內(nèi)容摘要：主權(quán)是個歷史概念，作者試圖從主權(quán)的起源和歸屬角度來探討主權(quán)概念演變的歷史過程。這種演變的背后是掌握著世俗政權(quán)的民族國家一直在為自己尋找合法性和正當性的論證過程，同時也是世界各國的憲政化過程。在混亂的主權(quán)定義中，我們?yōu)榱吮M可能地把握主權(quán)的概念，可以剝離掉主權(quán)的其他因素（主權(quán)者、治權(quán)、主權(quán)的內(nèi)容），把主權(quán)看作是一種靜態(tài)的、本質(zhì)性權(quán)力。在此意義上，歷史上變化的只是主權(quán)者、治權(quán)和主權(quán)的內(nèi)容而非主權(quán)本身。

　　關鍵詞：主權(quán) 起源 歸屬 治權(quán) 合法性

　　關于主權(quán)的的定義，并沒有唯一的公認的標準，大多數(shù)不是直接去定義就是從主權(quán)特征的角度下定義[1]。這些定義可以反映出主權(quán)的大致概念。也即是一般所說的，主權(quán)可分為君主主權(quán)、貴族主權(quán)、人民主權(quán)；
對內(nèi)主權(quán)、對外主權(quán)；
經(jīng)濟主權(quán)、政治主權(quán)、文化主權(quán)、外交主權(quán)；
立法主權(quán)、行政主權(quán)、司法主權(quán)等等。那么，為什么主權(quán)會有不同的含義，主權(quán)具有不同的分類，其意義是什么，有何功能？為什么總是有人不斷對我們認為想當然而存在的主權(quán)提出質(zhì)疑，質(zhì)疑其最高性、不可分割性甚至存在的理由？主權(quán)概念在理論上和實踐方面混亂的原因是什么？盡管現(xiàn)實中主權(quán)自從其產(chǎn)生之日起，就始終沒有從地球上完全消失。

　　以上問題的回答可以從不同的角度進行分析并得出相應的答案，同樣，答案也肯定并非完全等同。本文試從主權(quán)的起源和其歸屬的角度，分析主權(quán)概念在不同時代所呈現(xiàn)出來的不同樣式，以回答上述問題。

　　一、 主權(quán)字源考[2]

　　此概念在英文作“sovereignty”，德文作“Souvernit”，法文作“souveraineté ”。此字源于古法文“soverain”，而“soverain”在古拉丁文則作“uperanus”，本意是“較高者”。

　　“soverain”這個概念被普遍使用始于中古世紀的歐洲，用來稱呼地位比自己高的人，而在這位“soverain”之上可能還有更高的“soverain”。如此形成層級分明的封建社會，較低階者對其上位的“soverain”有種種義務，當在下位者與其直屬“soverain”針對權(quán)利義務有所沖突時，可以上訴至更上位之“soverain”，請求仲裁。

　　中古世紀是一個政教合一的社會，國教是基督教，尊上帝耶和華為至高的神并視為偶像。但在世俗社會中，并無任何獨一至尊的“soverain”存在。這種情況的存在，恰好說明了歐洲封建社會特征的非集權(quán)性。例如領主之上的“soverain”為國王，而國王之上還有兩個“soverain”：神圣羅馬帝國皇帝和天主教教皇，至于這兩者地位孰高孰低，則未有定論。[3]且強而有力、不太在乎皇帝和教皇的國王和領主也屢見不鮮；
而各王國內(nèi)部也有大小貴族和自由城市挑戰(zhàn)國王的“soverain”[4]。事實上，中世紀的歐洲并無任何獨一至尊的“soverain”存在。

　　在此期間，封建采邑制的發(fā)展促使了世俗政權(quán)的擴大，封建領主所有制不斷增強，在一些交通和商業(yè)中心以及寺院和城堡附近，帝王駐地和逃亡農(nóng)奴聚居地興起了城市并開始繁榮，從而引起了世俗權(quán)力和教廷權(quán)力的沖突和加劇，世俗權(quán)力與教廷權(quán)力在實際斗爭的同時，也在理論上為自己提供權(quán)力高于教權(quán)的正當性依據(jù)。因此，替皇帝和國王服務的俗世學者為了反制教廷擴權(quán)的新理論，乃鉆研羅馬法，而發(fā)現(xiàn)帝國時代的皇帝，才是擁有一切權(quán)力的立法者。

“Soverain”開始了其自身工具化的歷史。

　　二、 主權(quán)的出現(xiàn)

　　本文討論的主權(quán)，即“sovereignty”，與現(xiàn)代意義上的民族國家是分不開的。16世紀的歐洲正在分裂為各個民族國家。并且，這一時期“正處在兩個過程的十字路口：一個是打碎封建制的結(jié)構(gòu)，從而建立巨大的領土意義上、管理意義上、殖民意義上的國家；
而另一個過程則是隨著宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同運動，使人獲得永恒的拯救，得到精神上的統(tǒng)治和引導[5]”。此時，有關主權(quán)的思想也不斷涌出。

　　（一）布丹的主權(quán)觀

　　較為完整和系統(tǒng)的論述關于“主權(quán)”概念的第一人一般都追溯至法國思想家布丹（Jean Bodin）的著作，尤其是于1577年出版的《國家論六卷》（Six livres de la République）一書。

　　1、主權(quán)概念出現(xiàn)的背景

　　而要了解“主權(quán)”思想的出現(xiàn)，首先要明白歐洲中世紀的政治和社會格局。當時的政治和經(jīng)濟是封建式的，思想文化則為羅馬天主教會主導。各地的國王由于受到貴族（包括不同層級的封建領主）、教皇領導的跨國性教會、神圣羅馬帝國的皇帝以至城市新興商人階級等各方面政治力量的抗衡，權(quán)力十分有限。中世紀社會的經(jīng)濟和政治組織的有效性幾乎完全局限于本鄉(xiāng)本土。這種地方性的經(jīng)濟和政治組織顯然不利于資本主義的發(fā)展。因此，國家一方面反對教會對政治權(quán)力的干預，一方面致力于建立一個強大的、統(tǒng)一的世俗國家。

　　另一方面，當時歐洲各國的具體情況是：

　　在法國，路易十一在勃艮第這個中間國家消滅以后，終于在當時還是極為殘缺不全的法國領土上恢復了以王權(quán)為代表的民族統(tǒng)一，以致他的繼承者就已經(jīng)能夠干涉意大利的內(nèi)亂，而這個統(tǒng)一僅僅由于宗教改革才一度在短期內(nèi)成為問題。英國終于停止了他在法國的會使他繼續(xù)流血的侵略戰(zhàn)爭；
封建貴族在薔薇戰(zhàn)爭中尋找補償，也得到了更多的東西：他們互相毀滅了，都鐸王朝登上了王位，權(quán)力之大超過了以前和以后的所有王朝。斯堪的納維亞各國早已合并。波蘭自從和立陶宛合并以后，在王權(quán)尚未削弱的情況下，進入了他的光輝時期；
甚至在俄國，在征服了諸侯的同時，又掙脫了韃靼人的壓迫，這種局面由伊萬三世最后固定下來。全歐洲只剩下兩個國家，那里沒有王權(quán)，或者說，他們只是名義上存在，這就是意大利和德意志。[6]

　　布丹所生活的16世紀的法國在政治上已經(jīng)完成了國家的統(tǒng)一，并建立了中央集權(quán)的君主專制制度。在經(jīng)濟上，盡管封建生產(chǎn)關系占有統(tǒng)治地位，但資本主義原始積累已經(jīng)開始，資本主義工場手工業(yè)得到了一定的發(fā)展，新興資產(chǎn)階級的力量日益壯大。而教會和貴族的勢力在法國仍然十分強大。他們反對加強王權(quán)，反對發(fā)展資本主義工商業(yè)。這種情況由于法國國王與神圣羅馬帝國皇帝爭奪意大利的戰(zhàn)爭以及法國國內(nèi)發(fā)生的天主教徒與胡格諾教徒的戰(zhàn)爭，而更加嚴重。因此，新興的資產(chǎn)階級與王權(quán)結(jié)成了聯(lián)盟，并要求加強君主專制制度，維護國家的統(tǒng)一及促進資本主義的發(fā)展。

　　2、主權(quán)概念的提出[7]

　　布丹主權(quán)論的目的或作用，便是為王權(quán)的鞏固和擴張?zhí)峁┧枷肷系囊罁?jù)。故，這種早期的關于主權(quán)的的觀點便集中于關注如何在一個地域范圍內(nèi)去分析其政治權(quán)力的架構(gòu)，并研究如何集中政治權(quán)力和為這種集中作理論上的辯護。為了維持社會秩序、為了避免困擾民生的武裝沖突，為了給人民創(chuàng)造一個和平和安全的環(huán)境，就必須有一個強大的、至高無上的權(quán)威，即主權(quán)。

　　布丹在他的著作中第一次提出了國家主權(quán)的概念并給它下了一個定義。他指出，主權(quán)是國家的最本質(zhì)特征，沒有主權(quán)就不成其為國家。國家是具有一種最高主權(quán)的合法政府。這樣，布丹首次把國家與主權(quán)聯(lián)系起來并形成了國家主權(quán)的概念。布丹說，主權(quán)是君主不受法律限制的對臣民的最高權(quán)力，是在一國中進行指揮的絕對的和永久的權(quán)力，主權(quán)是永久的、非授權(quán)的、不可拋棄的、是國家的最明顯的標志。國家主權(quán)具有永恒性，它本質(zhì)上屬于國家而不屬于政府。政府是可以變化、更替的，但國家是不變的。國家主權(quán)具有無限性和至上性，主權(quán)不受法律的約束，恰恰相反，它是法律的淵源。

　　但是，布丹同時認為，主權(quán)和主權(quán)者是有區(qū)別的。國家主權(quán)是絕對的和不受限制的，但握有主權(quán)的君主必須服從先于國家而存在并高于國家和國家主權(quán)的“神法和自然法”。如果君主不遵守神法和自然法，任意侵害人民的自由和財產(chǎn)，甚至殘害人民的生命，則該君主就是暴君，人民有權(quán)推翻暴君，甚至可以殺死暴君。

　　布丹認為，國家權(quán)力中最重要的是立法權(quán)，因為主權(quán)者就是立法者，法律則是表示主權(quán)者意志的命令。主權(quán)者的意志高于法律，是法律的來源。從維護君主專制制度出發(fā)，布丹主張，立法權(quán)是不能分屬于他人的，除主權(quán)者以外，一切人均不能擁有立法權(quán)，議會也無權(quán)立法。除立法權(quán)外，布丹認為，國家主權(quán)還包括宣布戰(zhàn)爭和締結(jié)條約的權(quán)力、任免國家官吏的權(quán)力、最高裁判權(quán)、赦免權(quán)、對臣民提出忠實和服從的權(quán)力、貨幣鑄造和度量衡的選定權(quán)以及課稅權(quán)等。

　　布丹的國家主權(quán)學說，為近代歐洲民族國家體制的形成起了推動作用。

　　（二） 現(xiàn)實中的主權(quán)

　　現(xiàn)實中，十六世紀宗教改革運動開始后，歐洲的政治和社會經(jīng)歷了長時期的動蕩不安，宗教和政治的矛盾錯綜復雜，釀成無數(shù)糾紛和戰(zhàn)亂。1618-1648年的“三十年戰(zhàn)爭”[8]更帶來前所未有的生靈涂炭。在這情況下，越來越多人覺得布丹等人的主權(quán)論是有道理的。于是，結(jié)束三十年戰(zhàn)爭的《威斯特伐利亞和約》（The Peace of Westphalia），便成為近現(xiàn)代西方以主權(quán)國家為單位的國際秩序的基礎。

　　在當時，《和約》的效力并非如現(xiàn)代的聯(lián)合國憲章適用于所有的國家，《和約》只適用于“歐洲國家社會”，它并不適用歐洲國家以外的國家。[9]

　　以此條約所開端的國際秩序具有以下特征：

　　第一，世界由主權(quán)國家組成，主權(quán)國家不承認任何更高的權(quán)威；
第二，立法與司法權(quán)以及解決爭端的權(quán)力通常掌握在各個國家手中；
第三，國際法的目的是確立國家之間的和平相處的最低限度的原則；
第四，對超越國界的不正當行為的反應是相關國家自己的事務；
第五，所有的國家在法律面前是平等的；
第六，國家之間的爭端常常以武力的方式解決，國際法中幾乎不存在對武力運用的限制；
第七，對國家自由的限制被降到最低限度。[10]

　�。ㄈ�）小 結(jié)

　　可見，主權(quán)在實踐上的最初出現(xiàn)，其所體現(xiàn)的國家平等是有限的，解決沖突的方式也主要是武力。同時，這種逐漸演化的主權(quán)概念可分為對內(nèi)和對外兩方面。對內(nèi)來說，主權(quán)者（最初是君主）在某范圍的土地（即其領土或國家）內(nèi)[11]，對其中的人民和事務享有最高的、獨有的管轄權(quán)，主權(quán)者與其子民之間有直接的命令和服從關系，這個概念以集權(quán)論取代了封建時代的互相重疊交錯的多層級的管轄論。對外來說，每個主權(quán)者獨立于其它地方的主權(quán)者，毋須聽命于任何他人，也不受他人的支配，他可獨立自主地決定其國家事務（包括在美洲新大陸進行殖民地擴張和貿(mào)易時不再受教皇的管轄權(quán)規(guī)限）。這樣，歐洲便形成了主權(quán)國家分立、互相抗衡的國際性秩序。這也是近現(xiàn)代國際法的起點，因為國際法的主體是主權(quán)國家，國際法便是調(diào)整各主權(quán)國家之間關系的法律規(guī)范。

　　這種對主權(quán)的定義是把主權(quán)當作一種法律地位，看一個國家在形式上是否主權(quán)獨立，進而推論它在理論上應該享有那些平等的地位。這種詮釋把主權(quán)看作是一種規(guī)范性的原則，視主權(quán)為全或無的概念，罔顧國際現(xiàn)實[12]�？陀^上造成了“主權(quán)國家”對“非主權(quán)國家”或非國家（部落、無人區(qū)、所謂原始人或野蠻人居住區(qū)、所謂落后地區(qū)）行為的正當化。

　　但盡管如此，相對于以前的混亂狀態(tài)，主權(quán)概念的被實踐所采用，還是在一定程度上緩和了國際關系。

　　另一方面，所謂的“內(nèi)部主權(quán)”及“外部主權(quán)”的傳統(tǒng)性的概念性分法，乃根據(jù)主權(quán)行使的范圍（或?qū)ο螅�，但是在實際的操作上，兩者是分不開的[13]，因為國際社會的承認除了看外部是否有相互競爭的權(quán)威，也看內(nèi)部的權(quán)威是否穩(wěn)固；
相對的，國家對內(nèi)的權(quán)威是否被接受，也依據(jù)該國是否有能力維護獨立自主。

　　上述理論的提出，其最主要的一個前提就是民族國家的形成，即“state”[14]的出現(xiàn)，“不論是哪一種觀點，主權(quán)的觀念都必須與國家的概念放在一起討論，換言之，一個主權(quán)不能天馬行空的憑空出現(xiàn)，主權(quán)的存在與行使必須透過以國家為載體才能彰顯出其意義”。[15]

　　政治思想家對“主權(quán)”的設計，其初衷是為了結(jié)束戰(zhàn)亂，建立和平的國際國內(nèi)秩序,民族國家內(nèi)部有了一個最高的權(quán)威，它的權(quán)力集中在既定的中心，權(quán)力必須是絕對的、完整的、無限的和不可分的。

　　從布丹關于主權(quán)的論述以及現(xiàn)實中《威斯特伐利亞和約》對主權(quán)的認可，民族國家便有了合法的使用壟斷性暴力的權(quán)力，這些權(quán)力的擁有者當然地屬于主權(quán)者。而且，國家的概念也被推廣到政府機構(gòu)、政治集團和民族的代表，主權(quán)國家的出現(xiàn)成為歐洲殖民主義擴張的必要工具。

　　自由主義認為，國家（state）本身就是一種必要的惡，但實際上，《威斯特伐利亞和約》的簽訂就是這種惡的體現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些和約國是主權(quán)國家，則未簽約的國家就不享有主權(quán)，兩者之間就不是平等的，前者侵略、殖民后者也就有了正當性的依據(jù)。另一方面，這些主權(quán)國家（state）又往往濫用自己的權(quán)力，包括對國內(nèi)和國外。

　　因此，思想家們一方面設計出主權(quán)，來限制教權(quán)，并想結(jié)束封建割據(jù)的局面。當教權(quán)被限制后，另一方面又不得不設計出其它的制度對主權(quán)進行種種的限制。故，自《威斯特伐利亞和約》以來，在民族國家沒有消亡之前，問題是，主權(quán)已為一事實存在，它與民族國家融為一體，限制主權(quán)的怎樣行使不論在理論上還是在實踐中便成為了一個問題。這包括國內(nèi)最高權(quán)力的運用以及最初國家對外擴張和戰(zhàn)爭的理論依據(jù)。

　　因此之故，對布丹的主權(quán)論述，就存在兩個問題：一是布丹僅論述主權(quán)的本質(zhì)，卻未回答主權(quán)如何成為可能，其來源之基礎何在？這一點成為在布丹之后的霍布斯、洛克等積極想回答的問題。二是布丹未指出主權(quán)在現(xiàn)實操作上需要依托而加以實踐的載體是什么，是國家、政府還是其它機制？這些載體的活動操作范圍有多大，若不加以規(guī)范，將侵犯人們的生活權(quán)利，這也是近代思想家所亟欲回答的問題。

　　換句話說，其一即主權(quán)的合法性來源，其二即在使用主權(quán)時如何保護公民的權(quán)利不受侵犯，設計出一種什么樣的制度去保護公民的權(quán)利，也即是主權(quán)的如何應用問題。

　　后者其實在民族國家產(chǎn)生以前就已存在。從柏拉圖的哲學王、亞里士多德的法治政體、伯利比阿的混合政體、西賽羅的法治等，但是他們僅僅把權(quán)力當作一種既存的事實，只是思考權(quán)力的如何應用，而并沒有考慮權(quán)力的來源問題。

　　前者即是如何為世俗權(quán)力提供一種高于教權(quán)、高于封建政體的理論基礎和“公共輿論”[16]，對于后者，按布丹的思路，盡管主權(quán)掌握在君主一人手里，但布丹并非看不到君主本身的惡，并非認為君主就是完人，所以他對君主權(quán)力的行使進行了一些限制，首先，君主應受到自然法的限制，其次君主應受到社會契約的限制，第三，君主應受到國家基本法的限制[17]。

　　在國際法領域，第一個定義國家主權(quán)（ state sovereignty ）的國際法學者是伐拓， 他接受國際社會是自然狀態(tài)的觀念，亦即他認為主權(quán)國家就如同自由的個人共同生活在自然狀態(tài)之中。他最有名的一句話就是“侏儒和巨人都是人，小國和超強同樣皆是主權(quán)國家”（ A dwarf is as much a man as a giant; a small republic is no less a sovereign state than the most powerful kingdom ）。因此，伐拓的觀點可視為是國際法主權(quán)原則的濫觴；
根據(jù)伐拓的觀點，國家應該獨立于其它國家的控制之外，國際社會是由彼此主權(quán)平等的國家所組成的。國家同時也是國際社會的一員，所以國家應該遵守國際法。因此，伐拓認為國家主權(quán)概念必須在國際法的架構(gòu)內(nèi)運作[18]。

　　可見布丹等人對這一問題只是在宏觀上論述，并沒有提出具體的制度性措施。

　　三、主權(quán)概念的發(fā)展

　　可以說，主權(quán)自從形成也就是說自從有了民族國家，則主權(quán)的歸屬就成了一個問題，這就牽涉到主權(quán)歸屬的正當性問題：即，在任何一種制度下，由誰來統(tǒng)治?誰應該統(tǒng)治?主權(quán)者統(tǒng)治的合法性何在?[19]主權(quán)歸屬與主權(quán)的起源關系密切，后者可為前者提供理論性的論證。

　　主權(quán)歸于君主一人，不可能防止其濫用權(quán)力，盡管給他帶上了諸多的轡頭。而且，君主專制的合法性依據(jù)即君權(quán)神授論也越來越受到挑戰(zhàn)。因此，主權(quán)的歸屬就必須變化，即傳統(tǒng)主權(quán)的定義必須改變。

　　（一） 霍布斯的主權(quán)觀

　　霍布斯的出現(xiàn)，給主權(quán)的起源問題提出了一個可能的解決答案。

　　霍布斯生活的時代是“新大陸的發(fā)現(xiàn)、新航線的開辟推動了工商業(yè)的迅速發(fā)展，資本主義因素已經(jīng)在封建制度的腹腔內(nèi)不可遏制地生長起來，而新生地市民階級也在悄悄地嚙蝕著封建制度的腑臟”，霍布斯“從思想上反映了英國新貴族上層資產(chǎn)階級的利益和要求”[20]。

　　因此，霍布斯的“最終理論則認為，任何統(tǒng)治，僅僅只憑在統(tǒng)治著就是合法的。他好不躊躇的宣稱，任何國家的權(quán)威，或者幾乎任何國家的權(quán)威，都是建立在僭越簒權(quán)的基礎上的，這絲毫無損于他們的合法性”[21]。

　　可以說，相對于教權(quán)而言，從布丹以來，便是如何為世俗的權(quán)力尋求一合法性的依據(jù)，如何論證世俗權(quán)力高于教權(quán)的理由。

　　霍布斯首次在世俗的、科學的意義上使用自然狀態(tài)的概念。他認為自然狀態(tài)中人與人之間能力是平等的，但人人都很自負，能力上的平等就產(chǎn)生了達到目的的希望的平等。人人為了自己的保全和自己的歡樂，彼此都力圖摧毀或征服對方。競爭、猜疑和榮譽這三種原因造成了爭斗。侵犯者本人也面臨著來自別人的同樣的危險。因此，自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭�；舨妓拐J為，沒有權(quán)力可以使大家全都懾服的地方，人們相處時就不會有快樂，人們便處于所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下[22]。

　　為了和平和保全自己的生命，人們之間訂立社會契約，把所有權(quán)力都讓出并交由第三者，第三者享有的權(quán)力為主權(quán)，第三者即主權(quán)者。但第三者不是定約方，可以不遵守契約，締約方無法收回權(quán)力�；舨妓沟牡谌�者就是君主，君主享有的權(quán)力至高無上。

　　霍布斯解決了主權(quán)的來源問題，卻并沒有解決主權(quán)的如何利用問題�；舨妓龟P于主權(quán)的合法性正如黑格爾所言 “存在的即是合理的”。這種存在的起源就是人民相互之間達成契約，成立國家，并且把自己的權(quán)力完全交給主權(quán)者。國家擁有暴力也是正當?shù)�，國家可以用暴力完成自己的使命�?/p>

　　霍布斯的理論是為君主專制作辯護的，他的理論基礎是自然狀態(tài)和社會契約，可以看出，自然狀態(tài)和社會契約也可以作為君主專制的理論基礎。但霍布斯的功績在于他為后來的洛克和盧梭等人提供了理論平臺，后者從霍布斯那里吸取理論營養(yǎng)并加以改造，并發(fā)展為后來的分權(quán)制衡和民主政體理論。另一方面，同以前的政治理論家相比，“他完全擺脫了迷信，他不根據(jù)亞當和夏娃墮落人間時的遭遇發(fā)議論”，“他是講政治理論的第一個真正近代的著述家。他若有錯處，并不是因為他的思想基礎不現(xiàn)實、偏空想”。[23]

　　(二) 洛克和孟德斯鳩的主權(quán)觀

　　洛克處于光榮革命的時代，其理論主要為光榮革命后的現(xiàn)實提供理論依據(jù)。因此，在霍布斯以后，對洛克而言，則是改造了霍布斯的自然狀態(tài)中人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)關系，他認為人與人之間是和平的,且大部分人都有理性并都遵守自然法,只是由于財產(chǎn)權(quán)的爭執(zhí),和平狀態(tài)才變成了戰(zhàn)爭狀態(tài).他還改變了霍布斯關于君主不是締約方的設想，而變成了先是人們之間訂立了契約以后才與國家訂立契約，并把自身的一部分權(quán)力交由國家，后者受契約限制，若違反契約（特別是保護公民財產(chǎn)方面），前者可以撤消契約。

　　與霍布斯相比，洛克把主權(quán)歸屬于議會，人民的代表為議會，國王的行為受議會約束（即行政權(quán)與立法權(quán)的分離）[24]。所以，洛克在霍布斯的基礎上，在解決了主權(quán)起源問題的同時，對霍布斯的主權(quán)者的權(quán)力進行了限制，其方式就是主權(quán)的歸屬發(fā)生了變化，主權(quán)不再屬于一人，而是屬于一個團體即議會。盡管，議會在實際中運用權(quán)力并非全出于自身的意愿[25]，但在對主權(quán)的演變方面向前推進了一大步（但洛克認為議會中的人民不包括婦女和不擁有財產(chǎn)的人）。

　　孟德斯鳩在自然狀態(tài)和社會契約方面并無新意，他主要發(fā)展了洛克的主權(quán)使用的理論，他認為以權(quán)力制約權(quán)力才能更好的利用權(quán)力，即立法、行政、司法的三權(quán)相互制約與平衡，這樣才能防止權(quán)力的濫用。孟德斯鳩對主權(quán)行使方式的限制對后來的憲政影響深遠，成為許多國家制度設計的組成部分。

　�。ㄈ�） 盧梭的主權(quán)觀

　　盧梭是社會契約論的集大成者。他認為為了適當判斷他那時候的狀態(tài)，對自然狀態(tài)仍需要有正確的觀念，因此他帶有“幾分假定的口吻”。盧梭所處的時代處于法國大革命的前夜，他當然要批判當時的制度，他認為“人天生來是善的，讓種種制度才把人弄惡”，他“并不反對年齡、健康、智力的自然不平等，只反對由傳統(tǒng)慣例所認可的特權(quán)造成的不平等”。他的社會契約論也否定王權(quán)神授，該契約即是“每個結(jié)社成員連同自己的一切權(quán)利完全讓渡給全社會”[26]。這種契約是在人民與人民之間簽訂，所有人都一律平等，并讓出自己的全部權(quán)利，這樣每個人都是主權(quán)者，所有的公民共同訂立了契約，同時也是公民同自己訂立了契約，根據(jù)契約產(chǎn)生了政府，政府是公民彼此訂立契約的產(chǎn)物。政府的職員是人民的公務員，主權(quán)屬于人民，而不是政府，政府的權(quán)力是有限的。

　　盧梭的政治思想對于西方主權(quán)思想的發(fā)展，具有重大意義。他提出“主權(quán)在民”的概念到了今天已變得不言而喻、不證自明，即國家的主權(quán)不屬于國王，也不屬于某個統(tǒng)治集團或統(tǒng)治階級，而屬于全體國民。他同時指出，自由和平等是所有人與生俱來的權(quán)利。在國家中，人的自由只能受作為人民“公意”體現(xiàn)的法律的限制，而“公意”則是在民主參與的過程中形成的，代表著社會的整體利益。在盧梭的思想里，我們可以看到一個嶄新的主權(quán)概念即人民主權(quán)。

　　人民主權(quán)只是國家主權(quán)的一種合法性話語和論證方式而已。人民主權(quán)之所以會出現(xiàn)在法國大革命時期，其原因就在于，資產(chǎn)階級必須轉(zhuǎn)換國家政權(quán)合法性的論證方式。因此，如何用另一種論證近代國家的合法性秩序來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的神學論證便成為必需。而訴諸“國家”之外的另外一個抽象話語則是一種非常有效力的方式。正如法國大革命期間各種法律以“人民”的名義頒布一樣。另外，“人民主權(quán)取代了羅馬帝國以來國家的神圣傳統(tǒng)，國家的合法性不再是神的國在人間的模本，神的恩寵或者懲罰不再是國家合法化的基礎。可以說，人民主權(quán)在某種意義上真正實現(xiàn)了奧古斯丁以及阿奎那所謂的上帝之城/地上之城的最徹底分離，國家的世俗化得以最終完成�！盵27]

　�。ㄋ模� 小結(jié)

　　盡管霍布斯為君主專制提供了社會契約的理論論證，但是君主專制在實踐中越來越顯示出它的弊端。

　　君主專制在現(xiàn)實生活中的行為受到了許多思想家（特別是啟蒙思想家）的抨擊。因此，主權(quán)掌握在一個人的手中，不管在理論上還是在實踐中，其正當性已無法穩(wěn)固。若用自由主義思想家的假定來說，即人雖有不同于動物的理性，但人從一生下來就有原罪注定了人不可能十全十美，所以人很容易犯錯誤，而一旦把最高權(quán)力掌握在一人手里，其后果可想而知，就如丹寧勛爵所言，“權(quán)力易導致腐敗，絕對的權(quán)力絕對地導致腐敗”。

　　另一方面，若解決了主權(quán)的歸屬，則主權(quán)的實際應用在這一階段并不是統(tǒng)一的。孟德斯鳩沿用了洛克的分權(quán)理論并轉(zhuǎn)化為后來的制度實踐。但是他們在這樣設計權(quán)力的分配時，使用了主權(quán)的概念，認為主權(quán)是可分的。這種觀點被盧梭所駁斥，盧梭認為他們把主權(quán)本身和主權(quán)的對象弄混淆了。[28]但是，盧梭的“民主即人民的統(tǒng)治”怎樣才能限制掌權(quán)者權(quán)力的呢？盧梭的理論并不能解決這一問題，從后來他的理論應用于法國大革命的實踐便說明了這一點。

　　若比較一下轉(zhuǎn)化后和轉(zhuǎn)化前的主權(quán)概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，主權(quán)的最高性、終極性等特征并沒有變化，變化的只是主權(quán)的歸屬以及相應的理論基礎。

　　可以說，主權(quán)思想在十六、十七世紀的崛起迎合了某些社會需要——社會內(nèi)部秩序的需要、國際政治秩序的需要，同樣，主權(quán)思想在17、18世紀的變化同樣適應了當時社會的需要，特別是資產(chǎn)階級革命的需要。

　　無論是霍布斯、洛克、還是盧梭的社會契約論，國家之所以能夠獲得合法性支持，都是因為公民授權(quán)的結(jié)果。換言之，國家之所以有主權(quán)，是因為它來自于所有的人民，來自于人民都同意的契約。盡管各個契約論者對國家違反契約的程度理解不同，但如果國家違反契約，則人民都有最終推翻政府的權(quán)力。這是所有契約論者的出發(fā)點，無論他們認為自然狀態(tài)是一種社會事實還是一種理論虛構(gòu)（如盧梭的“假定口吻”），無論國家是否是社會契約的一方當事人都如此。

　　四、絕對主權(quán)觀

　　自十六世紀以來，主權(quán)概念化過程與近代歐洲國家在對主權(quán)意義的形塑上是一種亦步亦趨的關系。主權(quán)概念不斷的強化和民族認同的出現(xiàn)與發(fā)展亦具有緊密結(jié)合的關系。

　　另一方面，主權(quán)概念的演變并非單線向前，并非平行于時間。在不同的地域內(nèi)，主權(quán)的概念亦呈現(xiàn)出與上述概念相同的內(nèi)涵。在德國就是如此。

　　歷史上的德國長期以來就非一統(tǒng)一的國家，長年戰(zhàn)亂，諸侯四起，邦國林立。因此德國人民渴望國家統(tǒng)一的思想由來已久。特別是19世紀德國進行工業(yè)革命，要求市場的統(tǒng)一，但政治上依然是封建的君主專制制度。同時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　德國資產(chǎn)階級力量弱小，無法擺脫封建統(tǒng)治階級的控制和統(tǒng)治。經(jīng)過拿破侖戰(zhàn)爭，德國的民族主義思想越發(fā)高漲。與這些背景相關的主權(quán)思想亦呈現(xiàn)出與上述人物不同的樣態(tài)。其代表人物就是黑格爾。

　　黑格爾認為國家就是“客觀精神”，是倫理理念的現(xiàn)實。國家只有通過一個人、通過君主的人格才能成為現(xiàn)實的國家，所以國家的最高權(quán)力必須通過君主主權(quán)來體現(xiàn)。黑格爾的主權(quán)理論依靠國家的性質(zhì)獲得了絕對的主宰一切的權(quán)威和特殊屬性。成為國家成員是個人的最高義務。

　　同時，黑格爾批評盧梭的意志說，認為盧梭“所理解的意志，是特定形式的單個人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中絕對合乎理性的東西，而只是共同的東西”，“這些單個人的結(jié)合成為國家就變成了一種契約，契約的結(jié)果會搞成最可怕和最殘酷的事變”。[29]

　　否定了契約說，則國家的起源是什么呢？黑格爾認為國家的起源是或曾經(jīng)是什么的問題與國家的理念無關，因為起源等問題都是一些現(xiàn)象，是歷史上的事物。國家的權(quán)威的根據(jù)取決于國家的有效的法的形式[30]。也不要去問國家制度由誰去制定，而應該假定已經(jīng)有國家制度的存在[31]。黑格爾把政治權(quán)力分為立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)。王權(quán)是“作為自我規(guī)定的最后決斷的環(huán)節(jié)，這種自我規(guī)定是其余一切東西的歸宿，也是其余一切東西的現(xiàn)實性的開端”。王權(quán)高于立法權(quán)和行政權(quán)，行政權(quán)“執(zhí)行和實施國王的決定，一般來說就是貫徹和維護已經(jīng)決定了的東西”。立法權(quán)最低，“立法權(quán)是一個整體，在其中起作用的首先是其他兩個環(huán)節(jié)，即作為最高決斷環(huán)節(jié)的君主權(quán)和作為恣議環(huán)節(jié)的行政權(quán)”[32]。

　　他把國家主權(quán)等同于王權(quán)，宣布國家的絕對決定性的環(huán)節(jié)就是君主，國家的統(tǒng)一體現(xiàn)在君主身上。國家的最高權(quán)力必須通過君主主權(quán)來體現(xiàn)。君主主權(quán)永遠公正[33]。因此在事實上君主行使權(quán)力時不能約束也不可能進行約束。

　　黑格爾的主權(quán)理論盡管贊同君主專制，但他的理論根據(jù)并不同于布丹、霍布斯等人。

　　五、 此后——全球化之前

　　霍布斯等人為所謂的君主主權(quán)、議會主權(quán)和人民主權(quán)所提供的論證有著共同的假定即存在著一種所謂的自然狀態(tài)和自然法。但問題是，這種自然狀態(tài)是否真正存在過，是否確實是一種事實呢?實證主義、社會法學、馬克思主義和新托馬斯主義都給予了否定的回答。

　　（一） 奧斯丁的主權(quán)觀

　　在十八、十九世紀，資產(chǎn)階級革命已經(jīng)完成，各國也相繼完成了工業(yè)革命，主權(quán)思想在國際關系（即西方國家之間的關系）中得到進一步提升，變成了國際法的基本原則。主權(quán)國家是國際法的主體，每個主權(quán)國家就其領土內(nèi)的事務有絕對的管轄權(quán)，他國不容干預。

　　與上述相適應的理論思潮也同時顯示出，經(jīng)過了法國大革命、第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)，人們已經(jīng)深切認識到，以前的啟蒙主義和社會進化論思想及其所帶來的樂觀主義傾向是不現(xiàn)實的。于是，實證主義興起。

　　十九世紀英國國際法學者奧本海（Oppenheim）便說：“主權(quán)是最高權(quán)威，即一個獨立于世界上任何其它權(quán)威之外的權(quán)威�！庇捎谥鳈�(quán)的至上性，所以規(guī)范主權(quán)國家行為的國際法的效力，只能基于有關主權(quán)國家的明示（如締結(jié)條約）或默示（如在國際習慣法的情況）的意愿，而不存在某些來自上天或自然的高于主權(quán)國家的規(guī)范，這便是所謂實證主義的觀點。由于這種主張主權(quán)至上性的實證主義思潮在當時占了主導地位，所以有人把十八世紀中期至第一次世界大戰(zhàn)這段期間形容為“絕對”主權(quán)概念的時期。

　　實證主義提倡用科學的“客觀方法”去研究社會科學，按照實證詞義[34]的要求對自然界和人類社會作審慎縝密的考察，以實證的真實的事實為依據(jù)，始終堅持貫徹“以被觀察到的事實為基礎”的實證精神，并找出其發(fā)展的規(guī)律[35]。

　　奧斯丁認為霍布斯在一定意義上繞開了神學，從契約論尋找主權(quán)存在的起源，但沒有去限制這種權(quán)力。之所以不去限制是因為，霍布斯認為根據(jù)我的理解，十分清楚的是，主權(quán)權(quán)力無論是掌握在一人手中，比如在君主手中，還是掌握在一群人手中，比如在多數(shù)人以及貴族國家手中，都可以被運用得毫無節(jié)制，不論怎樣想象都是可能的。對于一個完全不受限制的權(quán)力，人們會想象許多起可能產(chǎn)生的惡果，并且希望限制這種權(quán)力，但又會產(chǎn)生更多的惡果。除了臣民不服從約束之外，沒有什么針對國家而言是一種更大的弊端。不論是誰，只要認為主權(quán)權(quán)力十分巨大，從而希望使其削弱，那么她就必須服從一個能夠限制主權(quán)的權(quán)力。這是說，他必須服從一個比主權(quán)更大的權(quán)力。[36]

　　所以，從邏輯上，主權(quán)的最高性是不受限制的，這種不受限制按霍布斯的意思是只是不受國家法律的約束或者是自己制定的法律約束，但主權(quán)要受自然法的約束�！岸�且，如果主張運用權(quán)力懲罰主權(quán)者，就是主張設立一個新的主權(quán)者，基于同樣的原由，這是主張再有一個新的主權(quán)者有權(quán)懲罰第一個新的主權(quán)者，如此循環(huán)往復，以至無窮，最后國家變得混亂不堪，最終消亡”。

　　奧斯丁贊同霍布斯主張的政府的存在在于臣民的服從。但他不同意霍布斯“將政府的起源以及獨立政治社會的起源，歸于一個虛構(gòu)的社會契約”，“將自己的政治體系建立在一個并無根基的虛構(gòu)之上，而沒有建立在終極功利這一基礎之上”。從而虛構(gòu)了這種臣民的服從義務和君主的相關權(quán)利。[37]

　　奧斯丁是從考察法律的定義角度入手來分析主權(quán)。作為分析實證主義法學的奠基人，奧斯丁認為法由主權(quán)者、命令和制裁組成，主權(quán)者具有絕對的權(quán)力，但他又不同意霍布斯的權(quán)力來源說，因此，如何重新建構(gòu)呢？奧斯丁認為，思考政治政府和政治社會的大多數(shù)學者“并沒有準確的設想，更沒有精確地分析，政治政府和政治社會地真正目的或目標。這一目的或目標是政府或社會之所以存在的緣由�！� 那么這一緣由是什么呢？奧斯丁盡管也認為是出于自然狀態(tài)的考慮，但對于渴望進入政治狀態(tài)的人們服從或不服從政府的出發(fā)點卻是功利主義的原則[38], 而不是訂立契約后是否遵守還是違約的問題。

　�。ǘ�） 狄驥的主權(quán)觀

　　狄驥認為幾乎在一切人類的社會中，都有一種統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的政治權(quán)力的分化，而國家就是指統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間所存在的這種分化，從而存在有一種政治權(quán)力的社會本身。因此狄驥視這種權(quán)力為一事實存在，并不研究其是否合法以及它的來源問題。[39]

　　狄驥認為主權(quán)、政治權(quán)力、統(tǒng)治權(quán)都是同義語。而且，也可以在同一意義上都說成是公共權(quán)力即指合法干預的強制的強力，因為這種強力就是使用主權(quán)權(quán)利。由于國家主權(quán)是一種權(quán)力，因而權(quán)利只能是以一種上級意志的干預而得到解釋的。但必須又有一種高于主權(quán)的意志來使這種主權(quán)成為一種權(quán)利，但因為主權(quán)又是最高的，因此就走回到神權(quán)的觀念，則與科學研究無關。所以，狄驥認為“為什么若干世紀以來就對主權(quán)的起源問題引起了無數(shù)的爭論，這個問題所以不能解決，是因為在實證科學上它是不成立的”。而人們之所以對主權(quán)的概念又爭論不休，原因之一就是對主權(quán)的起源問題莫衷一是[40]。

　　從起源上否定了主權(quán)并不能令人信服，因此狄驥又對主要的主權(quán)學說進行了批判。

　　他認為，人們既然不可能對主權(quán)的起源問題作出回答，則不是借用產(chǎn)生主權(quán)的至上權(quán)力，就是把主權(quán)本身加以某種神化來解決，一切神權(quán)的學說都與后一種觀念相結(jié)合，而國民主權(quán)（即人民主權(quán)）的主張則出自前一種觀念。

　　所以他批判黑格爾的主權(quán)觀時說，

　　“國家主權(quán)從人類本身是絕對解釋不通的，絕對不可能用實證的方法從人類本身來解釋一種主權(quán)意志的存在”，“不借用超自然權(quán)力就不可能證明國家主權(quán)，這種不可能性說明這些哲學家的學說，雖然與一切現(xiàn)實的宗教信仰無關，但這些哲學家為了使國家主權(quán)成為合法卻把國家本身加以神話。他們并不說有神直接授予國家權(quán)力，而是把國家本身當作一種神，是他本身能夠發(fā)號施令”[41]。

　　同時對人民主權(quán)學說，狄驥也加以批判[42]。它以法國大革命的暴政事實為基礎，認為人民主權(quán)論的提出是借助于一種毫無意義的社會契約論的假說，這種假說是用來解釋社會的循環(huán)論法，并且，“社會團體的所有成員之間可能有一種默認的契約。而在社會團體中卻產(chǎn)生不出共同而普遍的默認的公意和公我”。狄驥同時認為，“我們不能證明一個人的意志能強加于另一個人的意志”具有合法性。

　　而且公共權(quán)力、命令的權(quán)力是屬于強迫少數(shù)服從自己意志的大多數(shù)，然而，人們證明不出，也不可能證明大多數(shù)可以合法的把自己意志強加于他人身上。如果這個大多數(shù)是缺少一票的一致同意，那么承認大多數(shù)有權(quán)發(fā)號施令，可能是一種事實上的需要；
但這不能成為一種合法的權(quán)力。[43]

　　雖然盧梭的主權(quán)論和在法國大革命中都宣稱主權(quán)屬于人民，但是“持有主權(quán)的是集體的人格，而以公民個體看，它是沒有最小一部分主權(quán)的。因此，個別公民沒有任何權(quán)利來參與主權(quán)的行使”[44]。最后狄驥得出結(jié)論說，

　　為保護個人反抗以國王神權(quán)為基礎的君主專制制度而進行的大革命，首先就是合法的。要提防它以建立在人民神權(quán)上的民主極權(quán)來代替君主獨裁制。要知道必須提防人民議會暴政的主張，這種暴政也許要比反抗國王的暴政而建立的更加有力。這樣，不管這種暴政是由人民或他的代表命令的，甚至是由君王命令的非正義的事情總是非正義的事情。[45]

　　不管狄驥如何否認主權(quán)學說，但是作為“現(xiàn)實主義者”的他仍然“視主權(quán)為一事實”，所以他說，“全部的問題就在于明確：國民主權(quán)究竟是一種現(xiàn)實還是一種單純的思想概念�！盵46]

　　狄驥在《憲法論》的結(jié)尾說，“主權(quán)觀念的存在會產(chǎn)生無法解決的問題，產(chǎn)生永無休止而徒勞無益的爭論，同時這種觀念過去一直是而且將來也永遠是國內(nèi)的一種暴虐行動和獨裁行動的根源，也是對外的一種侵略和政府政策的根源�！币�避免這種情況的出現(xiàn)，“統(tǒng)治者和其他的人一樣，都要服從以社會連帶關系為基礎的法律規(guī)則”。

　�。ㄈ�） 馬克思主義主權(quán)觀

　　馬克思主義經(jīng)典作家沒有專門論述主權(quán)概念的作品,但我們從他們的國家學說中可以看出他們對主權(quán)的觀點。

　　恩格斯在分析國家產(chǎn)生時說，國家決不是從外部強加于社會的一種力量，國家也不像黑格爾所斷言的是道德觀念的現(xiàn)實，是理性的形象和現(xiàn)實。國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物，是階級矛盾不可調(diào)和的必然產(chǎn)物。國家是一個歷史范疇，是社會生產(chǎn)力發(fā)展到出現(xiàn)私有制和階級這個階段上的必然產(chǎn)物。它在歷史發(fā)展的一定階段上產(chǎn)生，也將在歷史發(fā)展的一定階段上消失[47]。國家是在的氏族制度的廢墟上興起的。國家是通過部分地改造氏族制度的機關，部分地用設置新機關來擠掉舊機關，最后全部以真正的國家權(quán)力機關來取代它們這樣一個發(fā)展過程[48]。

　　由此，作為最高國家權(quán)力的主權(quán)，則也是一個歷史范疇，也有一個產(chǎn)生發(fā)展和消亡的過程。

　　恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中分析國家和民族組織的區(qū)別時認為，國家與民族組織有兩點不同，一是國家是按地區(qū)來劃分它的國民，二是公共權(quán)力的設立方面，在階級對立還沒有發(fā)展起來的社會和偏遠的地區(qū)，這種公共權(quán)力可能極其微小，幾乎是若有若無的。但隨著國內(nèi)階級對立的尖銳化，隨著彼此相鄰各國的擴大和他們?nèi)丝诘脑黾�，公共�?quán)力日益增強。這種公共權(quán)力可以理解為國家主權(quán)。

　　這種觀點實際已經(jīng)否定了啟蒙思想家關于主權(quán)來源于社會契約論的假定。

　　他們從人民主權(quán)論出發(fā)，對于資產(chǎn)階級的國家制度進行批判[49]，同時在對資產(chǎn)階級的三權(quán)分立制度批判[50]的基礎上，認為必須打碎舊的國家機器,建立無產(chǎn)階級專政的國家制度。必須用民主制取代官僚政治，因為，只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一[51]。這種議行合一的代表制在形式上根本不同于三權(quán)分立的資產(chǎn)階級議會制。它真正代表廣大人民群眾的根本利益。

　　與上述人民主權(quán)論相關的是馬克思主義關于民族自決權(quán)的論述。

　　19世紀50年代起，馬克思和恩格斯在他們的學術和政治活動中，對殖民地和附屬國人民的歷史命運給予極大關注。[52]所以，趕走外國征服者是殖民地人民的合法權(quán)利。

　　列寧在反對帝國主義民族壓迫的斗爭中，將民族自決權(quán)的內(nèi)容引入到主權(quán)的概念中，列寧說，“所謂民族自決權(quán)就是民族脫離異族集體的分離，就是成立獨立的民族國家”�！皯�該承認各民族都有成立民族國家的平等權(quán)利”。[53]

　�。ㄋ模�馬里旦的主權(quán)觀[54]

　　上述思想家不管是否承認主權(quán)，都有一個共同點，即認為公共權(quán)力是存在的，這種權(quán)力或者在國家手里或者在政府手里。都把掌握公共權(quán)力的國家的地位放在很高的位置。主權(quán)當然的位于社會之上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為主權(quán)的本身特點。

　　馬里旦把社會和國家的本質(zhì)或本源歸結(jié)為上帝。國家是人民建立的，國家的目的在于人民的福利，統(tǒng)治者的權(quán)威來自人民，國家只是一個為人民服務的工具，人民高于國家。

　　從政治哲學的角度，馬里旦認為政治哲學一定要擺脫主權(quán)一詞及其概念。

　　因為國家若擁有主權(quán)，國家就會受到損害。若有對外主權(quán)，就意味著每一個主權(quán)國家都有權(quán)高于國際共同體并享有對這一國際共同體的絕對獨立性。就沒有什么可以約束各國的國際法。對于對內(nèi)主權(quán)，因為國家享有絕對的權(quán)力，則國家也肯定會擁有統(tǒng)治政治社會和人民的絕對權(quán)力。主權(quán)國家將傾向于極權(quán)主義。由于權(quán)力本身的不斷擴張性，因此，主權(quán)國家行使最高權(quán)力，它就會力求逃避人民的監(jiān)督和控制，使民主國家陷入嚴重的矛盾之中。

　　在世俗中否定了主權(quán)的概念后，馬里旦認為在精神與思想領域里主權(quán)是存在的。由于主權(quán)本身的最高性和不可超越性，因此，只有上帝才享有主權(quán)，國家、政治社會和人民都不享有主權(quán)。

　　馬里旦的這種思想與二戰(zhàn)后的社會背景分不開，因為二戰(zhàn)主要是享有主權(quán)的民族國家發(fā)動和參與的，由于主權(quán)的本身的特點在一定程度上為國家行為渡上了合法性的外衣。新托馬斯主義從宗教的角度出發(fā)，為了防止類似戰(zhàn)爭的發(fā)生，便否定了主權(quán)的概念。認為最高的存在只有上帝。也即是說從神學的角度看，真正的最高者只有一個，其他的都是假的，或者是人偽造的。世俗社會中國家主權(quán)不管在理論上還是在實踐中都被提升到上帝的位置。

　�。ㄎ澹┬� 結(jié)

　　這一時期，關于主權(quán)的概念，不管是主張絕對的主權(quán)還是主張否定主權(quán)，其都有一個共同的特點，即都認為以前關于主權(quán)起源的理論是錯的，或者是一種虛構(gòu),是為了論證某種理論的方便。從實際情況來看，以社會契約論為代表的自然法觀念受到了實證主義的嚴重挑戰(zhàn)，同時，自文藝復興以來的理性傳統(tǒng)和啟蒙思想為代表的人類樂觀主義以及達爾文的進化論遭受到了自法國大革命和兩次世界大戰(zhàn)的“冷嘲熱諷”，其存在的合法性以及正當性受到重大質(zhì)疑。

　　18、19世紀伴隨著工業(yè)化革命而來的是資本主義的對外殖民、侵略和戰(zhàn)爭以及他們之間為劃分勢力范圍的斗爭。此時，在如何為他們的對外殖民擴張行為尋找理論依據(jù)變得必需。此前的自然法和啟蒙理念已經(jīng)顯得過于迂腐。因此，就必須在首先批判自然法和社會狀態(tài)的基礎上提出新的理論。他們或者從實證主義角度或者從神學角度去論證自己的理論。他們雖然否定了主權(quán)的概念，但是作為事實上的國家權(quán)力是否認不了的。從而，實證主義從實然的角度去論證這種事實上的權(quán)力。馬克思主義在承認主權(quán)是一個歷史范疇的基礎上認為必須推翻舊的國家政權(quán)、打碎舊的國家機器，才能建立真正的人民主權(quán)的國家。

　　六、全球化時期

　　本文所言的全球化是從20世紀60、70年代的新技術革命開始一直持續(xù)到現(xiàn)在的時期。在此階段，新技術的發(fā)展促進了各國的交流和合作，各國的競爭不是武力和大小的競爭而是以科學技術為主的綜合國力的競爭。隨著因特網(wǎng)技術的開始，國與國之間的距離縮短，領土已非最主要的障礙。傳統(tǒng)的國家主權(quán)概念也在遭受到最大的挑戰(zhàn)。

　　全球化時代，由于主權(quán)受到了前所未有的挑戰(zhàn)，因此，主權(quán)的重新定義就成為必須。

　　 （一） 全球化時代主權(quán)遭受挑戰(zhàn)的背景

　　九十年代以后，世界進入了向多極化方向發(fā)展的過渡時期。這次國際格局的變遷，是在相對和平的狀態(tài)下進行的，沒有像一、二戰(zhàn)那樣的戰(zhàn)爭的硝煙，沒有重大的旨在重新劃分勢力范圍的國際會議和國際協(xié)議，也沒有戰(zhàn)勝國和戰(zhàn)敗國的區(qū)分。然而美國雖仍可能在一定時期保持世界第一位，但其相對實力和控制力從總體上將逐漸減弱，歐洲聯(lián)盟和日本的實力將進一步提高，俄羅斯將逐漸恢復與發(fā)展，仍是全球大國之一，中國經(jīng)濟將持續(xù)快速發(fā)展，成為世界新格局中的一極，除此以外，印度、巴西、東盟等實力會有很大增長。

　　從總體說，經(jīng)濟全球化促進和深化著和平與發(fā)展這一世界主題。豐富了國家主權(quán)的內(nèi)涵，推進國際政治格局向多極化發(fā)展，拓展了全球競爭與合作的內(nèi)容、形式，強化了國家政治關系的經(jīng)濟化趨勢。

　　但是，全球化進程給國家主權(quán)觀念和主權(quán)原則帶來了如下一些新的問題：

　　第一、主權(quán)與非主權(quán)的界限有模糊的趨向。在過去，所謂主權(quán)領域的事務應該是非常明確的。通常的觀念是說，在一國領土范圍內(nèi)的任何人或物都屬于主權(quán)范圍內(nèi)的事，國際法上稱這種觀念為國家管轄權(quán)的屬地主義原則。但是，隨著國際交往的廣度和深度日益加深，一些領域的國際標準也將日益擴大，有些事情到底是屬于主權(quán)范圍還是非主權(quán)范圍，就越來越變得模糊不清[55]，以前以地域為標志的主權(quán)范圍管轄正在受到改變。從而引起國際社會關于維護本國主權(quán)的爭議。

　　第二、國家主動讓與自己的一部分權(quán)力以獲得更有利地位的情況已經(jīng)屢見不鮮。從傳統(tǒng)主權(quán)理論和主權(quán)原則的意義上說，國家的任何行為都與其維護主權(quán)有關，有損主權(quán)的事國家是絕對不會干的。但是，在當代國際社會，一些國家為了在國際上獲得更為有利的國際地位，往往會作出主動讓出自己部分權(quán)力的行為選擇。事實上，在國際行為中尤其在全球化時代，任何國家都在或多或少地讓與著本國的國家權(quán)力即經(jīng)常進行著相互的妥協(xié)行為。如果沒有國家的這些權(quán)力的讓與，任何國際組織的成立和這些組織的行為以及國際條約的制定和遵守都是不可思議的。[56]這種情形之下，國家主動讓出自己的權(quán)力，不論是否自愿，則就出現(xiàn)了被稱為“主權(quán)是否可分”的問題。

　�。ǘ�）全球化時代主權(quán)遭受挑戰(zhàn)的各種理論

　　就其本意來說，主權(quán)當然包含了至高無上的特征。但是，在當代的國際社會，經(jīng)濟全球化的態(tài)勢在一定程度上導致超越主權(quán)的行為。各國的經(jīng)濟活動越來越多地按照國際規(guī)范和慣例來運作；
國際間的資本大量流動，實際上已使幾乎所有國家的貨幣政策不再擁有完全的自主性；
國際的聯(lián)合已經(jīng)越來越組織化、制度化，一些區(qū)域性和世界性的國際組織事實上已經(jīng)在某種程度上履行著“超國家”的職責。因此，在一個具體的事務上，是否讓渡部分國家權(quán)力以獲取更多的利益，就成了任何一個國家都需要考慮的問題，所有國家都面臨著維護國家主權(quán)與全球市場帶來的利益之間的矛盾，維護主權(quán)原則與主權(quán)的實現(xiàn)形式以及途徑的問題有了新的發(fā)展。

　　冷戰(zhàn)后，挑戰(zhàn)和否定主權(quán)的思潮泛起，危及國家主權(quán)原則和現(xiàn)存的國家體系�？偫ㄆ饋�，主要有以下幾種有關主權(quán)的論點[57]：

　　主權(quán)演變論：這種論點認為主權(quán)是個歷史的、因而也是變化的概念。主權(quán)的概念和內(nèi)容隨時代而變化。人類社會發(fā)展到今天，主權(quán)已經(jīng)成為歷史發(fā)展的障礙。人類應該突破傳統(tǒng)的“政治——領土”原則和不干涉原則，把國家主權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缰鳈?quán)。在資本主義全球一體化的背景下，主權(quán)應該讓位于“世界資本主義的潮流”�！　�

　　主權(quán)可分論：認為主權(quán)有多種表現(xiàn)形式，能夠履行多種不同的功能，因此也可分為不同的主權(quán)。沒有名義上和法理上都平等的主權(quán)。主權(quán)就像一個籃子，每個籃子里的東西不完全是一樣的，大國和強國的主權(quán)要素較多，小國和弱國則要少些�！　�

　　道德相互依存論：認為20世紀90年代初以來國際政治的變化使主權(quán)和不干涉原則面臨劃時代的變動。其中最大的一個變化就是干涉者和干涉目標的變化，即干涉者不再一定是國家政府，干涉目標更多的是“人類共同利益”（如人道主義、民主、自由和法制等）。道德相互依存論者宣稱，主權(quán)國家的政府曾經(jīng)單獨對人民的共同利益承擔責任，而現(xiàn)在，它不得不與國界內(nèi)外的其他行為體分擔這種責任，這表明人類正在從國家或公民社會向“人類社會”過渡，正在由“物質(zhì)相互依存”向“道德相互依存”過渡。

　　主權(quán)弱化論：認為全球化和全球問題導致國家權(quán)能的“泛化和弱化”�！俺瑖�家權(quán)力”（如國際組織）的“國際化”，也創(chuàng)造了一些國際統(tǒng)治的形式。信息技術的發(fā)展在技術上使得主權(quán)邊界形同虛設。政府效能的日益降低，自下而上地損害了國家主權(quán)的合法性和權(quán)威，而國際制度和國際管理活動又自上而下地侵蝕了國家主權(quán)權(quán)威�！　�

　　主權(quán)讓渡論：以經(jīng)濟全球化為理論依據(jù)，論證國家的發(fā)展是相互依存的，主權(quán)的讓渡是必然的、合理的，是對國家有利的。認為全球化的規(guī)則正在成為國際法、國家主權(quán)平等原則和不干涉內(nèi)政原則，正在向干涉權(quán)、國際監(jiān)護、有限主權(quán)等概念轉(zhuǎn)化。國家只有相互讓渡主權(quán)，才符合國家發(fā)展的總體利益。

　　人權(quán)高于主權(quán)論：以人權(quán)的觀念否定主權(quán)原則，強調(diào)保護人權(quán)是最高宗旨，人權(quán)問題不再被認為是本質(zhì)上屬于國內(nèi)管轄的事項，國家主權(quán)正在被全球化和國際合作的力量重新界定。聲稱“邊界不是絕對的防線”，“各國政府絕不能躲在主權(quán)后面踐踏人民的人權(quán)，而期待世界其他地方坐視不管”。

　�。ㄈ�）小結(jié)

　　從全球化時代對主權(quán)的各種挑戰(zhàn)的理論來看，可以發(fā)現(xiàn)，首先其否定主權(quán)或者認為主權(quán)的可分或者可受限制已經(jīng)不是如以前那樣從主權(quán)的起源的角度去分析。為什么？從他們的理論可以看出，此時主權(quán)的起源已經(jīng)不是那么重要，因為目前全球200多個國家和地區(qū)中，聯(lián)合國成員國有180多個，而且聯(lián)合國憲章以及其他國際性法律文件已明文規(guī)定這些成員國都是主權(quán)國家。特別在落后國家和第三世界，主權(quán)觀念已深入人心。此時再從國家起源角度去論證主權(quán)的存在已顯得幼稚和“不識時務”。但另一方面，全球化帶來的現(xiàn)實在事實上的確對國家的各方面發(fā)生了沖擊，因此他們認為傳統(tǒng)上的理論在新形勢下不能有效應對這種沖擊和挑戰(zhàn)。

　　其次，他們指責主權(quán)的可分或限制時，不再像以前那樣從主權(quán)屬于哪些人（部門）擁有，而是從主權(quán)所指向的對象進行分析，如經(jīng)濟主權(quán)、政治主權(quán)、文化主權(quán)等。原因是目前的世界，除伊斯蘭世界外大多數(shù)國家都主張人民主權(quán)。人民主權(quán)不管在理論上還是在政治家進行制度設計時[58]，都號稱權(quán)力屬于人民。

　　所以挑戰(zhàn)主權(quán)的理論大多都繞過了以上兩點，另辟蹊徑。他們便提出主權(quán)的可分、自限、弱化。這樣他們又弄混淆了兩個概念：主權(quán)和主權(quán)的行使(治權(quán))[59]。

　　治權(quán)是指政府治理國家的權(quán)力。這種權(quán)力是法律賦予的，沒有法律所規(guī)定的治權(quán)與暴力無異。運用法律規(guī)定的國家權(quán)力便有了利用暴力的形式合法性。而主權(quán)是超越和凌駕于法律之上的，主權(quán)決定國家最高權(quán)力的歸屬和分配，所以主權(quán)決定治權(quán)，治權(quán)是主權(quán)的派生權(quán)力。主權(quán)內(nèi)容和對象分別派生出相應的治理國家和政府的具體權(quán)力，有什么樣的主權(quán)就有什么樣的治權(quán)，治權(quán)在性質(zhì)上從屬于主權(quán)，主權(quán)賦予了政府在國內(nèi)行使權(quán)力的合法性，這與“國家一切權(quán)力都是主權(quán)的下屬權(quán)力，主權(quán)是最高的權(quán)力”這一邏輯相吻合。所以，主權(quán)與治權(quán)在質(zhì)上是對稱、對應的。

　　但是主權(quán)與治權(quán)在質(zhì)上的對稱并不能說明主權(quán)與治權(quán)在量上也是對稱的。因為主權(quán)從來沒有一個量的問題，一個民族國家只能由一個最高權(quán)[60]來體現(xiàn)其主權(quán)，這種最高權(quán)威一般來說是由民族國家作為代表的，如果介入另一個最高權(quán)威，那就意味著主權(quán)的喪失。所以，一國的主權(quán)是不能分享的。

　　從主體的性質(zhì)上分析，作為國家最高權(quán)力的主權(quán)具有統(tǒng)一的抽象性，是不可分的，因此很難認為它有一個量的問題。治權(quán)則是具體的統(tǒng)治和管理權(quán)力，它是由不同的組成部分構(gòu)成的，政府的管理往往要通過分權(quán)的形式，由不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)來實現(xiàn)。也就是說治權(quán)是可分的，有一個量的問題。

　　七、 主權(quán)概念與中國

　　若從上述主權(quán)的概念演變以及主權(quán)本身的含義以及它所產(chǎn)生的的背景來看，我國從秦朝就可以說擁有了自己的主權(quán)，因為那時華夏民族早已形成，并有了中央集權(quán)的國家。

　　但是，雖然如此，在當時的背景下，只有中國是一個大國，在她周圍的其它小國是臣屬于中國的。沒有一個國家是與中國并列的。在中國人的的心目中，中華帝國是世界的中心。在統(tǒng)治集團中，地主階級的統(tǒng)治地位也幾乎一直沒變，在經(jīng)濟上不存在與其相抗衡或威脅其地位的階級。當時不論是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者只意識到治權(quán)而不知有主權(quán)。因為中國不存在世俗與宗教的二元對立[61]，俗世的統(tǒng)治者也不用像西方那樣去與教會爭誰是最高，因為他本身就已經(jīng)是最高的。所以在生活中只有所謂的“法術勢相結(jié)合”，“外儒內(nèi)法”而沒有什么所謂的主權(quán)觀念甚至根本就沒有意識到所謂的主權(quán)。也即是說，“主權(quán)”問題在古中國不成其為一個問題。

　　這種情況直到近代階段才發(fā)生了實質(zhì)性的改變[62]。自鴉片戰(zhàn)爭后，我國的司法、行政、經(jīng)濟等權(quán)力受到外國列強的干涉和破壞，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會，國家的內(nèi)政外交都不能完全自主。那時，中國才意識到主權(quán)的重要性，它不僅僅是一個概念和詞語，而是抵抗外侮和自強的有利工具。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對中國人而言，“主權(quán)”一詞是從西域而來，其實，中國人民的抵抗外敵侵略的歷史，同時也是伴隨國人有針對性的利用國際法律、國際通行術語以及其它能夠為我所用的一切東西的歷史。所以說不管在制度建設還是文化建設中的實用主義行為都是與救國不可分開。

　　這一點同樣體現(xiàn)在其他發(fā)展中國家，戰(zhàn)后，很多發(fā)展中國家為了保護自己的國家的自然資源和自己的民族企業(yè)，對發(fā)達國家在本國的企業(yè)和公司實行國有化和沒收的行為就是以其損壞本國的主權(quán)為由的[63]。

　　八、本文的結(jié)論

　　思想家們設計出的主權(quán)概念在當時的時代背景下有其合理的一面。民族國家和世俗權(quán)力為抵抗封建割據(jù)和教權(quán)而使用了“主權(quán)”一語，后來的發(fā)展尤其是在實踐中的應用并沒有改變其當初的工具性質(zhì)。

　　是否是主權(quán)國家在開始之初在某種程度上成了下列分界的標準：東方國家與西方國家、進步國家與落后國家、文明國家與野蠻國家。這種二元的分析范式，造成了前者的一些行為的正當性依據(jù)。因為，在二元的世界中，雙方所享有的權(quán)利和義務在實質(zhì)上是不對等的。由此，享有主權(quán)的國家當然享有對其認為沒有主權(quán)國家的一系列的特權(quán)包括侵略、奴役、“解放”、“教化”、征服等等都有了合法性的依據(jù)。后者在長期的斗爭中也由自發(fā)轉(zhuǎn)為自覺，逐漸學會并善于利用和轉(zhuǎn)化主權(quán)的相關原則為己所用，“主權(quán)”在此意義上成了雙方斗爭的工具。這是在國際法和國際關系以及國際政治意義上的主權(quán)。但是在在民族國家內(nèi)部，不管在理論上是否有否定主權(quán)存在的情況，在實際中，主權(quán)的最高性、至上性，不論是在傳統(tǒng)主權(quán)、近代主權(quán)還是在目前的情況下，其性質(zhì)都始終未變。

　�。ㄒ唬╆P于主權(quán)的起源

　　關于主權(quán)的起源，在歷史上是一個過程。這個過程是：起源不是一個問題———關心其起源——不關心其起源（批判起源）——重新關心其起源——起源重新不再是一個問題的過程。伴隨著這種過程，主權(quán)的概念也不斷的發(fā)生各種演變�！捌鹪床皇且粋�問題”主要表現(xiàn)在古希臘、古羅馬時期；
“關心起源”主要表現(xiàn)在霍布斯以降至啟蒙階段即資產(chǎn)階級革命奪取政權(quán)時期；
“不關心起源”主要表現(xiàn)在資產(chǎn)階級穩(wěn)固政權(quán)后以及實證主義階段；
“重新關心起源”則表現(xiàn)在新托馬斯主義的理論中；
“起源重新不再是一個問題”主要表現(xiàn)在全球化時期。上述分析只是一種粗線條的描述。在某個時期可能是兩種以上的觀點并存。對于主權(quán)起源的各種不同表現(xiàn)形式，與每個階段的社會實際是分不開的。

　　（二）關于主權(quán)與治權(quán)

　　對于主權(quán)的可以受限制、可以劃分的問題其實是混淆了主權(quán)和主權(quán)的行使方式即治權(quán)這兩個概念。

　　主權(quán)的絕對性、最高性注定了主權(quán)是一個整體且不可分割，但其行使的方式卻并非如此。因此，盧梭在批評那些混淆了這一點的人說，我們的政論家們既不能從原則上區(qū)分主權(quán)，于是便從對象上區(qū)分主權(quán)：他們把主權(quán)分為強力意志，分為立法權(quán)力與政治權(quán)力，分為稅收權(quán)、司法權(quán)與戰(zhàn)爭權(quán)，分為內(nèi)政權(quán)與外交權(quán)。他們時而把這些混為一談，時而分開。

　　盧梭認為，他們的錯誤在于他們一方面，把僅僅是主權(quán)權(quán)威所派生的東西誤以為是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分。例如，人們就這樣把宣戰(zhàn)與媾和的行為認為是主權(quán)的行為；
其實并不如此，因為這些行為都不是法律而只是法律的應用，是決定法律情況的一種個別行為。

　　另一方面，每當人們自以為看出了主權(quán)是分立的，他們就要犯錯誤；
而被人認為是主權(quán)各個部分的那些權(quán)力都只是從屬于主權(quán)的，并且永遠要以至高無上的意志為前提，那些權(quán)力只不過是執(zhí)行最高意志而已。[64]

　　這種錯誤在全球化時代尤其如此，如經(jīng)濟主權(quán)、政治主權(quán)、文化主權(quán)、環(huán)境主權(quán)、法律主權(quán)等等術語的使用，實際就假定了主權(quán)的可分性，混淆了主權(quán)本身和主權(quán)的對象。如果作為研究的方便，筆者并不反對這樣使用，但在這樣概念濫用的年代，很容易變成自說自話。

　　主權(quán)的對內(nèi)最高性和對外的獨立自主和平等性從其產(chǎn)生之日起始終是主權(quán)的根本屬性，只要這兩種性質(zhì)沒有改變或喪失，則此國家就享有主權(quán)。主權(quán)是絕對的、最高的，但主權(quán)的行使方式卻是相對的，并處處受到制約。治權(quán)的變化（增大或縮�。┲灰�不對主權(quán)造成根本性的威脅，則主權(quán)就不會喪失。

　　主權(quán)是不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的，可分割、可轉(zhuǎn)讓的只有治權(quán)。在某些條件下尤其在全球化時代，可以說某些國家的治權(quán)受到?jīng)_擊或影響，但主權(quán)作為一個實體要么不變要么完全喪失。不存在“一半是海水，一半是火焰”（借用王朔小說名）的情況。

　　主權(quán)的喪失要分兩種情況來看：

　　第一：對主權(quán)國家的軍事征服和軍事侵略是在很短的時間內(nèi)完成，結(jié)果是主權(quán)國家滅亡或被占領（武力控制），則主權(quán)當然喪失。如二戰(zhàn)前的諸多實例，我國鴉片戰(zhàn)爭后的半殖民地和半封建社會的形成，二戰(zhàn)后伊拉克占領科威特，目前美國占領伊拉克等。這種武力的征服或侵略往往伴隨著巨大的經(jīng)濟目的。

　　第二：在非武力狀態(tài)下的主權(quán)喪失。即沒有硝煙的戰(zhàn)爭，這種情況往往是經(jīng)濟的影響，經(jīng)濟的治權(quán)受到削弱并進而削弱其他方面的治權(quán)，治權(quán)對主權(quán)的影響尤如多米諾骨牌效應，若諸多的治權(quán)喪失確實對主權(quán)構(gòu)成實質(zhì)性的危害即越過所謂的“底線”時，主權(quán)也是岌岌可危的了[65]。但這個致命的底線到底為何？則是一個很重要又很現(xiàn)實的問題。對于它的回答，并沒有唯一確定的答案，因為主權(quán)本身就是一個歷史概念，在不同時期它的應用即治權(quán)有著不同的體現(xiàn)和范圍。但至少有兩點是不變的，這兩點其實與主權(quán)所包含的兩個內(nèi)容不可分割：其一，主權(quán)所屬的國家在國際上獲得承認并享有相應的權(quán)利義務[66]。其二，主權(quán)者在國內(nèi)獲得公民的認可并實際控制國家。這兩點缺一不可，否則，“國將不國”，談何主權(quán)[67]。

　�。ㄈ�）關于主權(quán)的歸屬

　　作為靜態(tài)的主權(quán)是國家的本質(zhì)特征，在一定意義上可以說，主權(quán)＝國家。在實際生活中，主權(quán)作為一種靜態(tài)的存在并不對公民造成什么影響，相反，在享有一國主權(quán)狀態(tài)之下的公民會受到特殊的保護，并享有一系列的權(quán)利。但作為權(quán)力存在的主權(quán)，其動態(tài)的存在方式即治權(quán)則往往侵害公民甚至其他國家。它表現(xiàn)在國家處理內(nèi)部事務和國際交往方面時使用的武力和非武力的方式。

　　因此，如何保護公民的利益，如何使公民不受主權(quán)行使方式的侵害，即如何限制主權(quán)行使的方式成為歷代思想家所深思的一個問題。這又可以分為兩個方面，第一個方面，即從權(quán)力的歸屬方式上去限制主權(quán)的行使，如君主專制到貴族統(tǒng)治到多數(shù)人統(tǒng)治；
從集權(quán)到分權(quán)；
從權(quán)力專制到三權(quán)分立等，這些限制權(quán)力的方法在某種意義上可以說是一種試錯的過程，是權(quán)力的所有者與權(quán)力的對象之間的一種相互妥協(xié)的過程。與第一個方面密切相關，第二個方面，即國家對他國的態(tài)度上，從俯視他國到平視他國的過程[68]，這其實也是一種妥協(xié)的過程。同時，第三個方面，通過憲政的制度建構(gòu)使上述的成果制度化、法律化。

　　當我們在談論主權(quán)的歸屬之時，不能混淆另一對范疇，即主權(quán)和主權(quán)者，后者則為主權(quán)的歸屬。我們只是從主權(quán)的歸屬之角度去看主權(quán)本身是什么。如上所屬，我們把主權(quán)理解為一種靜態(tài)的、本質(zhì)性的權(quán)力。我們觀察只能通過具體的表象即誰擁有它并如何去使用它去觀察的。因此，不能把主權(quán)本身混淆成主權(quán)者和主權(quán)的行使以及主權(quán)所行使的對象。

　�。ㄋ模┛偨Y(jié)——一種可能的解決途徑

　　綜上所述，筆者認為，我們?yōu)榱税盐罩鳈?quán)的概念，可以把與主權(quán)有關的因素進行剝離，即當我們不考慮主權(quán)者、主權(quán)的行使、主權(quán)的行使對象之時，我們可以把主權(quán)看作一種靜態(tài)的、固定的、本質(zhì)的東西。它本身的體現(xiàn)和實現(xiàn)不能通過它本身，只能通過具體的行為者（主權(quán)者）和行為者的行為（治權(quán)）并運用于一定的對象（治權(quán)的對象或盧梭所謂的主權(quán)的內(nèi)容）。

　　而一旦我們把主權(quán)等同于主權(quán)者、等同于治權(quán)或等同于主權(quán)的對象之時，我們就會產(chǎn)生概念上的混亂，就會產(chǎn)生在使用“主權(quán)”一詞時，不同的人可能會有不同的所指。在具體的實踐中始終會出現(xiàn)混亂的現(xiàn)象，這種混亂大多數(shù)時候就是對主權(quán)者、主權(quán)的行使和主權(quán)的行使對象所產(chǎn)生的爭議引起的[69]。

　　在這一意義上，我們又可以說,從主權(quán)概念的歷史演變的過程來看，主權(quán)概念本身沒有變化，變化的只是主權(quán)者、主權(quán)的行使對象以及主權(quán)的行使本身。也即是說，主權(quán)自產(chǎn)生起，若承認其存在，則它并沒有變化，變化的是主權(quán)者 、治權(quán)和主權(quán)的行使對象。而否認主權(quán)的理論實際上是對主權(quán)者行使治權(quán)不當所造成的結(jié)果不滿轉(zhuǎn)而否定了主權(quán)本身。

　　同時，全球化對也在改變著主權(quán)者行使主權(quán)的方式，在挑戰(zhàn)著主權(quán)者行使主權(quán)的權(quán)威。大多數(shù)國家在全球化時代喪失或改變的只是治權(quán)[70]。

　　What’s the sovereignty

　　Abstract: Sovereignty is a historical conception . So the author tries to probe into the historical evolution process of the conception of the sovereignty from the perspectives of the origination and the adscription . The backside of the evolution is that the nation-state has been searching the legitimacy and the justness for itself and the consititionalization of the countries in the world. In the mixed conceptions of the sovereignty , to grasp the conception of the sovereignty precisely, we can peel off other ingredients(dominer, governing power, the content of the sovereignty), regard the sovereignty as a static, essential power . In this sense, only the dominer, the governing power, and the content of sovereignty change but not the sovereignty itself.

　　key words: sovereignty、origination、adscription、governing power、 legitimacy

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　　[1] 如《簡明不列顛百科全書》把主權(quán)分內(nèi)外兩個方面，對內(nèi)又叫政治主權(quán)或政權(quán)，“可以說是一種國家決策過程中的最終負責者或權(quán)威”，就狹義而言，“主權(quán)即制定或變更法律的權(quán)力”，對外主權(quán)“在國際法和國際關系中，主權(quán)就是一個國家不受外來控制的自由”，在國際法上，主權(quán)意味著國家的自主或獨立（轉(zhuǎn)載中國人權(quán)發(fā)展基金會編：《人權(quán)與主權(quán)》，新世界出版社2002年12月第1版，第80頁）。

　　《牛津法律大辭典》主權(quán)條：主權(quán)是一個國家的最高權(quán)力的概念，在每一政治社會里，必然有一些人、機關或機構(gòu)作為主權(quán)者，否則就無法解決爭紛。主權(quán)分為對外和對內(nèi)主權(quán)以及法律上和事實上的主權(quán)。在國際法上，法律人格者是擁有主權(quán)和獨立的國家，而一個沒有主權(quán)的國家就不是國際法上的國家，因此作為聯(lián)邦一部分的州、殖民地和保護領地或依賴于其他國家的屬地就不是主權(quán)國家，同時也不是完全的國家（戴維·M·沃克 ：《牛津法律大辭典》，北京社會與科技發(fā)展研究所組織翻譯，光明日報出版社1988年8月北京第1版，第842－843頁）。

　　《布萊克維爾政治學百科全書》認為，主權(quán)是“構(gòu)成最高仲裁者（無論個人還是組織）屬性的權(quán)力或權(quán)威，這類仲裁者對作出決策以及解決政治體系的爭端具有某種程度的最終權(quán)力。具有對外部力量的獨立性和對內(nèi)部團體享有最高權(quán)威和支配權(quán)。具有地位性、次序性、效力性、自主性。（鄧正來主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社1992年6月第1版，第725頁）。

　　《布萊克法律詞典》（第三版）主權(quán)條：最高的、絕對的和不可控制的權(quán)力；
最高的政治權(quán)威；
最高的意志；
國家的國際獨立和沒有外國干涉的規(guī)制國內(nèi)事務的權(quán)力和權(quán)利。(點擊此處閱讀下一頁)

　　做任何不用顧慮的事情包括立法、執(zhí)法、征稅、戰(zhàn)爭、和平以及與外國簽約等諸如此類。主權(quán)在最大意義上是最高的、絕對的不可控制的權(quán)力和不能統(tǒng)治的權(quán)利，與主權(quán)定義本身最近的詞是意志（will）或應用于政治事務的決斷（volition）（http://www.hawaii-nation.org/sovereignty.html）

　　《中國大百科全書·政治學卷》指出，主權(quán)是“一個國家所擁的獨立自主地處理其內(nèi)外事務的最高權(quán)力�！�

　　[2]本文對“主權(quán)”字源考的資料主要參考http://home.kimo.com.tw/santafeihung/work/polsci/ sovereignty.htm一文，在此表示感謝，但此文作者未署名。

　　[3]二者地位之間的高低并非一成不變的。開始兩者是互相利用，如法蘭克王國國王克洛維于496年皈依基督教，接受洗禮，前者為后者成為“封建制度的國際中心”奠定基礎，后者則為前者“繞上一圈神圣的靈光”。在教會的支持下，克洛維先后征服了高盧南部的勃艮第王國和西哥特王國；
800年，查理大帝應羅馬皇帝之請出兵意大利，平服羅馬貴族的叛亂，教皇給他加冕，號為“羅馬人皇帝”；
奧托一世利用教會勢力，抑制世俗領主，繼續(xù)加固王權(quán)；
961年，教皇約翰十二世為了平息羅馬貴族的反抗，向薩克森國王求助，奧托一世遂率軍越過阿爾卑斯山鎮(zhèn)壓了叛亂，962年2月2日，在羅馬圣彼得大教堂教皇為奧托加冕，稱為“羅馬皇帝奧古斯都”，此后840多年，德意志帝國便稱為“德意志民族的神圣羅馬帝國”，它集合著羅馬帝國的傳統(tǒng)、天主教會的特權(quán)和法蘭克帝國的王權(quán)。教皇與皇帝地位高低的斗爭可以說起于“主教敘任權(quán)之爭”，在德意志封建化的過程中，羅馬教皇擁有給德皇加冕的特權(quán)，德皇則力圖控制教皇和教會，而地方封建主為了擴大權(quán)勢，又往往借助教會的力量來削弱王權(quán)。從奧托一世起，德意志皇權(quán)處于鼎盛時期，完全控制了羅馬教廷，教會主教由皇帝任命。11世紀中葉以后，教會勢力增強，1073年，格雷格利7世即位.1075年，新任教皇頒布敕令，宣稱教皇的地位高于一切，羅馬教廷有權(quán)罷免教會貴族和世俗貴族，甚至皇帝。同年12月，格雷高利7世警告亨利四世，若不服從教皇命令，將受到逐出教會，廢黜王位的懲罰。這樣，兩個封建大頭領，為了爭奪主教敘任權(quán)（授予主教和修道院長封地和職權(quán)的權(quán)力）進行了長達50年的斗爭，直到1122年雙方簽訂《沃爾姆斯協(xié)定》，皇帝放棄對教會的統(tǒng)治。（參見孫炳輝、鄭寅達編著：《德國史綱》，華東師范大學出版社1995年11月第1版，第5，6，8，10，11，12頁）

　　[4]例如宗教改革時保護馬丁·路德的薩克森公爵就不理會教皇和皇帝的命令。在亨利三世統(tǒng)治時期（1039－1056），不斷發(fā)生諸侯反對中央王權(quán)的敵對行動。亨利三世死后，1073年在薩克森又爆發(fā)了反對亨利四世的貴族騷動。諸侯的反抗活動還從羅馬教廷找到了強有力的同盟者。同樣，如前引2所言，教皇的統(tǒng)治也往往受到貴族和地方領主的挑戰(zhàn)。對于自由城市挑戰(zhàn)的代表性的例子是14世紀的德意志漢撒城市同盟加盟城市達80到100個，為維護自己的商業(yè)利益，同盟層迫使挪威（1285年），瑞典（1293年）和尼得蘭承認其特權(quán)并于1368年攻陷哥本哈根，迫使丹麥承認同盟的貿(mào)易特權(quán)，根據(jù)1370年得斯特拉爾松和約，同盟擁有對丹麥的否決權(quán)。14、15世紀時，許多城市爆發(fā)行會起義，反對貴族得統(tǒng)治。漢撒同盟得以興起反映了德國內(nèi)部商品經(jīng)濟關系的發(fā)展和商業(yè)資本的形成。它“壟斷了海上航路一百年之久，遂使整個德國北部脫離了中世紀的野蠻狀態(tài)”（恩格斯《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》）（參見丁建宏、陸世澄主編：《德國通史簡編》，人民出版社1991年2月第1版，第89、90頁）。

　　[5] Foucault，governmentality ，in The Foucault effect：studies in governmentality，ed. by Graham Burchell Colin Gordon and Peter Miller, University of Chicago Press, 1991, pp.85ff.轉(zhuǎn)引自聶露 ：“人民主權(quán)理論述評” 載“公法評論”http://www.gongfa.com/nielurenminzhuquan.htm。

　　[6]張宏生、谷春德主編：《西方法律系想史》，北京大學出版社1990年9月第1版，第73-74頁。

　　[7] 本節(jié)內(nèi)容請參見徐愛國、李桂林、郭義貴：《西方法理思想史》，北京大學出版社2002年第1版，第92－93頁；
王哲：《西方政治法律學說史》北京大學出版社1988年8月第1版, 第105－106頁。

　　[8]三十年戰(zhàn)爭是17世紀歐洲爆發(fā)的時間長而又很復雜的一場戰(zhàn)爭，主要戰(zhàn)場在德國。它既是德國內(nèi)部兩個諸侯集團之間以及諸侯與皇帝之間的一場內(nèi)戰(zhàn)（起初是被壓迫民族反抗德國封建統(tǒng)治階級爭取獨立的斗爭），同時又是西歐和北歐主要國家相繼卷入的一場大規(guī)模的國際沖突。三十年戰(zhàn)爭可分為4個時期：捷克—普法爾茨時期（1618－1624）、丹麥戰(zhàn)爭時期、(1625—1629)、瑞典入侵時期（1630－1634）、法國參戰(zhàn)時期（1635－1648）。關于此戰(zhàn)爭的性質(zhì)，史學界眾說紛紜，有宗教戰(zhàn)爭說，有封建主之間大混戰(zhàn)說，有哈布斯堡和反哈布斯堡兩大勢力爭奪歐洲霸權(quán)說，更有人籠統(tǒng)地稱之為領土、王位、霸權(quán)和宗教之爭。還有國際范圍內(nèi)資本主義與封建主義的斗爭說（丁建宏、陸世澄主編：《德國通史簡編》，人民出版社1991年2月第1版，第133頁）。可以說三十年戰(zhàn)爭的結(jié)果在實踐上為國內(nèi)主權(quán)和國際主權(quán)的劃分提供了依據(jù)。

　　[9]李強：“全球化主權(quán)國家與世界政治秩序”載《戰(zhàn)略與管理》2001年第2期。

　　[10]前引9,李強文。

　　[11]即早期的主權(quán)以地域為特征。

　　[12]施正鋒:“國家主權(quán)獨立的政治分析”引自http://www.wufi.org.tw/r05-07.htm。

　　[13]即后面所講的主權(quán)與治權(quán)的關系。

　　[14] state 是政治術語，一般與nation并用，即民族國家。而country嚴格說來主要指一地理概念。

　　[15]李英明：“信息時代下的‘國家’與‘社會’”載 http://www.npf.org.tw/publication /ia/091/ia-r-091-024.htm。

　　[16] 18世紀英國哲人休謨的如下名言依然適用，甚至更加適用于21世紀：少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人之迷，不在前者的暴力，而在后者接受了前者創(chuàng)造的公共輿論。

　　[17]前引6，張宏生、古春德書，第83頁。

　　[18]楊永明：“國際法中主權(quán)概念的地位與演變”，臺大法學論叢，1996年7月第二十五卷，第四期。

　　[19]鄧正來主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社1992年6月第1版 ，第726頁。

　　[20]（英）霍布斯：《利維坦》，商務印書館1985年9月第1版，出版說明第ⅲ、ⅳ頁。

　　[21] （美）列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，譯林出版社2001年版，第81頁。

　　[22]前引20，霍布斯書 ，第92－94頁。

　　[23] （英）羅素：《西方哲學史》（下冊），馬元德譯，商務印書館1976年6月第1版，第78頁。

　　[24] 1688年，英國爆發(fā)光榮革命，確立議會主權(quán).

　　[25]后人戴雪在其《英憲精義》中為解決這種情況，區(qū)分了法律主權(quán)和政治主權(quán)，前者即在法律上能決定國家所屬分子的及國家自身的權(quán)利義務的權(quán)力；
后者就是在實際上，能決定國家所屬分子的，及國家自身的權(quán)利與義務的權(quán)力，握有這種權(quán)力的個人或團體，就是政治主權(quán)的所在。轉(zhuǎn)引自王世杰、錢端升：《比較憲法》，商務印書館1999年11月第1版，第48頁。

　　[26] 前引23，羅素書，第228-237頁。

　　[27]聶露“人民主權(quán)理論述評”載“公法評論”http://www.gongfa.com/nielurenminzhuquan.htm 。

　　[28]（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年2月修訂第2版，第36－38頁。其實，這種混淆一直持續(xù)到現(xiàn)在，請參見后面的分析。

　　[29] 因為“契約乃是一單個人的任性、意見和隨心表達的同意為其基礎的。此外又產(chǎn)生其他純理智的結(jié)果，這些結(jié)果，破壞了絕對的神物及其絕對的權(quán)威和尊嚴。因此之故，這些抽象推論一旦得時得勢，就發(fā)生了人類有史以來第一次不可思議的驚人場面：在一個現(xiàn)實的大國中，隨著一切存在著現(xiàn)成的東西被推翻以后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開始建立國家制度，并希求僅僅給他以想象的理性東西為其基礎。又因為這都是缺乏理念的一些抽象的東西，所以他們把這一場嘗試終于搞成最可怕和最殘酷的現(xiàn)實”。（德）黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，商務印書館1961年6月第1版，第255頁。

　　[30]前引29，黑格爾書，第254頁。

　　[31]因為國家制度的制定是一個毫無意義的問題。若制定國家制度，則要假定不存在任何國家制度，而只存在著集合一起的原子式的群氓。概念與群氓是風馬牛不相及的。其實毋寧說國家制度簡直是自在自為存在的東西，從而應被視為神物，永世勿替的東西，因此，它也就超越了制造物的領域。同時，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面都在發(fā)展中達到他們的權(quán)利，因此，就不要去比君主制和民主制哪一種更好這樣無意義的問題。前引29，黑格爾書，第290、291頁。

　　[32]前引29，黑格爾書，第308、318頁。

　　[33]王滬寧：《國家主權(quán)》，人民出版社1987年3月第1版，第33，34頁。

　　[34]實證一詞有四層含義：一是與虛幻對立的真實，二是與無用相對的有用，三是與猶疑對立的肯定，四是與模糊相對的精神。實證據(jù)說就是按照實證詞義的要求對自然界和人類社會作審慎縝密的考察以實證的真實的事實為依據(jù)，找出其發(fā)展的規(guī)律。（法）孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年12月第1版，出版說明1－2頁。

　　[35]前引34，孔德書，出版說明1－2頁，又歐力同：《孔德及其實證主義》，上海社會科學院出版社1987年3月第1版，第28頁。

　　[36]（英）奧斯丁：《法理學的范圍》，劉星譯，中國法制出版社2002年1月第1版，第299－300頁。

　　[37]前引36，奧斯丁書，第301頁。

　　[38]“政治政府得以持續(xù)存在的惟一緣由，和政治政府起源的惟一緣由是完全相似的，或者幾乎是相似的。盡管從某種角度看每一個政府的產(chǎn)生是來自具體或特殊的緣由，然而從另一角度看，幾乎所有的政府的產(chǎn)生都肯定是來自這樣一個普遍性的緣由：自然社會中的大多數(shù)人，組成了政治社會，當處于自然社會中的時候，他們渴望逃避自然狀態(tài)或無政府狀態(tài)，渴望進入一個政府統(tǒng)治的狀態(tài)。如果他們特別贊賞他們所服從的政府，那么，這種贊賞，必然伴隨著他們對政府所具有的功利意義的感性認識。反之，如果他們厭惡他們所服從的政府，那么，他們對政府的功利意義的感性認識，則控制著他們的厭惡心態(tài)”。前引36，奧斯丁書，第323頁。

　　[39]“不研究這種強制權(quán)力是否合法，是不是服從一種法律規(guī)則并受這種規(guī)則的限制，我也不研究這種權(quán)力的來源是什么……把這種權(quán)力理解為一種事實，覺得這種事實的正確性是無可爭議的”。（法）萊翁·狄驥：《憲法論》（第一卷），錢克新譯，商務印書館1959年2月第1版，第382、383頁。

　　[40]前引39，狄驥書第388、389頁，“我……堅決否認主權(quán)，因為按照定義來說，主權(quán)是擁有發(fā)號施令權(quán)的權(quán)利的，人們越不能解釋這種權(quán)利究竟是怎樣產(chǎn)生出來的，也就越不能解決所謂主權(quán)的起源問題……。人們從數(shù)世紀以來就討論這個問題，但一直沒有獲得圓滿解決，人們將永遠對他進行毫無結(jié)果的討論，因為它全部都象自由意志的問題那樣是無法解決的問題------因此，我便更加堅持這個理論了”。前引39，狄驥書，第393頁。

　　[41]前引39，狄驥書，第397、393頁。

　　[42]他并非完全否定人民主權(quán)的積極意義，如他說，“沒有比民主學說更動人的歷史。的確，在這方面，人類的思想從各方面努力，企求對權(quán)力給予純粹實證的證明，以使保護個人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　保護個人的人身、精神和宗教的自由，來反對政治的獨裁”。前引39，狄驥書，第407頁。

　　[43]前引39，狄驥書，第416－417頁。

　　[44]前引39，狄驥書，第418頁。

　　[45]前引39，狄驥書，第419頁。為支持自己的論點，他引用圣西門和孔德話說，“由人民意志構(gòu)成主權(quán)的說法，除了和上帝恩寵的主權(quán)對立之外，說不出任何意義……這兩種相互對立的信條只有一種相互牽制的存在。這些都是西歐在宗教改革之后反對封建制度原則而進行的形而上學的長期斗爭所留下的殘余。教士們的形而上學激起了中世紀國王的御用的一向反對他的法律家的形而上學，但這種斗爭今天已經(jīng)結(jié)束了（圣西門“給國王的一封信”）。“我從事哲學三十年來，始終把人民主權(quán)想象為一種壓迫的欺罔，并把平等想象為一種卑劣的謊言……�？傊�，這種法律（是道德政治性的法律）以同樣的效力排斥神學上的霸道和國王的神權(quán)，以及形而上學的霸道和人民的主權(quán)。前引39，狄驥書，第419、420頁。

　　[46]前引39，狄驥書，第389、421頁。

　　[47] 李光燦、呂世倫主編：《馬克思、恩格斯法律思想史》，法律出版社2001年10月第1版 ，第807-823頁。

　　[48] 前引47，李光燦、呂世倫書，第807頁。

　　[49]如他們認為,在資產(chǎn)階級國家中，有各種不同的國家形式，有民主共和國，君主立憲制，君主專制，這些國家形式，有“比較自由”和“比較不自由”的差別，但這些差別絲毫不影響他們的實質(zhì)，實質(zhì)上，他們都是資產(chǎn)階級專政的國家，勞動人民都處于受剝削受壓迫的沒有民主沒有自由的地位。前引47，李光燦、呂世倫書，第629頁。

　　[50]如恩格斯認為在英國的政治生活中,王權(quán)實際上已經(jīng)等于零,君王只是一種政治上的擺設。英國君主立憲政體的荒唐可笑之處，就在于極度推崇君主這個統(tǒng)而不治的人物，向一個空空洞洞毫無內(nèi)容的國王拜倒。這是君主整體登峰造極的表現(xiàn)。英國憲法是一座顛倒過來的金字塔，塔頂同時又是底座。這里是立法權(quán)的三位一體，那里是資產(chǎn)階級的橫行霸道，這里是兩院制，那里是操縱一切的下院，這里是國王的大權(quán)，那里是下院選出的內(nèi)閣。這里是世襲立法者的的獨立的上院，那里是為老朽無用的議員設立的養(yǎng)老院。馬克思分析了1848年憲法，認為它和1830年憲章一樣，把分權(quán)制奉為神圣，并且把這種分權(quán)制引申到混亂不堪、矛盾百出的程度。因此就必須打碎資產(chǎn)階級的舊國家機器。前引47，李光燦、呂世倫書，第204頁，第348-349頁。

　　[51]前引47，李光燦、呂世倫書，第143-145。

　　[52]認為殖民主義者的侵略戰(zhàn)爭具有強盜性質(zhì)。指出掠奪是一切資產(chǎn)階級的生存原則。馬克思說，當我們把自己目光從資產(chǎn)階級文明的故鄉(xiāng)轉(zhuǎn)向殖民地的時候，資產(chǎn)階級文明的極端偽善和他的野蠻本性就赤裸裸的呈現(xiàn)在我們面前，因為他在故鄉(xiāng)還裝出一副很有體面的樣子，而一到殖民地他就絲毫不掩飾了”。前引47，李光燦、呂世倫書，第371-372頁。

　　[53] 《列寧選集》第2卷，第509，523頁。

　　[54] 關于馬里旦的主權(quán)觀主要參考王哲：《西方政治法律學說史》北京大學出版社1988年8月第1版, 第507－508頁；
沈宗靈:《現(xiàn)代西方法理學》，北京大學出版社1992年6月第1版，第86－91頁；
徐愛國、李桂林、郭義貴：《西方法理思想史》，北京大學出版社2002年第1版，第300－302頁；

　　[55] 如沙塵暴、水污染、跨國犯罪等。

　　[56]朱勤軍“論經(jīng)濟全球化進程中的國家政治關系” http://www.heyunfeng.com/chinese/ faculty/forum/2001/wto-globalization/zhu-qin-jun.htm

　　[57]以下理論，參見盧凌宇：“挑戰(zhàn)國家主權(quán)的思潮”，《人民日報》 1999年8月8日。

　　[58]不論是社會主義國家還是資本主義國家，不論是總統(tǒng)制還是議會制國家，其憲法條文大多都說明了這一點。

　　[59] 本文對這兩個概念的區(qū)別，參考了盛文軍、王慶國、田銀華：“ 經(jīng)濟全球化進程中的國家主權(quán)”，載《社會主義研究》1999年第3期。

　　[60]這種最高權(quán)威從歷史上看，有的是宗教（如中世紀晚期），有的是世俗權(quán)力（如目前的大多數(shù)國家）或披著宗教外衣的世俗權(quán)力（如對偉人崇拜的國家，把人當神，用對待神的態(tài)度來對待人），有的是政教合一（如目前的伊斯蘭國家）。

　　[61]對于儒教是否是宗教在學術界一直存在爭議，雙方都有充分的理由支持自己的觀點（參看任繼愈：《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社 2000年版）。中國在古代可以說是政教合一，這種教其實已不是純正的儒教，而是混有道教佛教的雜糅的一種宗教并與法家的思想相結(jié)合（秦暉：“吏治改革：歷史與文化的反思”載趙汀陽主編：《論證3》，廣西師范大學出版社2003年2月第1版），它具有超越性并滲透入世俗世界成為人們生活的一部分甚至是不可分割的一部分。而且這種合一自有自己的一套體系，即天人合一。有人也把馬克思主義作為一種宗教（鄭也夫：《代價論》，三聯(lián)出版社1995版），則目前的中國亦為政教合一。即使馬克思主義不是宗教，則如何區(qū)分作為意識形態(tài)的馬克思主義、作為教條的馬克思主義、作為哲學的馬克思主義的關系并與對等的宗教對話（60年代以來，特別是1965年結(jié)束的第二屆梵蒂岡會議以后，天主教斗爭策略的明顯改變，如容忍非基督教甚至無神論者，表示要使天主教向一切人一視同仁的開放，愿意同抱各種信仰和思想的人對話等。劉放桐等編著：《現(xiàn)代西方哲學》，人民出版社1981年版，第465頁，又劉小楓：《走向十字架上的真》，上海三聯(lián)書店1994年版）以及在實際中如何保持政治正確也是一個問題。不管怎么說，在中國不存在西方意義上的政教相爭即二元對立。即使退一步來說，如某些學者所言，中國并沒有西方意義上的宗教，中國社會為一世俗的社會，其生活的方式為一種實用理性（李澤厚：《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版）。

　　[62]從主權(quán)一詞傳入中國可以看出。Sovereignty 與19世紀末期傳入中國，開始被譯為“薩威愣貼”。1905年同盟會宣言明確宣布“還我主權(quán)”。嚴復所譯《法意》中明確的適用了主權(quán)一詞。前引33，王滬寧書，第2、3頁。

　　[63] 把主權(quán)看作是一種工具或一種功能性(functional)存在,特別表現(xiàn)在發(fā)展中國家對本國的自然資源和企業(yè)國有化的過程中而利用主權(quán)作為依據(jù),精彩的論述可參看Franz Xaver Perrez的 Cooperative Sovereignty( Kluwer Law International 2000)一書。

　　[64]前引28，盧梭書，第37－38頁。

　　[65]這種情況，目前還沒有出現(xiàn)。不過對于歐盟的出現(xiàn)，則是一個有爭議的問題，即如何看待成員國把原屬于自己主權(quán)范圍內(nèi)的權(quán)力轉(zhuǎn)移給共同體（詳細的分析，請看朱景文：“歐盟法對法律全球化的意義”載《法學》2001年第12期）。但要指出的是，首先，成員國是主動讓權(quán)，轉(zhuǎn)讓的只是部分的權(quán)力，雖有一個過程，但其作為一個主權(quán)國家仍沒有變化。其次，這種讓權(quán)的過程究竟到何種程度，從現(xiàn)實來看仍在發(fā)展，但毫無疑問，主權(quán)的行使方式有一個底線，一旦越過這個底線，則主權(quán)也就喪失了。

　　[66]這個時代，即成為聯(lián)合國的成員國。

　　[67] 如中華人民共和國剛成立時，盡管控制了國內(nèi)局勢，但并沒有得到大多數(shù)國家的承認，若說其是主權(quán)國家，則其應享有的相關權(quán)利無法得到；
目前的伊拉克，盡管在國際社會仍是一存在的國家，在聯(lián)合國有其席位，但其主權(quán)者無法實際控制該國，若說其是一主權(quán)國家，則其權(quán)力歸屬于誰？

　　[68]同時，對于弱小國家，則是一種逐漸認識到主權(quán)的重要性并加以利用的過程。其實就是打著主權(quán)的幌子更好的利用治權(quán)以追求本國利益最大化的過程。在行使這種權(quán)力的過程中，因為要遵守一定的游戲規(guī)則但又要維護自己的國家利益，因此，對這些國家而言，不得不改變在國內(nèi)的權(quán)力行使方式同時又不甘心失去在某些領域?qū)��?quán)力的行使方式以及如何在改變國內(nèi)行使權(quán)力的游戲規(guī)則的同時去盡量不突破那個致命的底線，這是一個很矛盾甚至是很無奈的過程，盡管并不排除自愿的可能性。

　　[69] 如“誰應該擁有主權(quán)”、“憑什么擁有主權(quán)”、“怎樣運用主權(quán)”、“應該對誰行使主權(quán)”這些問題所持的不同見解，相應地產(chǎn)生出了主權(quán)在君、主權(quán)在議會、主權(quán)在民；
主權(quán)來源于上帝、主權(quán)來源于契約、主權(quán)來源于人民；
全權(quán)統(tǒng)治（totalitarinism,此處借用鄭也夫先生的翻譯，參見鄭也夫：《信任論》，中國廣播電視出版社2001年8月第1版，第128頁，注釋6）、兩權(quán)分立、三權(quán)分立的實踐。

　　[70] 到目前為止，還沒有哪個國家喪失了主權(quán)，而淪為別國的“殖民地”。當然，這樣說并不是給那些想“搶占”別國治權(quán)領域的“強國”行為作辯護。因為，在實踐中雙方都在利用“主權(quán)”概念的模糊和混亂性作自己行為的理論辯護。

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