勢(shì)下不能有效應(yīng)對(duì)這種沖擊和挑戰(zhàn)。

　　其次，他們指責(zé)主權(quán)的可分或限制時(shí)，不再像以前那樣從主權(quán)屬于哪些人（部門）擁有，而是從主權(quán)所指向的對(duì)象進(jìn)行分析，如經(jīng)濟(jì)主權(quán)、政治主權(quán)、文化主權(quán)等。原因是目前的世界，除伊斯蘭世界外大多數(shù)國(guó)家都主張人民主權(quán)。人民主權(quán)不管在理論上還是在政治家進(jìn)行制度設(shè)計(jì)時(shí)[58]，都號(hào)稱權(quán)力屬于人民。

　　所以挑戰(zhàn)主權(quán)的理論大多都繞過了以上兩點(diǎn)，另辟蹊徑。他們便提出主權(quán)的可分、自限、弱化。這樣他們又弄混淆了兩個(gè)概念：主權(quán)和主權(quán)的行使(治權(quán))[59]。

　　治權(quán)是指政府治理國(guó)家的權(quán)力。這種權(quán)力是法律賦予的，沒有法律所規(guī)定的治權(quán)與暴力無異。運(yùn)用法律規(guī)定的國(guó)家權(quán)力便有了利用暴力的形式合法性。而主權(quán)是超越和凌駕于法律之上的，主權(quán)決定國(guó)家最高權(quán)力的歸屬和分配，所以主權(quán)決定治權(quán)，治權(quán)是主權(quán)的派生權(quán)力。主權(quán)內(nèi)容和對(duì)象分別派生出相應(yīng)的治理國(guó)家和政府的具體權(quán)力，有什么樣的主權(quán)就有什么樣的治權(quán)，治權(quán)在性質(zhì)上從屬于主權(quán)，主權(quán)賦予了政府在國(guó)內(nèi)行使權(quán)力的合法性，這與“國(guó)家一切權(quán)力都是主權(quán)的下屬權(quán)力，主權(quán)是最高的權(quán)力”這一邏輯相吻合。所以，主權(quán)與治權(quán)在質(zhì)上是對(duì)稱、對(duì)應(yīng)的。

　　但是主權(quán)與治權(quán)在質(zhì)上的對(duì)稱并不能說明主權(quán)與治權(quán)在量上也是對(duì)稱的。因?yàn)橹鳈?quán)從來沒有一個(gè)量的問題，一個(gè)民族國(guó)家只能由一個(gè)最高權(quán)[60]來體現(xiàn)其主權(quán)，這種最高權(quán)威一般來說是由民族國(guó)家作為代表的，如果介入另一個(gè)最高權(quán)威，那就意味著主權(quán)的喪失。所以，一國(guó)的主權(quán)是不能分享的。

　　從主體的性質(zhì)上分析，作為國(guó)家最高權(quán)力的主權(quán)具有統(tǒng)一的抽象性，是不可分的，因此很難認(rèn)為它有一個(gè)量的問題。治權(quán)則是具體的統(tǒng)治和管理權(quán)力，它是由不同的組成部分構(gòu)成的，政府的管理往往要通過分權(quán)的形式，由不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)。也就是說治權(quán)是可分的，有一個(gè)量的問題。

　　七、 主權(quán)概念與中國(guó)

　　若從上述主權(quán)的概念演變以及主權(quán)本身的含義以及它所產(chǎn)生的的背景來看，我國(guó)從秦朝就可以說擁有了自己的主權(quán)，因?yàn)槟菚r(shí)華夏民族早已形成，并有了中央集權(quán)的國(guó)家。

　　但是，雖然如此，在當(dāng)時(shí)的背景下，只有中國(guó)是一個(gè)大國(guó)，在她周圍的其它小國(guó)是臣屬于中國(guó)的。沒有一個(gè)國(guó)家是與中國(guó)并列的。在中國(guó)人的的心目中，中華帝國(guó)是世界的中心。在統(tǒng)治集團(tuán)中，地主階級(jí)的統(tǒng)治地位也幾乎一直沒變，在經(jīng)濟(jì)上不存在與其相抗衡或威脅其地位的階級(jí)。當(dāng)時(shí)不論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者只意識(shí)到治權(quán)而不知有主權(quán)。因?yàn)橹袊?guó)不存在世俗與宗教的二元對(duì)立[61]，俗世的統(tǒng)治者也不用像西方那樣去與教會(huì)爭(zhēng)誰是最高，因?yàn)樗旧砭鸵呀?jīng)是最高的。所以在生活中只有所謂的“法術(shù)勢(shì)相結(jié)合”，“外儒內(nèi)法”而沒有什么所謂的主權(quán)觀念甚至根本就沒有意識(shí)到所謂的主權(quán)。也即是說，“主權(quán)”問題在古中國(guó)不成其為一個(gè)問題。

　　這種情況直到近代階段才發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變[62]。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，我國(guó)的司法、行政、經(jīng)濟(jì)等權(quán)力受到外國(guó)列強(qiáng)的干涉和破壞，中國(guó)逐漸淪為半殖民地半封建社會(huì)，國(guó)家的內(nèi)政外交都不能完全自主。那時(shí)，中國(guó)才意識(shí)到主權(quán)的重要性，它不僅僅是一個(gè)概念和詞語，而是抵抗外侮和自強(qiáng)的有利工具。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對(duì)中國(guó)人而言，“主權(quán)”一詞是從西域而來，其實(shí)，中國(guó)人民的抵抗外敵侵略的歷史，同時(shí)也是伴隨國(guó)人有針對(duì)性的利用國(guó)際法律、國(guó)際通行術(shù)語以及其它能夠?yàn)槲宜玫囊磺袞|西的歷史。所以說不管在制度建設(shè)還是文化建設(shè)中的實(shí)用主義行為都是與救國(guó)不可分開。

　　這一點(diǎn)同樣體現(xiàn)在其他發(fā)展中國(guó)家，戰(zhàn)后，很多發(fā)展中國(guó)家為了保護(hù)自己的國(guó)家的自然資源和自己的民族企業(yè)，對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家在本國(guó)的企業(yè)和公司實(shí)行國(guó)有化和沒收的行為就是以其損壞本國(guó)的主權(quán)為由的[63]。

　　八、本文的結(jié)論

　　思想家們?cè)O(shè)計(jì)出的主權(quán)概念在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下有其合理的一面。民族國(guó)家和世俗權(quán)力為抵抗封建割據(jù)和教權(quán)而使用了“主權(quán)”一語，后來的發(fā)展尤其是在實(shí)踐中的應(yīng)用并沒有改變其當(dāng)初的工具性質(zhì)。

　　是否是主權(quán)國(guó)家在開始之初在某種程度上成了下列分界的標(biāo)準(zhǔn)：東方國(guó)家與西方國(guó)家、進(jìn)步國(guó)家與落后國(guó)家、文明國(guó)家與野蠻國(guó)家。這種二元的分析范式，造成了前者的一些行為的正當(dāng)性依據(jù)。因?yàn)�，在二元的世界中，雙方所享有的權(quán)利和義務(wù)在實(shí)質(zhì)上是不對(duì)等的。由此，享有主權(quán)的國(guó)家當(dāng)然享有對(duì)其認(rèn)為沒有主權(quán)國(guó)家的一系列的特權(quán)包括侵略、奴役、“解放”、“教化”、征服等等都有了合法性的依據(jù)。后者在長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)中也由自發(fā)轉(zhuǎn)為自覺，逐漸學(xué)會(huì)并善于利用和轉(zhuǎn)化主權(quán)的相關(guān)原則為己所用，“主權(quán)”在此意義上成了雙方斗爭(zhēng)的工具。這是在國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系以及國(guó)際政治意義上的主權(quán)。但是在在民族國(guó)家內(nèi)部，不管在理論上是否有否定主權(quán)存在的情況，在實(shí)際中，主權(quán)的最高性、至上性，不論是在傳統(tǒng)主權(quán)、近代主權(quán)還是在目前的情況下，其性質(zhì)都始終未變。

　　（一）關(guān)于主權(quán)的起源

　　關(guān)于主權(quán)的起源，在歷史上是一個(gè)過程。這個(gè)過程是：起源不是一個(gè)問題———關(guān)心其起源——不關(guān)心其起源（批判起源）——重新關(guān)心其起源——起源重新不再是一個(gè)問題的過程。伴隨著這種過程，主權(quán)的概念也不斷的發(fā)生各種演變�！捌鹪床皇且粋�(gè)問題”主要表現(xiàn)在古希臘、古羅馬時(shí)期；
“關(guān)心起源”主要表現(xiàn)在霍布斯以降至啟蒙階段即資產(chǎn)階級(jí)革命奪取政權(quán)時(shí)期；
“不關(guān)心起源”主要表現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)穩(wěn)固政權(quán)后以及實(shí)證主義階段；
“重新關(guān)心起源”則表現(xiàn)在新托馬斯主義的理論中；
“起源重新不再是一個(gè)問題”主要表現(xiàn)在全球化時(shí)期。上述分析只是一種粗線條的描述。在某個(gè)時(shí)期可能是兩種以上的觀點(diǎn)并存。對(duì)于主權(quán)起源的各種不同表現(xiàn)形式，與每個(gè)階段的社會(huì)實(shí)際是分不開的。

　　（二）關(guān)于主權(quán)與治權(quán)

　　對(duì)于主權(quán)的可以受限制、可以劃分的問題其實(shí)是混淆了主權(quán)和主權(quán)的行使方式即治權(quán)這兩個(gè)概念。

　　主權(quán)的絕對(duì)性、最高性注定了主權(quán)是一個(gè)整體且不可分割，但其行使的方式卻并非如此。因此，盧梭在批評(píng)那些混淆了這一點(diǎn)的人說，我們的政論家們既不能從原則上區(qū)分主權(quán)，于是便從對(duì)象上區(qū)分主權(quán)：他們把主權(quán)分為強(qiáng)力意志，分為立法權(quán)力與政治權(quán)力，分為稅收權(quán)、司法權(quán)與戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)，分為內(nèi)政權(quán)與外交權(quán)。他們時(shí)而把這些混為一談，時(shí)而分開。

　　盧梭認(rèn)為，他們的錯(cuò)誤在于他們一方面，把僅僅是主權(quán)權(quán)威所派生的東西誤以為是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分。例如，人們就這樣把宣戰(zhàn)與媾和的行為認(rèn)為是主權(quán)的行為；
其實(shí)并不如此，因?yàn)檫@些行為都不是法律而只是法律的應(yīng)用，是決定法律情況的一種個(gè)別行為。

　　另一方面，每當(dāng)人們自以為看出了主權(quán)是分立的，他們就要犯錯(cuò)誤；
而被人認(rèn)為是主權(quán)各個(gè)部分的那些權(quán)力都只是從屬于主權(quán)的，并且永遠(yuǎn)要以至高無上的意志為前提，那些權(quán)力只不過是執(zhí)行最高意志而已。[64]

　　這種錯(cuò)誤在全球化時(shí)代尤其如此，如經(jīng)濟(jì)主權(quán)、政治主權(quán)、文化主權(quán)、環(huán)境主權(quán)、法律主權(quán)等等術(shù)語的使用，實(shí)際就假定了主權(quán)的可分性，混淆了主權(quán)本身和主權(quán)的對(duì)象。如果作為研究的方便，筆者并不反對(duì)這樣使用，但在這樣概念濫用的年代，很容易變成自說自話。

　　主權(quán)的對(duì)內(nèi)最高性和對(duì)外的獨(dú)立自主和平等性從其產(chǎn)生之日起始終是主權(quán)的根本屬性，只要這兩種性質(zhì)沒有改變或喪失，則此國(guó)家就享有主權(quán)。主權(quán)是絕對(duì)的、最高的，但主權(quán)的行使方式卻是相對(duì)的，并處處受到制約。治權(quán)的變化（增大或縮�。┲灰粚�(duì)主權(quán)造成根本性的威脅，則主權(quán)就不會(huì)喪失。

　　主權(quán)是不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的，可分割、可轉(zhuǎn)讓的只有治權(quán)。在某些條件下尤其在全球化時(shí)代，可以說某些國(guó)家的治權(quán)受到?jīng)_擊或影響，但主權(quán)作為一個(gè)實(shí)體要么不變要么完全喪失。不存在“一半是海水，一半是火焰”（借用王朔小說名）的情況。

　　主權(quán)的喪失要分兩種情況來看：

　　第一：對(duì)主權(quán)國(guó)家的軍事征服和軍事侵略是在很短的時(shí)間內(nèi)完成，結(jié)果是主權(quán)國(guó)家滅亡或被占領(lǐng)（武力控制），則主權(quán)當(dāng)然喪失。如二戰(zhàn)前的諸多實(shí)例，我國(guó)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的半殖民地和半封建社會(huì)的形成，二戰(zhàn)后伊拉克占領(lǐng)科威特，目前美國(guó)占領(lǐng)伊拉克等。這種武力的征服或侵略往往伴隨著巨大的經(jīng)濟(jì)目的。

　　第二：在非武力狀態(tài)下的主權(quán)喪失。即沒有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)，這種情況往往是經(jīng)濟(jì)的影響，經(jīng)濟(jì)的治權(quán)受到削弱并進(jìn)而削弱其他方面的治權(quán)，治權(quán)對(duì)主權(quán)的影響尤如多米諾骨牌效應(yīng)，若諸多的治權(quán)喪失確實(shí)對(duì)主權(quán)構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的危害即越過所謂的“底線”時(shí)，主權(quán)也是岌岌可危的了[65]。但這個(gè)致命的底線到底為何？則是一個(gè)很重要又很現(xiàn)實(shí)的問題。對(duì)于它的回答，并沒有唯一確定的答案，因?yàn)橹鳈?quán)本身就是一個(gè)歷史概念，在不同時(shí)期它的應(yīng)用即治權(quán)有著不同的體現(xiàn)和范圍。但至少有兩點(diǎn)是不變的，這兩點(diǎn)其實(shí)與主權(quán)所包含的兩個(gè)內(nèi)容不可分割：其一，主權(quán)所屬的國(guó)家在國(guó)際上獲得承認(rèn)并享有相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)[66]。其二，主權(quán)者在國(guó)內(nèi)獲得公民的認(rèn)可并實(shí)際控制國(guó)家。這兩點(diǎn)缺一不可，否則，“國(guó)將不國(guó)”，談何主權(quán)[67]。

　�。ㄈ╆P(guān)于主權(quán)的歸屬

　　作為靜態(tài)的主權(quán)是國(guó)家的本質(zhì)特征，在一定意義上可以說，主權(quán)＝國(guó)家。在實(shí)際生活中，主權(quán)作為一種靜態(tài)的存在并不對(duì)公民造成什么影響，相反，在享有一國(guó)主權(quán)狀態(tài)之下的公民會(huì)受到特殊的保護(hù)，并享有一系列的權(quán)利。但作為權(quán)力存在的主權(quán)，其動(dòng)態(tài)的存在方式即治權(quán)則往往侵害公民甚至其他國(guó)家。它表現(xiàn)在國(guó)家處理內(nèi)部事務(wù)和國(guó)際交往方面時(shí)使用的武力和非武力的方式。

　　因此，如何保護(hù)公民的利益，如何使公民不受主權(quán)行使方式的侵害，即如何限制主權(quán)行使的方式成為歷代思想家所深思的一個(gè)問題。這又可以分為兩個(gè)方面，第一個(gè)方面，即從權(quán)力的歸屬方式上去限制主權(quán)的行使，如君主專制到貴族統(tǒng)治到多數(shù)人統(tǒng)治；
從集權(quán)到分權(quán)；
從權(quán)力專制到三權(quán)分立等，這些限制權(quán)力的方法在某種意義上可以說是一種試錯(cuò)的過程，是權(quán)力的所有者與權(quán)力的對(duì)象之間的一種相互妥協(xié)的過程。與第一個(gè)方面密切相關(guān)，第二個(gè)方面，即國(guó)家對(duì)他國(guó)的態(tài)度上，從俯視他國(guó)到平視他國(guó)的過程[68]，這其實(shí)也是一種妥協(xié)的過程。同時(shí)，第三個(gè)方面，通過憲政的制度建構(gòu)使上述的成果制度化、法律化。

　　當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撝鳈?quán)的歸屬之時(shí)，不能混淆另一對(duì)范疇，即主權(quán)和主權(quán)者，后者則為主權(quán)的歸屬。我們只是從主權(quán)的歸屬之角度去看主權(quán)本身是什么。如上所屬，我們把主權(quán)理解為一種靜態(tài)的、本質(zhì)性的權(quán)力。我們觀察只能通過具體的表象即誰擁有它并如何去使用它去觀察的。因此，不能把主權(quán)本身混淆成主權(quán)者和主權(quán)的行使以及主權(quán)所行使的對(duì)象。

　�。ㄋ模┛偨Y(jié)——一種可能的解決途徑

　　綜上所述，筆者認(rèn)為，我們?yōu)榱税盐罩鳈?quán)的概念，可以把與主權(quán)有關(guān)的因素進(jìn)行剝離，即當(dāng)我們不考慮主權(quán)者、主權(quán)的行使、主權(quán)的行使對(duì)象之時(shí)，我們可以把主權(quán)看作一種靜態(tài)的、固定的、本質(zhì)的東西。它本身的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)不能通過它本身，只能通過具體的行為者（主權(quán)者）和行為者的行為（治權(quán)）并運(yùn)用于一定的對(duì)象（治權(quán)的對(duì)象或盧梭所謂的主權(quán)的內(nèi)容）。

　　而一旦我們把主權(quán)等同于主權(quán)者、等同于治權(quán)或等同于主權(quán)的對(duì)象之時(shí)，我們就會(huì)產(chǎn)生概念上的混亂，就會(huì)產(chǎn)生在使用“主權(quán)”一詞時(shí)，不同的人可能會(huì)有不同的所指。在具體的實(shí)踐中始終會(huì)出現(xiàn)混亂的現(xiàn)象，這種混亂大多數(shù)時(shí)候就是對(duì)主權(quán)者、主權(quán)的行使和主權(quán)的行使對(duì)象所產(chǎn)生的爭(zhēng)議引起的[69]。

　　在這一意義上，我們又可以說,從主權(quán)概念的歷史演變的過程來看，主權(quán)概念本身沒有變化，變化的只是主權(quán)者、主權(quán)的行使對(duì)象以及主權(quán)的行使本身。也即是說，主權(quán)自產(chǎn)生起，若承認(rèn)其存在，則它并沒有變化，變化的是主權(quán)者 、治權(quán)和主權(quán)的行使對(duì)象。而否認(rèn)主權(quán)的理論實(shí)際上是對(duì)主權(quán)者行使治權(quán)不當(dāng)所造成的結(jié)果不滿轉(zhuǎn)而否定了主權(quán)本身。

　　同時(shí)，全球化對(duì)也在改變著主權(quán)者行使主權(quán)的方式，在挑戰(zhàn)著主權(quán)者行使主權(quán)的權(quán)威。大多數(shù)國(guó)家在全球化時(shí)代喪失或改變的只是治權(quán)[70]。

　　What’s the sovereignty

　　Abstract: Sovereignty is a historical conception . So the author tries to probe into the historical evolution process of the conception of the sovereignty from the perspectives of the origination and the adscription . The backside of the evolution is that the nation-state has been searching the legitimacy and the justness for itself and the consititionalization of the countries in the world. In the mixed conceptions of the sovereignty , to grasp the conception of the sovereignty precisely, we can peel off other ingredients(dominer, governing power, the content of the sovereignty), regard the sovereignty as a static, essential power . In this sense, only the dominer, the governing power, and the content of sovereignty change but not the sovereignty itself.

　　key words: sovereignty、origination、adscription、governing power、 legitimacy

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　　[1] 如《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》把主權(quán)分內(nèi)外兩個(gè)方面，對(duì)內(nèi)又叫政治主權(quán)或政權(quán)，“可以說是一種國(guó)家決策過程中的最終負(fù)責(zé)者或權(quán)威”，就狹義而言，“主權(quán)即制定或變更法律的權(quán)力”，對(duì)外主權(quán)“在國(guó)際法和國(guó)際關(guān)系中，主權(quán)就是一個(gè)國(guó)家不受外來控制的自由”，在國(guó)際法上，主權(quán)意味著國(guó)家的自主或獨(dú)立（轉(zhuǎn)載中國(guó)人權(quán)發(fā)展基金會(huì)編：《人權(quán)與主權(quán)》，新世界出版社2002年12月第1版，第80頁）。

　　《牛津法律大辭典》主權(quán)條：主權(quán)是一個(gè)國(guó)家的最高權(quán)力的概念，在每一政治社會(huì)里，必然有一些人、機(jī)關(guān)或機(jī)構(gòu)作為主權(quán)者，否則就無法解決爭(zhēng)紛。主權(quán)分為對(duì)外和對(duì)內(nèi)主權(quán)以及法律上和事實(shí)上的主權(quán)。在國(guó)際法上，法律人格者是擁有主權(quán)和獨(dú)立的國(guó)家，而一個(gè)沒有主權(quán)的國(guó)家就不是國(guó)際法上的國(guó)家，因此作為聯(lián)邦一部分的州、殖民地和保護(hù)領(lǐng)地或依賴于其他國(guó)家的屬地就不是主權(quán)國(guó)家，同時(shí)也不是完全的國(guó)家（戴維·M·沃克 ：《牛津法律大辭典》，北京社會(huì)與科技發(fā)展研究所組織翻譯，光明日?qǐng)?bào)出版社1988年8月北京第1版，第842－843頁）。

　　《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》認(rèn)為，主權(quán)是“構(gòu)成最高仲裁者（無論個(gè)人還是組織）屬性的權(quán)力或權(quán)威，這類仲裁者對(duì)作出決策以及解決政治體系的爭(zhēng)端具有某種程度的最終權(quán)力。具有對(duì)外部力量的獨(dú)立性和對(duì)內(nèi)部團(tuán)體享有最高權(quán)威和支配權(quán)。具有地位性、次序性、效力性、自主性。（鄧正來主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年6月第1版，第725頁）。

　　《布萊克法律詞典》（第三版）主權(quán)條：最高的、絕對(duì)的和不可控制的權(quán)力；
最高的政治權(quán)威；
最高的意志；
國(guó)家的國(guó)際獨(dú)立和沒有外國(guó)干涉的規(guī)制國(guó)內(nèi)事務(wù)的權(quán)力和權(quán)利。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　做任何不用顧慮的事情包括立法、執(zhí)法、征稅、戰(zhàn)爭(zhēng)、和平以及與外國(guó)簽約等諸如此類。主權(quán)在最大意義上是最高的、絕對(duì)的不可控制的權(quán)力和不能統(tǒng)治的權(quán)利，與主權(quán)定義本身最近的詞是意志（will）或應(yīng)用于政治事務(wù)的決斷（volition）（http://www.hawaii-nation.org/sovereignty.html）

　　《中國(guó)大百科全書·政治學(xué)卷》指出，主權(quán)是“一個(gè)國(guó)家所擁的獨(dú)立自主地處理其內(nèi)外事務(wù)的最高權(quán)力。”

　　[2]本文對(duì)“主權(quán)”字源考的資料主要參考http://home.kimo.com.tw/santafeihung/work/polsci/ sovereignty.htm一文，在此表示感謝，但此文作者未署名。

　　[3]二者地位之間的高低并非一成不變的。開始兩者是互相利用，如法蘭克王國(guó)國(guó)王克洛維于496年皈依基督教，接受洗禮，前者為后者成為“封建制度的國(guó)際中心”奠定基礎(chǔ)，后者則為前者“繞上一圈神圣的靈光”。在教會(huì)的支持下，克洛維先后征服了高盧南部的勃艮第王國(guó)和西哥特王國(guó)；
800年，查理大帝應(yīng)羅馬皇帝之請(qǐng)出兵意大利，平服羅馬貴族的叛亂，教皇給他加冕，號(hào)為“羅馬人皇帝”；
奧托一世利用教會(huì)勢(shì)力，抑制世俗領(lǐng)主，繼續(xù)加固王權(quán)；
961年，教皇約翰十二世為了平息羅馬貴族的反抗，向薩克森國(guó)王求助，奧托一世遂率軍越過阿爾卑斯山鎮(zhèn)壓了叛亂，962年2月2日，在羅馬圣彼得大教堂教皇為奧托加冕，稱為“羅馬皇帝奧古斯都”，此后840多年，德意志帝國(guó)便稱為“德意志民族的神圣羅馬帝國(guó)”，它集合著羅馬帝國(guó)的傳統(tǒng)、天主教會(huì)的特權(quán)和法蘭克帝國(guó)的王權(quán)。教皇與皇帝地位高低的斗爭(zhēng)可以說起于“主教敘任權(quán)之爭(zhēng)”，在德意志封建化的過程中，羅馬教皇擁有給德皇加冕的特權(quán)，德皇則力圖控制教皇和教會(huì)，而地方封建主為了擴(kuò)大權(quán)勢(shì)，又往往借助教會(huì)的力量來削弱王權(quán)。從奧托一世起，德意志皇權(quán)處于鼎盛時(shí)期，完全控制了羅馬教廷，教會(huì)主教由皇帝任命。11世紀(jì)中葉以后，教會(huì)勢(shì)力增強(qiáng)，1073年，格雷格利7世即位.1075年，新任教皇頒布敕令，宣稱教皇的地位高于一切，羅馬教廷有權(quán)罷免教會(huì)貴族和世俗貴族，甚至皇帝。同年12月，格雷高利7世警告亨利四世，若不服從教皇命令，將受到逐出教會(huì)，廢黜王位的懲罰。這樣，兩個(gè)封建大頭領(lǐng)，為了爭(zhēng)奪主教敘任權(quán)（授予主教和修道院長(zhǎng)封地和職權(quán)的權(quán)力）進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)50年的斗爭(zhēng)，直到1122年雙方簽訂《沃爾姆斯協(xié)定》，皇帝放棄對(duì)教會(huì)的統(tǒng)治。（參見孫炳輝、鄭寅達(dá)編著：《德國(guó)史綱》，華東師范大學(xué)出版社1995年11月第1版，第5，6，8，10，11，12頁）

　　[4]例如宗教改革時(shí)保護(hù)馬丁·路德的薩克森公爵就不理會(huì)教皇和皇帝的命令。在亨利三世統(tǒng)治時(shí)期（1039－1056），不斷發(fā)生諸侯反對(duì)中央王權(quán)的敵對(duì)行動(dòng)。亨利三世死后，1073年在薩克森又爆發(fā)了反對(duì)亨利四世的貴族騷動(dòng)。諸侯的反抗活動(dòng)還從羅馬教廷找到了強(qiáng)有力的同盟者。同樣，如前引2所言，教皇的統(tǒng)治也往往受到貴族和地方領(lǐng)主的挑戰(zhàn)。對(duì)于自由城市挑戰(zhàn)的代表性的例子是14世紀(jì)的德意志漢撒城市同盟加盟城市達(dá)80到100個(gè)，為維護(hù)自己的商業(yè)利益，同盟層迫使挪威（1285年），瑞典（1293年）和尼得蘭承認(rèn)其特權(quán)并于1368年攻陷哥本哈根，迫使丹麥承認(rèn)同盟的貿(mào)易特權(quán)，根據(jù)1370年得斯特拉爾松和約，同盟擁有對(duì)丹麥的否決權(quán)。14、15世紀(jì)時(shí)，許多城市爆發(fā)行會(huì)起義，反對(duì)貴族得統(tǒng)治。漢撒同盟得以興起反映了德國(guó)內(nèi)部商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展和商業(yè)資本的形成。它“壟斷了海上航路一百年之久，遂使整個(gè)德國(guó)北部脫離了中世紀(jì)的野蠻狀態(tài)”（恩格斯《德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)》）（參見丁建宏、陸世澄主編：《德國(guó)通史簡(jiǎn)編》，人民出版社1991年2月第1版，第89、90頁）。

　　[5] Foucault，governmentality ，in The Foucault effect：studies in governmentality，ed. by Graham Burchell Colin Gordon and Peter Miller, University of Chicago Press, 1991, pp.85ff.轉(zhuǎn)引自聶露 ：“人民主權(quán)理論述評(píng)” 載“公法評(píng)論”http://www.gongfa.com/nielurenminzhuquan.htm。

　　[6]張宏生、谷春德主編：《西方法律系想史》，北京大學(xué)出版社1990年9月第1版，第73-74頁。

　　[7] 本節(jié)內(nèi)容請(qǐng)參見徐愛國(guó)、李桂林、郭義貴：《西方法理思想史》，北京大學(xué)出版社2002年第1版，第92－93頁；
王哲：《西方政治法律學(xué)說史》北京大學(xué)出版社1988年8月第1版, 第105－106頁。

　　[8]三十年戰(zhàn)爭(zhēng)是17世紀(jì)歐洲爆發(fā)的時(shí)間長(zhǎng)而又很復(fù)雜的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，主要戰(zhàn)場(chǎng)在德國(guó)。它既是德國(guó)內(nèi)部?jī)蓚�(gè)諸侯集團(tuán)之間以及諸侯與皇帝之間的一場(chǎng)內(nèi)戰(zhàn)（起初是被壓迫民族反抗德國(guó)封建統(tǒng)治階級(jí)爭(zhēng)取獨(dú)立的斗爭(zhēng)），同時(shí)又是西歐和北歐主要國(guó)家相繼卷入的一場(chǎng)大規(guī)模的國(guó)際沖突。三十年戰(zhàn)爭(zhēng)可分為4個(gè)時(shí)期：捷克—普法爾茨時(shí)期（1618－1624）、丹麥戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期、(1625—1629)、瑞典入侵時(shí)期（1630－1634）、法國(guó)參戰(zhàn)時(shí)期（1635－1648）。關(guān)于此戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)，史學(xué)界眾說紛紜，有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)說，有封建主之間大混戰(zhàn)說，有哈布斯堡和反哈布斯堡兩大勢(shì)力爭(zhēng)奪歐洲霸權(quán)說，更有人籠統(tǒng)地稱之為領(lǐng)土、王位、霸權(quán)和宗教之爭(zhēng)。還有國(guó)際范圍內(nèi)資本主義與封建主義的斗爭(zhēng)說（丁建宏、陸世澄主編：《德國(guó)通史簡(jiǎn)編》，人民出版社1991年2月第1版，第133頁）�？梢哉f三十年戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果在實(shí)踐上為國(guó)內(nèi)主權(quán)和國(guó)際主權(quán)的劃分提供了依據(jù)。

　　[9]李強(qiáng)：“全球化主權(quán)國(guó)家與世界政治秩序”載《戰(zhàn)略與管理》2001年第2期。

　　[10]前引9,李強(qiáng)文。

　　[11]即早期的主權(quán)以地域?yàn)樘卣鳌?/p>

　　[12]施正鋒:“國(guó)家主權(quán)獨(dú)立的政治分析”引自http://www.wufi.org.tw/r05-07.htm。

　　[13]即后面所講的主權(quán)與治權(quán)的關(guān)系。

　　[14] state 是政治術(shù)語，一般與nation并用，即民族國(guó)家。而country嚴(yán)格說來主要指一地理概念。

　　[15]李英明：“信息時(shí)代下的‘國(guó)家’與‘社會(huì)’”載 http://www.npf.org.tw/publication /ia/091/ia-r-091-024.htm。

　　[16] 18世紀(jì)英國(guó)哲人休謨的如下名言依然適用，甚至更加適用于21世紀(jì)：少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人之迷，不在前者的暴力，而在后者接受了前者創(chuàng)造的公共輿論。

　　[17]前引6，張宏生、古春德書，第83頁。

　　[18]楊永明：“國(guó)際法中主權(quán)概念的地位與演變”，臺(tái)大法學(xué)論叢，1996年7月第二十五卷，第四期。

　　[19]鄧正來主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年6月第1版 ，第726頁。

　　[20]（英）霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年9月第1版，出版說明第ⅲ、ⅳ頁。

　　[21] （美）列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社2001年版，第81頁。

　　[22]前引20，霍布斯書 ，第92－94頁。

　　[23] （英）羅素：《西方哲學(xué)史》（下冊(cè)），馬元德譯，商務(wù)印書館1976年6月第1版，第78頁。

　　[24] 1688年，英國(guó)爆發(fā)光榮革命，確立議會(huì)主權(quán).

　　[25]后人戴雪在其《英憲精義》中為解決這種情況，區(qū)分了法律主權(quán)和政治主權(quán)，前者即在法律上能決定國(guó)家所屬分子的及國(guó)家自身的權(quán)利義務(wù)的權(quán)力；
后者就是在實(shí)際上，能決定國(guó)家所屬分子的，及國(guó)家自身的權(quán)利與義務(wù)的權(quán)力，握有這種權(quán)力的個(gè)人或團(tuán)體，就是政治主權(quán)的所在。轉(zhuǎn)引自王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務(wù)印書館1999年11月第1版，第48頁。

　　[26] 前引23，羅素書，第228-237頁。

　　[27]聶露“人民主權(quán)理論述評(píng)”載“公法評(píng)論”http://www.gongfa.com/nielurenminzhuquan.htm 。

　　[28]（法）盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年2月修訂第2版，第36－38頁。其實(shí)，這種混淆一直持續(xù)到現(xiàn)在，請(qǐng)參見后面的分析。

　　[29] 因?yàn)椤捌跫s乃是一單個(gè)人的任性、意見和隨心表達(dá)的同意為其基礎(chǔ)的。此外又產(chǎn)生其他純理智的結(jié)果，這些結(jié)果，破壞了絕對(duì)的神物及其絕對(duì)的權(quán)威和尊嚴(yán)。因此之故，這些抽象推論一旦得時(shí)得勢(shì)，就發(fā)生了人類有史以來第一次不可思議的驚人場(chǎng)面：在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的大國(guó)中，隨著一切存在著現(xiàn)成的東西被推翻以后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開始建立國(guó)家制度，并希求僅僅給他以想象的理性東西為其基礎(chǔ)。又因?yàn)檫@都是缺乏理念的一些抽象的東西，所以他們把這一場(chǎng)嘗試終于搞成最可怕和最殘酷的現(xiàn)實(shí)”。（德）黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年6月第1版，第255頁。

　　[30]前引29，黑格爾書，第254頁。

　　[31]因?yàn)閲?guó)家制度的制定是一個(gè)毫無意義的問題。若制定國(guó)家制度，則要假定不存在任何國(guó)家制度，而只存在著集合一起的原子式的群氓。概念與群氓是風(fēng)馬牛不相及的。其實(shí)毋寧說國(guó)家制度簡(jiǎn)直是自在自為存在的東西，從而應(yīng)被視為神物，永世勿替的東西，因此，它也就超越了制造物的領(lǐng)域。同時(shí)，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面都在發(fā)展中達(dá)到他們的權(quán)利，因此，就不要去比君主制和民主制哪一種更好這樣無意義的問題。前引29，黑格爾書，第290、291頁。

　　[32]前引29，黑格爾書，第308、318頁。

　　[33]王滬寧：《國(guó)家主權(quán)》，人民出版社1987年3月第1版，第33，34頁。

　　[34]實(shí)證一詞有四層含義：一是與虛幻對(duì)立的真實(shí)，二是與無用相對(duì)的有用，三是與猶疑對(duì)立的肯定，四是與模糊相對(duì)的精神。實(shí)證據(jù)說就是按照實(shí)證詞義的要求對(duì)自然界和人類社會(huì)作審慎縝密的考察以實(shí)證的真實(shí)的事實(shí)為依據(jù)，找出其發(fā)展的規(guī)律。（法）孔德：《論實(shí)證精神》，黃建華譯，商務(wù)印書館1996年12月第1版，出版說明1－2頁。

　　[35]前引34，孔德書，出版說明1－2頁，又歐力同：《孔德及其實(shí)證主義》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1987年3月第1版，第28頁。

　　[36]（英）奧斯丁：《法理學(xué)的范圍》，劉星譯，中國(guó)法制出版社2002年1月第1版，第299－300頁。

　　[37]前引36，奧斯丁書，第301頁。

　　[38]“政治政府得以持續(xù)存在的惟一緣由，和政治政府起源的惟一緣由是完全相似的，或者幾乎是相似的。盡管從某種角度看每一個(gè)政府的產(chǎn)生是來自具體或特殊的緣由，然而從另一角度看，幾乎所有的政府的產(chǎn)生都肯定是來自這樣一個(gè)普遍性的緣由：自然社會(huì)中的大多數(shù)人，組成了政治社會(huì)，當(dāng)處于自然社會(huì)中的時(shí)候，他們渴望逃避自然狀態(tài)或無政府狀態(tài)，渴望進(jìn)入一個(gè)政府統(tǒng)治的狀態(tài)。如果他們特別贊賞他們所服從的政府，那么，這種贊賞，必然伴隨著他們對(duì)政府所具有的功利意義的感性認(rèn)識(shí)。反之，如果他們厭惡他們所服從的政府，那么，他們對(duì)政府的功利意義的感性認(rèn)識(shí)，則控制著他們的厭惡心態(tài)”。前引36，奧斯丁書，第323頁。

　　[39]“不研究這種強(qiáng)制權(quán)力是否合法，是不是服從一種法律規(guī)則并受這種規(guī)則的限制，我也不研究這種權(quán)力的來源是什么……把這種權(quán)力理解為一種事實(shí)，覺得這種事實(shí)的正確性是無可爭(zhēng)議的”。（法）萊翁·狄驥：《憲法論》（第一卷），錢克新譯，商務(wù)印書館1959年2月第1版，第382、383頁。

　　[40]前引39，狄驥書第388、389頁，“我……堅(jiān)決否認(rèn)主權(quán)，因?yàn)榘凑斩x來說，主權(quán)是擁有發(fā)號(hào)施令權(quán)的權(quán)利的，人們?cè)讲荒芙忉屵@種權(quán)利究竟是怎樣產(chǎn)生出來的，也就越不能解決所謂主權(quán)的起源問題……。人們從數(shù)世紀(jì)以來就討論這個(gè)問題，但一直沒有獲得圓滿解決，人們將永遠(yuǎn)對(duì)他進(jìn)行毫無結(jié)果的討論，因?yàn)樗慷枷笞杂梢庵镜膯栴}那樣是無法解決的問題------因此，我便更加堅(jiān)持這個(gè)理論了”。前引39，狄驥書，第393頁。

　　[41]前引39，狄驥書，第397、393頁。

　　[42]他并非完全否定人民主權(quán)的積極意義，如他說，“沒有比民主學(xué)說更動(dòng)人的歷史。的確，在這方面，人類的思想從各方面努力，企求對(duì)權(quán)力給予純粹實(shí)證的證明，以使保護(hù)個(gè)人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　保護(hù)個(gè)人的人身、精神和宗教的自由，來反對(duì)政治的獨(dú)裁”。前引39，狄驥書，第407頁。

　　[43]前引39，狄驥書，第416－417頁。

　　[44]前引39，狄驥書，第418頁。

　　[45]前引39，狄驥書，第419頁。為支持自己的論點(diǎn)，他引用圣西門和孔德話說，“由人民意志構(gòu)成主權(quán)的說法，除了和上帝恩寵的主權(quán)對(duì)立之外，說不出任何意義……這兩種相互對(duì)立的信條只有一種相互牽制的存在。這些都是西歐在宗教改革之后反對(duì)封建制度原則而進(jìn)行的形而上學(xué)的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)所留下的殘余。教士們的形而上學(xué)激起了中世紀(jì)國(guó)王的御用的一向反對(duì)他的法律家的形而上學(xué)，但這種斗爭(zhēng)今天已經(jīng)結(jié)束了（圣西門“給國(guó)王的一封信”）�！拔覐氖抡軐W(xué)三十年來，始終把人民主權(quán)想象為一種壓迫的欺罔，并把平等想象為一種卑劣的謊言……�？傊�，這種法律（是道德政治性的法律）以同樣的效力排斥神學(xué)上的霸道和國(guó)王的神權(quán)，以及形而上學(xué)的霸道和人民的主權(quán)。前引39，狄驥書，第419、420頁。

　　[46]前引39，狄驥書，第389、421頁。

　　[47] 李光燦、呂世倫主編：《馬克思、恩格斯法律思想史》，法律出版社2001年10月第1版 ，第807-823頁。

　　[48] 前引47，李光燦、呂世倫書，第807頁。

　　[49]如他們認(rèn)為,在資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家中，有各種不同的國(guó)家形式，有民主共和國(guó)，君主立憲制，君主專制，這些國(guó)家形式，有“比較自由”和“比較不自由”的差別，但這些差別絲毫不影響他們的實(shí)質(zhì)，實(shí)質(zhì)上，他們都是資產(chǎn)階級(jí)專政的國(guó)家，勞動(dòng)人民都處于受剝削受壓迫的沒有民主沒有自由的地位。前引47，李光燦、呂世倫書，第629頁。

　　[50]如恩格斯認(rèn)為在英國(guó)的政治生活中,王權(quán)實(shí)際上已經(jīng)等于零,君王只是一種政治上的擺設(shè)。英國(guó)君主立憲政體的荒唐可笑之處，就在于極度推崇君主這個(gè)統(tǒng)而不治的人物，向一個(gè)空空洞洞毫無內(nèi)容的國(guó)王拜倒。這是君主整體登峰造極的表現(xiàn)。英國(guó)憲法是一座顛倒過來的金字塔，塔頂同時(shí)又是底座。這里是立法權(quán)的三位一體，那里是資產(chǎn)階級(jí)的橫行霸道，這里是兩院制，那里是操縱一切的下院，這里是國(guó)王的大權(quán)，那里是下院選出的內(nèi)閣。這里是世襲立法者的的獨(dú)立的上院，那里是為老朽無用的議員設(shè)立的養(yǎng)老院。馬克思分析了1848年憲法，認(rèn)為它和1830年憲章一樣，把分權(quán)制奉為神圣，并且把這種分權(quán)制引申到混亂不堪、矛盾百出的程度。因此就必須打碎資產(chǎn)階級(jí)的舊國(guó)家機(jī)器。前引47，李光燦、呂世倫書，第204頁，第348-349頁。

　　[51]前引47，李光燦、呂世倫書，第143-145。

　　[52]認(rèn)為殖民主義者的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)具有強(qiáng)盜性質(zhì)。指出掠奪是一切資產(chǎn)階級(jí)的生存原則。馬克思說，當(dāng)我們把自己目光從資產(chǎn)階級(jí)文明的故鄉(xiāng)轉(zhuǎn)向殖民地的時(shí)候，資產(chǎn)階級(jí)文明的極端偽善和他的野蠻本性就赤裸裸的呈現(xiàn)在我們面前，因?yàn)樗诠枢l(xiāng)還裝出一副很有體面的樣子，而一到殖民地他就絲毫不掩飾了”。前引47，李光燦、呂世倫書，第371-372頁。

　　[53] 《列寧選集》第2卷，第509，523頁。

　　[54] 關(guān)于馬里旦的主權(quán)觀主要參考王哲：《西方政治法律學(xué)說史》北京大學(xué)出版社1988年8月第1版, 第507－508頁；
沈宗靈:《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年6月第1版，第86－91頁；
徐愛國(guó)、李桂林、郭義貴：《西方法理思想史》，北京大學(xué)出版社2002年第1版，第300－302頁；

　　[55] 如沙塵暴、水污染、跨國(guó)犯罪等。

　　[56]朱勤軍“論經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中的國(guó)家政治關(guān)系” http://www.heyunfeng.com/chinese/ faculty/forum/2001/wto-globalization/zhu-qin-jun.htm

　　[57]以下理論，參見盧凌宇：“挑戰(zhàn)國(guó)家主權(quán)的思潮”，《人民日?qǐng)?bào)》 1999年8月8日。

　　[58]不論是社會(huì)主義國(guó)家還是資本主義國(guó)家，不論是總統(tǒng)制還是議會(huì)制國(guó)家，其憲法條文大多都說明了這一點(diǎn)。

　　[59] 本文對(duì)這兩個(gè)概念的區(qū)別，參考了盛文軍、王慶國(guó)、田銀華：“ 經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中的國(guó)家主權(quán)”，載《社會(huì)主義研究》1999年第3期。

　　[60]這種最高權(quán)威從歷史上看，有的是宗教（如中世紀(jì)晚期），有的是世俗權(quán)力（如目前的大多數(shù)國(guó)家）或披著宗教外衣的世俗權(quán)力（如對(duì)偉人崇拜的國(guó)家，把人當(dāng)神，用對(duì)待神的態(tài)度來對(duì)待人），有的是政教合一（如目前的伊斯蘭國(guó)家）。

　　[61]對(duì)于儒教是否是宗教在學(xué)術(shù)界一直存在爭(zhēng)議，雙方都有充分的理由支持自己的觀點(diǎn)（參看任繼愈：《儒教問題爭(zhēng)論集》，宗教文化出版社 2000年版）。中國(guó)在古代可以說是政教合一，這種教其實(shí)已不是純正的儒教，而是混有道教佛教的雜糅的一種宗教并與法家的思想相結(jié)合（秦暉：“吏治改革：歷史與文化的反思”載趙汀陽主編：《論證3》，廣西師范大學(xué)出版社2003年2月第1版），它具有超越性并滲透入世俗世界成為人們生活的一部分甚至是不可分割的一部分。而且這種合一自有自己的一套體系，即天人合一。有人也把馬克思主義作為一種宗教（鄭也夫：《代價(jià)論》，三聯(lián)出版社1995版），則目前的中國(guó)亦為政教合一。即使馬克思主義不是宗教，則如何區(qū)分作為意識(shí)形態(tài)的馬克思主義、作為教條的馬克思主義、作為哲學(xué)的馬克思主義的關(guān)系并與對(duì)等的宗教對(duì)話（60年代以來，特別是1965年結(jié)束的第二屆梵蒂岡會(huì)議以后，天主教斗爭(zhēng)策略的明顯改變，如容忍非基督教甚至無神論者，表示要使天主教向一切人一視同仁的開放，愿意同抱各種信仰和思想的人對(duì)話等。劉放桐等編著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，人民出版社1981年版，第465頁，又劉小楓：《走向十字架上的真》，上海三聯(lián)書店1994年版）以及在實(shí)際中如何保持政治正確也是一個(gè)問題。不管怎么說，在中國(guó)不存在西方意義上的政教相爭(zhēng)即二元對(duì)立。即使退一步來說，如某些學(xué)者所言，中國(guó)并沒有西方意義上的宗教，中國(guó)社會(huì)為一世俗的社會(huì)，其生活的方式為一種實(shí)用理性（李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版）。

　　[62]從主權(quán)一詞傳入中國(guó)可以看出。Sovereignty 與19世紀(jì)末期傳入中國(guó)，開始被譯為“薩威愣貼”。1905年同盟會(huì)宣言明確宣布“還我主權(quán)”。嚴(yán)復(fù)所譯《法意》中明確的適用了主權(quán)一詞。前引33，王滬寧書，第2、3頁。

　　[63] 把主權(quán)看作是一種工具或一種功能性(functional)存在,特別表現(xiàn)在發(fā)展中國(guó)家對(duì)本國(guó)的自然資源和企業(yè)國(guó)有化的過程中而利用主權(quán)作為依據(jù),精彩的論述可參看Franz Xaver Perrez的 Cooperative Sovereignty( Kluwer Law International 2000)一書。

　　[64]前引28，盧梭書，第37－38頁。

　　[65]這種情況，目前還沒有出現(xiàn)。不過對(duì)于歐盟的出現(xiàn)，則是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題，即如何看待成員國(guó)把原屬于自己主權(quán)范圍內(nèi)的權(quán)力轉(zhuǎn)移給共同體（詳細(xì)的分析，請(qǐng)看朱景文：“歐盟法對(duì)法律全球化的意義”載《法學(xué)》2001年第12期）。但要指出的是，首先，成員國(guó)是主動(dòng)讓權(quán)，轉(zhuǎn)讓的只是部分的權(quán)力，雖有一個(gè)過程，但其作為一個(gè)主權(quán)國(guó)家仍沒有變化。其次，這種讓權(quán)的過程究竟到何種程度，從現(xiàn)實(shí)來看仍在發(fā)展，但毫無疑問，主權(quán)的行使方式有一個(gè)底線，一旦越過這個(gè)底線，則主權(quán)也就喪失了。

　　[66]這個(gè)時(shí)代，即成為聯(lián)合國(guó)的成員國(guó)。

　　[67] 如中華人民共和國(guó)剛成立時(shí)，盡管控制了國(guó)內(nèi)局勢(shì)，但并沒有得到大多數(shù)國(guó)家的承認(rèn)，若說其是主權(quán)國(guó)家，則其應(yīng)享有的相關(guān)權(quán)利無法得到；
目前的伊拉克，盡管在國(guó)際社會(huì)仍是一存在的國(guó)家，在聯(lián)合國(guó)有其席位，但其主權(quán)者無法實(shí)際控制該國(guó)，若說其是一主權(quán)國(guó)家，則其權(quán)力歸屬于誰？

　　[68]同時(shí)，對(duì)于弱小國(guó)家，則是一種逐漸認(rèn)識(shí)到主權(quán)的重要性并加以利用的過程。其實(shí)就是打著主權(quán)的幌子更好的利用治權(quán)以追求本國(guó)利益最大化的過程。在行使這種權(quán)力的過程中，因?yàn)橐袷匾欢ǖ挠螒蛞?guī)則但又要維護(hù)自己的國(guó)家利益，因此，對(duì)這些國(guó)家而言，不得不改變?cè)趪?guó)內(nèi)的權(quán)力行使方式同時(shí)又不甘心失去在某些領(lǐng)域?qū)?quán)力的行使方式以及如何在改變國(guó)內(nèi)行使權(quán)力的游戲規(guī)則的同時(shí)去盡量不突破那個(gè)致命的底線，這是一個(gè)很矛盾甚至是很無奈的過程，盡管并不排除自愿的可能性。

　　[69] 如“誰應(yīng)該擁有主權(quán)”、“憑什么擁有主權(quán)”、“怎樣運(yùn)用主權(quán)”、“應(yīng)該對(duì)誰行使主權(quán)”這些問題所持的不同見解，相應(yīng)地產(chǎn)生出了主權(quán)在君、主權(quán)在議會(huì)、主權(quán)在民；
主權(quán)來源于上帝、主權(quán)來源于契約、主權(quán)來源于人民；
全權(quán)統(tǒng)治（totalitarinism,此處借用鄭也夫先生的翻譯，參見鄭也夫：《信任論》，中國(guó)廣播電視出版社2001年8月第1版，第128頁，注釋6）、兩權(quán)分立、三權(quán)分立的實(shí)踐。

　　[70] 到目前為止，還沒有哪個(gè)國(guó)家喪失了主權(quán)，而淪為別國(guó)的“殖民地”。當(dāng)然，這樣說并不是給那些想“搶占”別國(guó)治權(quán)領(lǐng)域的“強(qiáng)國(guó)”行為作辯護(hù)。因?yàn)�，在�?shí)踐中雙方都在利用“主權(quán)”概念的模糊和混亂性作自己行為的理論辯護(hù)。

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