人們總是試圖把人分成我們和他們、集團中的和集團外的、我們文明人和那些野蠻人。

　　—— 亨廷頓

　　內容摘要：本文討論西方現(xiàn)代性想象中中國形象的野蠻東方化問題：一、西方現(xiàn)代性在東方與西方、野蠻與文明的二元對立的世界觀念秩序中構筑中國的野蠻的東方帝國形象，使中國形象成為西方現(xiàn)代文明認同的“他者”；
二、該形象生成于啟蒙運動晚期到帝國主義時代，中國形象被東方主義納入“野蠻東方”的話語體系，表現(xiàn)出所謂中國的“獨一無二的東方性”；
三、中華帝國的野蠻東方形象具有明顯的帝國主義殖民主義意識形態(tài)特征，其中知識與權力的共謀機制耐人尋味也令人生畏；
四、中華帝國的野蠻東方形象富于話語活力，從帝國主義到新帝國主義意識形態(tài)，譜系不斷，反思與批判這種想象的文化-意識形態(tài)，必須追溯到西方現(xiàn)代性與啟蒙哲學本源。

　　關鍵詞：
文明與野蠻；

東方與西方；

中國形象；

　　筆者曾在《西方的中國形象史：問題與領域》一文中提出，西方現(xiàn)代性想象中的中國形象主要有三種類型：專制的中華帝國、停滯的中華帝國、野蠻的中華帝國。作為“文化他者”，它們確認西方現(xiàn)代性核心的自由秩序、進步秩序與文明秩序。[①]三種形象類型相互指涉，遞進包容，其中野蠻的中華帝國形象，出現(xiàn)在18世紀末19世紀初，不僅包含了前兩種形象的內容，而且比前兩種形象類型更寬泛、更靈活、更隨意也更武斷。本文討論東方主義信條“野蠻化”處理的中國形象，提出四個層面上的問題：一、西方現(xiàn)代性是在什么樣的世界觀念秩序中構筑中華帝國的野蠻東方形象的？二、中華帝國的野蠻東方形象如何生成如何表現(xiàn)其意義結構？三、中華帝國的野蠻東方形象中知識與權力的共謀機制是如何運作的？四、中華帝國的野蠻東方形象的話語譜系如何形成又如何延續(xù)？

　　一

　　野蠻的中華帝國形象，出現(xiàn)在西方現(xiàn)代東方與西方、文明與野蠻的二元對立的世界觀念秩序中。西方文化自我確認的方式，是在二元對立的思維模式下構筑他者，確定西方中心的差異等級的世界觀念秩序。文化認同本身就是一個差異建構的過程�；魻栔赋觯�認同是通過差異構建的，自我在與他者的差異對比關系中，定義自身并劃定邊界，于是他者便成為自我不可或缺的組成部分。西方二元對立的世界想象中，最基本的差異結構是東方與西方。有人說，西方文化最偉大的發(fā)明，就是“東方”，這個發(fā)明不僅完成了西方文化的自我確認，而且虛構出一個永遠的“他者”，不論西方文化感到得意或失意、需要自我批判或自我確證時候，這個“他者”都會自然浮現(xiàn)出來，幫助西方文化找到自我。

　　東方與西方的世界觀念秩序有三重意義：首先，它確立一種空間關系，世界被劃分為二元對立的兩部分向兩極延伸，不管中界限在哪里，兩極結構是確定的，而且，兩極結構并不對等，有大小等級的區(qū)別，比如說，西方可能僅限于西北歐或西歐北美，而東方可能等于所有非西方世界，西方是中心是主導，而東方是邊緣是依附；
其次，東方與西方的空間關系同時又表現(xiàn)為一種時間關系，形成時空一體的拓撲結構，東方對應著過去，所謂古老的東方，西方對應著現(xiàn)代，所謂現(xiàn)代西方；
最后，東方與西方的拓撲結構的時空框架，同時又意味著特定的觀念價值。東方的古代的意味著專制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的，西方現(xiàn)代的意味著民主自由的、科學進步的、理性文明的。東方與西方并不是一個地理概念，而是文化概念，表現(xiàn)想象與權力關系的意識形態(tài)概念。東方與西方二元對立的世界觀念模式，是西方思考與討論世界文明與歷史的范式，可以從符號學角度稱其為神話，也可以從意識形態(tài)角度稱其為話語，總之它是一種思維模式，其思考的內容可能改變，但思維模式本身不可改變。

　　從古希臘時代開始，東方/西方的地緣政治二元對立框架，就與野蠻/文明的文化價值的二元對立框架重合。在西方，野蠻的概念最初有兩重含義，一重是地域的，古希臘、羅馬人指外邦或住在自己的疆域以外的人為野蠻人，野蠻人或蠻族具有明顯的貶義；
二是制度與文化的，野蠻人或蠻族指不會講希臘語或拉丁語的民族，他們的政體是專制暴虐的。[②]在西方文化傳統(tǒng)中追溯“野蠻”的話語譜系，人們發(fā)現(xiàn)，“野蠻”的概念從一開始就有地緣政治意義，甚至與“東方”概念重合。中世紀西方以基督教信仰確認自我，排斥異教，盡管當時95％以上的基督徒連自己的我字都不會寫，他們卻把通曉亞里士多德、歐幾里德，托勒密的穆斯林，當作掠劫“圣地”的野蠻人。

　　地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復興，一度打亂了基督教一統(tǒng)文化的世界觀念秩序，東方與西方、古代與現(xiàn)代的界限不清，秩序經(jīng)常也被顛倒過來。啟蒙運動在西方現(xiàn)代性文化認同基礎上，開始重建世界觀念秩序，東方與西方、古代與現(xiàn)代的界限被重新確立。西方指現(xiàn)代啟蒙的西方，以西歐北美為中心，奧斯曼土耳其以東的廣大地區(qū)，從埃及到日本的廣闊地區(qū)，甚至整個非西方世界，都毫無例外地屬于東方。這個東方并不是單純的地理概念，它是文化結構地理的觀念產(chǎn)物。西方是自由的、民主的、科學的、進步的、理性的、文明的，而東方，則徹底陷入二元對立的他者范疇，是專制的、愚昧的、停滯的、野蠻的……

　　啟蒙思想是在古代與現(xiàn)代、東方與西方的二元對立的時空框架內進行的，其根本意義在于確證“現(xiàn)代西方”的合法性。它發(fā)明或構建了一套具有整體性與連續(xù)性、生動活躍的世界觀念體系，啟蒙哲學中所有重要的概念，諸如理性、真理、進步、自由、民主等概念，都被鑲嵌在這個輝煌的體系中，這個體系并非說明事實，而是表述現(xiàn)代西方社會關于需要與猜測、關于欲望與恐懼的信仰或神話。就像尼才采所說的，啟蒙思想的“目的不在于‘認識’，而在于模式化，——要強加給混亂以足夠多的正規(guī)性和形式，以滿足我們的實際需要。在理性、邏輯和范疇的構成中，需要二字曾起過決定作用。不是‘認識’的需要，而是包攝的需要，模式化的需要，以求達到諒解和思考的目的……�！盵③]

　　西方在二元對立的思維模式上，結構知識與想象中的世界秩序，根本的意義在于西方現(xiàn)代性完成文化自我認同。首先是東方與西方的二元對立的世界觀念秩序的重建，其次是野蠻與文明的秩序的重建。一個空洞的地理概念不足以構建文化身份，必須具有明確的文化內涵。啟蒙運動的真正問題，是為西方現(xiàn)代文化建構文化身份。如果基督教不再為西方的文化身份提供認同的基礎，那么，什么概念能夠為西方現(xiàn)代提供文化身份呢？科學進步？政治民主？思想自由？富裕與繁榮？所有這些概念都只能說明某一方面或層面的特征，什么才是整體意義上的西方現(xiàn)代的文化身份呢？

　　文明！啟蒙思想發(fā)明了“文明”概念，并將西方現(xiàn)代性自身認同于文明。諾貝特·埃利亞斯指出，“文明”概念盡管意義復雜，但歸根結底是西方現(xiàn)代自我認同意識的表現(xiàn)。他在《文明的進程》中試圖給“文明”這個概念下定義時說：“這一概念表現(xiàn)了西方國家的自我意識，或者也可以把它說成是民族的自我意識。它包括了西方社會自認為在最近兩三百年內所取得的一切成就，由于這些成就，他們超越了前人或同時代尚處‘原始’階段的人們。西方社會正是試圖通過這樣的概念來表達他們自身的特點以及他們引以為自豪的東西，他們的技術水準，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學知識和世界觀的發(fā)展等等�！盵④]

　　在這個“文明”定義中，我們注意到，它有不同層面上的意義，首先，它與西方現(xiàn)代性自我認同相關，文明是西方現(xiàn)代的特征或成就，有明確的時間與空間的規(guī)定，即現(xiàn)代西方是文明的；
其次，文明同時又是人類社會普遍價值的體現(xiàn)與普遍歷史的必然，它意味著人類社會與歷史發(fā)展的一種尺度，在這一點上，文明與進步，具有同樣的意義，文明既是進步的尺度又是進步的成就；
再次，文明是個無所不包的概念，發(fā)達的科學技術、民主政治、資本主義經(jīng)濟、自由思想與信仰、正義的法律與純潔的道德、有教養(yǎng)的行為與禮儀規(guī)范等，所有西方現(xiàn)代性價值，自由民主、發(fā)展進步，都可以包括在文明概念中。最后，文明是西方現(xiàn)代性樹立的一種普世尺度，在空間與時間中展開，其他民族國家與歷史，必須在這個普遍尺度下證明自身，它包含著知識與權力的雙重意義。

　　西方現(xiàn)代關于文明與野蠻的話語，蘊涵著豐富的文化資源。它確認了西方文化的同一性整體，也確定了西方與非西方的關系，設定了西方現(xiàn)代擴張的觀念模式。首先，西方現(xiàn)代“文明”使歐洲成為一個整體，文明變成了西方現(xiàn)代文明的特指。穆勒在《論文明》中指出，所謂文明，實際上就是指西方現(xiàn)代文明。[⑤]它為西方現(xiàn)代性文化提供了身份，同時縮小歐洲不同民族國家之間的差異；
它強調西方文化的共同性同時也確立西方與世界上其他地區(qū)或非西方的區(qū)別。這種區(qū)別就是文明與野蠻、西方與東方的區(qū)別：西方是文明的，東方甚至整個非西方是野蠻的。在這個“本質性”世界秩序的差異結構中，西方國家之間可能存在著矛盾與沖突，但卻必須聯(lián)合成一個文明的統(tǒng)一體，對廣闊的非西方世界行使霸權。

　　二

　　東方/西方的地緣政治二元對立框架，與野蠻/文明的文化價值的二元對立框架重合的趨勢，再次出現(xiàn)于啟蒙運動高潮時代。西方現(xiàn)代觀念中東方與西方二元對立的世界觀念秩序，經(jīng)過地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復興時期的顛覆與重整后，基本確定了；
而西方社會關于文明與野蠻的討論，也開始于這一時期，“文明”成為西方現(xiàn)代文化自指認的身份，而“野蠻”被用來形容東方。[⑥]

　　文明的概念是法國啟蒙思想家相對于“野蠻狀態(tài)”提出的，只有通過“野蠻”，才能夠界定文明。如果說西方現(xiàn)代文化表現(xiàn)為一個認同于文明的同一體，那么，只有通過塑造一個“野蠻東方”作為他者，才能完成自我確證。當現(xiàn)代西方認同一個文化整體時，西方的東方主義想象也將東方他者化為一個整體；
當西方現(xiàn)代文化整體自我認同文明時，被他者化的東方則成為野蠻的代表。西方走出中世紀、基督教信仰破裂后，“文明”第一次為西方現(xiàn)代文化提供了身份認同的基礎。在西方現(xiàn)代性想象中，東方與西方、古代與現(xiàn)代的界限，實際上就是文明與野蠻的界限。西方現(xiàn)代文化在自我認同文明的同時，也開始用野蠻指涉東方，所謂“野蠻的東方”或“野蠻的東方人”成為一種流行的套話。

　　正如東方與西方的二元對立模式根植于西方世界觀念傳統(tǒng)一樣，野蠻與文明的二元對立模式，在西方的世界觀念中也是歷史悠久、根深蒂固的。文明與野蠻相對，而野蠻的概念卻先于文明的概念出現(xiàn)，這也符合構筑他者以確認自我的鏡像化過程。西方文明倡導理性與科學，野蠻的東方則沉迷于可怕愚昧與迷信中；
西方文明飛速進步，野蠻的東方則沉淪在無恥的封閉與停滯中；
西方文明崇尚自由與繁榮，而野蠻的東方則絕望地掙扎于暴政與貧困中……文明是世界人類的一部分（西方白種人）在歷史中進步的成果，而野蠻則是世界其他部分人墮落的狀態(tài)。西方現(xiàn)代性文化構筑野蠻的東方形象，重要的是確立東方在西方的世界觀念秩序中的位置以及野蠻東方與西方文化在西方現(xiàn)代自我認同過程中形成的差異對立、優(yōu)劣等級的關系。正如亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中指出的：“人們用祖先、宗教、語言、歷史、價值、習俗和體制來界定自己。他們認同部落、種族集團、宗教社團、民族，以及在最廣泛的層次上認同文明……我們只有在了解我們不是誰、并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰�！盵⑦]

　　西方現(xiàn)代開始在野蠻東方話語中表述中國，是啟蒙運動后期的事。地理大發(fā)現(xiàn)時代最初向歐洲展示的中國形象，在文化觀念上，似乎都與野蠻東方無關，那個時代有關中國的文本，從門多薩的《大中華帝國志》、平托的《東方見聞錄》、《利瑪竇中國札記》到曾德昭的《大中國志》，都沒有提到任何所謂中國的野蠻東方特征，甚至《平托東游錄》講到兩位葡萄牙水手打架，被帶到中國皇帝那里接受懲罰。中國皇帝判處葡萄牙人流放到與世隔絕的荒野�！霸谀抢�，你們將終日和野獸生活在一起，每到夜晚，陪伴你們的將是野獸的咆哮。你們是罪有應得，誰叫你們生性野蠻？”[⑧]中國是個文明的民族，而葡萄牙人則“生性野蠻”。這種在自我批判意義上使用的文明與野蠻的對立，是當時的一種流行觀點。門多薩神父、閔明我神父對中國的贊美中，也包含著對西方“種種野蠻”的批判。直到以萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩為代表的一代啟蒙思想家，仍繼續(xù)贊美中國，用智慧的東方批判西方，似乎西方是野蠻的。在文藝復興一度顛倒的文明與野蠻、東方與西方的世界觀念秩序，到啟蒙運動后期又顛倒過來。也正是在這一時期，文明與野蠻的套話開始和西方與東方的套話組合并相互轉喻地使用。文明與野蠻的社會類型的分野，恰好對應著西方與東方的文化地理的分野。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方是文明的，東方是野蠻的，西方的文明來自現(xiàn)代啟蒙理性、科學技術、民主政治、資本主義經(jīng)濟，來自于西方現(xiàn)代社會的不斷進步，而東方的野蠻，則是因為歷史停滯、政治專制、文化愚昧等不同方面因素造成的。

　　西方現(xiàn)代文化幾乎在將野蠻與東方相關聯(lián)表述的同時，就將中國形象納入“野蠻東方”的話語體系中。如果說，笛福的小說中詛咒中國人比野蠻的韃靼人更糟，[⑨]只是小說家的偏激之辭，那么，半個世紀以后，布朗杰在《東方專制主義的起源》用野蠻形容中華帝國東方專制主義的奴役精神、[⑩]孔多塞在《人類精神進步史表綱要》中用野蠻形容愚昧與專制造成的中國歷史的停滯、[11]赫爾德在《人類歷史哲學的觀念》》中用野蠻說明中華帝國的制度、精神與性格時[12]，在西方文化中用野蠻表述中國形象就不再是一個偶然的現(xiàn)象，而是一種流行的趨勢�！稏|方專制主義的起源》出版于1761-1763年間、《人類歷史哲學的觀念》》出版于1784-1787年間，《人類精神進步史表綱要》寫于1793年，正是在這段時間，西方文化開始討論文明與野蠻，用文明進行自我確認，用野蠻將東方他者化，野蠻東方的話語幾乎是與野蠻的中華帝國形象同時出現(xiàn)的。

　　野蠻主義的東方主義話語與野蠻的中華帝國形象，幾乎是同時出現(xiàn)在18世紀末19世紀初。1894年，馬戛爾尼率領龐大的英國使團從中國回來，他斷言，由于歷史停滯，曾經(jīng)文明的中華帝國正墮落成半野蠻的國度。“一個民族不進則退，最終它將重新墮落到野蠻和貧困的狀態(tài)�！瘪R戛爾尼的評價似乎有所保留，他的使團總管巴羅卻毫不客氣“這個民族（指中國人）總的特征是傲慢、自私，他們將偽裝的嚴肅和真實的輕薄、優(yōu)雅的禮儀和粗俗的言行結為一體。表面上看，他們在談吐交往中表現(xiàn)得極其單純直率，實質上他們在實踐著一種狡詐的藝術……。”[13]使團的隨團科學家丁維提博士說啟蒙時代那些 “中國迷”的著作“把中國人描繪成世界上最有教養(yǎng)的民族”，蒙蔽了整個歐洲。他們“是根據(jù)孔子的說法向我們介紹中國人的，理論上的中國人，而不是事實上的中國人”。[14]理論上的中國人是仁義的典范，而事實上的中國人卻時常表現(xiàn)得殘暴野蠻。奴隸的馴服狡詐與奴隸的殘暴野蠻是可以合為一體的。中國人勤勞溫順又懶惰殘暴、狡詐又迷信、守舊又投機，或許還有骯臟，衣食住行方面都不符合文明人的標準。[15]

　　野蠻不是某一方面的特征，而是社會與人性普遍的特征。只有在野蠻的概念下，中國形象才全面陷入黑暗，野蠻作為套語的概括性，遠勝于專制或停滯，野蠻所指的社會與人的否定性特征，幾乎是無所不包的。中國形象的野蠻化是一種最徹底的丑化。黑暗、愚昧、墮落、殘酷、誘惑與恐懼，永無變化的停滯與單一性，不可改變的野蠻……這類描述重復出現(xiàn)在傳教士的社會歷史著作中，出現(xiàn)在文學家的自傳性的懺悔錄中，也出現(xiàn)在哲學家嚴肅的思考中。人們總是喜歡聽傳教士們講述那些異教世界的“野蠻的場景和恐怖的故事”，比如說中國人集體殺嬰的野蠻風俗，北京滿街都是死孩子、廣東福建是最野蠻的兩個省份。[16]更希望哲學家們能夠從哲理或形而上的高度解釋這些現(xiàn)象。黑格爾在精神自由與歷史進步的否定面上論證中國的野蠻，《歷史哲學》使用“野蠻”描述東方，有18處之多。[17]

　　三

　　中華帝國的野蠻東方形象是由具體不同的所謂“野蠻東方性特征”構成的，它在東方主義語境中生成，經(jīng)歷了從啟蒙運動到帝國主義時代的歷史過程。首先，在西方的東西二元對立的世界觀念中，中國形象表現(xiàn)出的“野蠻東方”的特征，是一點點逐漸積累起來的。傳教士們即使在歌頌中國的時代，也不經(jīng)意地透露出有關中國經(jīng)濟貧困、政治暴戾、道德敗壞的消息。笛福與安遜首先塑造了懦弱、奸詐、不誠實、骯臟、貧困的中國形象，孟德斯鳩又在這些道德墮落的特征外，加了上了政治專制殘暴的特征。從伏爾泰到孔多塞、馬戛爾尼，中國文明停滯的形象也一點點確定下來，中國不僅在政治上專制，道德上敗壞，在技術上落后，精神上也是愚昧野蠻的。這種觀點在黑格爾得到最系統(tǒng)精密的哲學化表述。到此為止，中國不僅具備了所有的野蠻東方性特征，而且將這種東方性發(fā)揮到極致。中國人精神愚昧，他們的智力是野蠻人或孩子的，他們將自己變成暴政與貧困的奴隸，卻絲毫意識不到這一點。他們頭腦混亂，被各種愚蠢的念頭與迷信充滿著，經(jīng)常做出各種各樣怪異不道德的事。他們邪惡、虛偽、軟弱而又殘暴，他們不懂得科學，技術落后，他們停滯在歷史的起點上，把整個文明變成重復毀滅的廢墟……

　　啟蒙運動在觀念中建立世界秩序，帝國主義殖民主義擴張實踐之。在帝國主義文化想象中，東方這片太陽升起的地方正陷入濃重的黑暗，野蠻不僅是中華帝國的特征，而是整個東方的特征；
野蠻也不是東方某一方面的特征，而是東方社會與人性普遍的特征。我們在“東方主義”語境中分析19世紀西方的中國形象，問題不是在西方帝國主義文化地圖中中國是否屬于“東方”，而是屬于“東方”的中國在文化象征上如何分配所謂“野蠻的東方性”。也就是說，西方的東方主義野蠻主義話語如何構成西方的“中國形象”的詮釋語境，中國形象又是如何在共同的“野蠻的東方性”前提下表現(xiàn)出“中國特征”，所謂中國的“獨一無二的東方性”？

　　迄今為止，我們在三個層次上討論西方的中國形象，一是西方與東方二元對立的世界秩序，二是西方對東方作為整體與不同文化區(qū)域的想象，三是東方主義語境中中國表現(xiàn)出的獨一無二的東方性。東方主義視野下的中國形象，形成于兩次鴉片戰(zhàn)爭前后[18]，一直延續(xù)到20世紀初。野蠻的東方帝國的中國形象的意義，恰在于它表現(xiàn)出某種“十足的東方性”。所謂中國的東方性，表現(xiàn)在兩個差異層次上，一是它是東方的，與西方不同，二是它是中國式的東方，與東方其他國家又不同。所以19世紀西方想象中的中國形象，既表現(xiàn)普遍的東方性，又表現(xiàn)出東方性中中國的獨特性，比如說，中國特有的千年不變的停滯與封閉，中國的文化崇古與文化自大，中國建立在孝道基礎上的獨特的東方專制主義。所謂中國獨一無二的東方性，可能表現(xiàn)在各個方面，從文明性質、政治類型、道德宗教體系，到所謂的民族性格與社會物質生活條件。

　　中國奇特的野蠻東方性，首先表現(xiàn)在其自足、穩(wěn)定上。中國是一個自成一統(tǒng)的世界，很早就建立了統(tǒng)一的大帝國，久而久之，它不僅形成了一個自足封閉的歷史現(xiàn)實，還形成了一個封閉自大的文化心態(tài)。[19]中國歷史恒久如一、社會停滯不前，與中國的專制政治、守舊文化直接相關。印度、埃及、兩河流域的文明，都與中國同樣古老或比中國更古老，但多次征服與戰(zhàn)亂，已將這些文明改變得面目全非，古代文明在他們那里只是一種古跡或文物，但是，在中國，古代文明仍是今天的現(xiàn)實，19世紀到中國的西方旅行家，以為他們看到的中國與孔夫子生活的中國毫無二致。恒古不變的同一性是中國的獨一無二的特征，19世紀西方一些寫中國的著作，毫無例外的體例都是首先介紹中國的地理環(huán)境，然后不厭其煩地歷數(shù)中國的朝代。給人的直接感覺是中國歷史歷時悠久但毫無變化，總是在單調乏味地重復。而除此之外，幾乎所有著作或多或少直接或間接地也都在強調中國歷史的停滯，并將這種時間中的停滯與空間上的封閉聯(lián)系起來，封閉導致停滯。中國青年看上去就像是出土文物，他們總是擔心拖在身后的那條神秘的豬尾巴一樣的辮子，禁不住地回頭看，似乎只有過去才是真實的、值得留戀的。[20]

　　在19世紀西方，“野蠻”成為中國形象的特征，它總與“非人道”、“殘暴”、“獸性”、“墮落”等詞匯用在一起，形容中華帝國的制度習俗與天性。支持這些“中華帝國野蠻的東方性”的種種特征，諸如殺嬰、酷刑、淫亂，男人吸食鴉片，植物般地無所作為，女人纏足，把人的腳扭曲成動物的蹄子，不厭其煩地反復出現(xiàn)在不同類型的文本中，構成集體想象中流行的關于中國形象的套話。這是一個方面，西方精英階層也試圖在特定帝國主義意識形態(tài)中“研究”中國，他們中有傳教士、漢學家、記者、政客，他們盡量保持一種看上去“客觀”的態(tài)度，但是，他們所有的“問題”與思考問題的“語境”，都是大眾想象提出的與意識形態(tài)規(guī)定的。他們同樣思考諸如殺嬰、酷刑、纏足、一夫多妻制的淫亂，人口膨脹與習俗墮落等問題，而解釋這些問題的語境，不外是種族主義、東方專制主義、歷史哲學與進化論之類構成帝國主義意識形態(tài)的理論。

　　中華帝國的“野蠻”集中表現(xiàn)在某種“獨一無二的東方性”上。除了廣闊的、封閉的領土，悠久的、凝固的歷史外，中華帝國眾多的人口也令人觸目驚心。麥都思說：“有關中國，沒有什么主題比其人口的數(shù)量更能引起人們的爭議與興趣”，“中國的人口如此眾多，幾乎泛濫成災，”[21]人口泛濫是東方主義中的一個重要問題。在他們離奇的東方想象中，野蠻人總是淫蕩的、生殖力強盛的，他們迅速膨脹的人口，是他們自身的災難，也是對西方的威脅。文明人受道德與社會的約束，生殖力差，人口減少，而野蠻人則不受約束，像動物一樣地繁殖。馬爾薩斯的人口學曾經(jīng)將這種憂慮理論化，野蠻人大量繁殖，使人口生產(chǎn)與糧食生產(chǎn)的比例失衡，前者以幾何級數(shù)增長，后者只以數(shù)學速度增長，糧食生產(chǎn)永遠趕不上人口生產(chǎn)，所以野蠻人陷入階段富足與永遠貧困中，因為短暫的糧食富裕很快就被迅速膨脹的人口消耗了，重新陷入貧困。這也曾是西方解釋中國文明停滯與衰退的一種理論依據(jù)。更可怕的是，生產(chǎn)力的低下還可以控制野蠻人的人口，一旦西方文明將文明的高度生產(chǎn)力帶給野蠻人，那么，人口將無可遏制地增長，最終不僅使野蠻人的國家陷入貧困，也使文明國家陷入貧困，因為他們會吃光世界的糧食。

　　中華帝國龐大的人口是一種野蠻的、可怕的景象。這些人在混亂、貧困、邪惡、暴政中生死，沒有精神也沒有個性，他們忍受同一種專制，恪守同一種傳統(tǒng)，使用同一種語言，習俗甚至衣著都完全一樣，這是與封閉、停滯相關的另一種單一性。“這么多人，不計其數(shù)，他們中有一種突出的道德特征，就是所有人的觀念和行為基本相似。如果一個人研究了一個地方一個中國人的主要性格特征，他也就了解了所有人的性格特征�！盵22]在西方想象中，具有龐大人口的中華帝國是一種威脅，野蠻對文明的威脅，不僅在數(shù)量上，還在品質上，無數(shù)的中國人是缺乏人性的“一群”，他們沒有思想與個性，甚至沒有清晰可辨認的面孔。西德莫爾在《萬歲帝國》中說：“他們巨大的數(shù)量和相似性令人震驚，任何一個單獨的個體與他的三萬萬同胞的相象是讓人感到可怕的。在這個巨大的帝國的任何一個地方，每個人都發(fā)現(xiàn)他們擁有相同不變的生理和心理模式——相同的黃色皮膚、堅毅的性格和刺耳、機械的語言；
相同的住房、墳墓和服裝；
相同的偏見、迷信和風俗；
相同的自私的守舊性和對于過去、古老事物的盲目崇拜；
這種單調乏味、前后一致和人物、事件都不斷重復的生活，令人討厭，幾乎使人感到怨恨。在他們占據(jù)的土地上，從西伯利亞到交趾支那，無論在哪里，他們都留著卑賤的辮子、穿著毫無感覺的棉鞋；
無論在哪里，這人類最低劣的種族都墮落到骯臟、混亂之中。他們頹廢、沒落、麻木不仁，甚至對財富的喪失也無動于衷；
他們自負、自私、頹喪、懦弱和迷信，沒有想象力、感情、騎士精神或幽默感；
他們不會熱心于任何斗爭，包括那些能改善生活條件的斗爭，甚至對于誰將統(tǒng)治他們或誰將篡奪君權也漠不關心�！盵23]

　　野蠻的中華帝國是由一群數(shù)量龐大、面目模糊的黃種人構成的。沒有人能夠看清他們的面目，更沒有能夠了解他們的內心。中國式野蠻的東方性可以表現(xiàn)在各個方面，文明的總體特征、制度與法律、倫理與道德、信仰與知識等等。在信仰與知識方面，中國的迷信與愚昧自不待言，更值得注意的是，中國人不僅迷信盲信，而且從精神本質上缺乏信仰方面。中國似乎是一個沒有信仰與真誠的民族。西方人在思考中國獨特的政治的同時也在思考中國獨特的道德體系，因為中國的政治是建立在道德體系上的，在思考中國的道德的同時，也關注中國的信仰或宗教。傳教與貿易是西方人最初來中國的兩大目的。中國的信仰，從馬可·波羅耶穌會士時代，一直是西方人關注的主題�；蛟S19世紀西方人最大的發(fā)現(xiàn)是，中國與伊斯蘭世界印度不同的是，中國一方面有太多的宗教，另一方面又太缺乏宗教情感。在東方其他地方，基督教遇到的問題是與另一種宗教信仰的沖突，如與伊斯蘭教、印度教的沖突，而在中國，基督教遇到的問題是，與一種缺乏信仰熱情的世俗精神的沖突。19世紀幾乎所有介紹中國狀況的著作，都在討論中國三教并立，而且都發(fā)現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　儒、釋、道三教在中國互相滲透，自由發(fā)展，既無強烈的信仰熱情，又無嚴格的教派律令。與其說中國是一個異教社會，不如說中國是一個“無教”社會。[24]這種沒有真正的信仰，只有一堆亂七八糟的迷信的精神狀態(tài)，在西方人看來也是一種野蠻狀態(tài)。

　　四

　　西方的世界觀念傳統(tǒng)中一度斷裂的“野蠻東方”話語，在啟蒙運動中被重新續(xù)起，而且比以往任何時候都更加明確、系統(tǒng)、強大。文明就是出現(xiàn)在西方現(xiàn)代的一種文化類型，它既表現(xiàn)出某種固定的特征，諸如科學的進步、藝術的繁榮、政治的民主、精神的自由、財富的積累等，又包含著某種動態(tài)發(fā)展的因素或一種世界歷史的進程，文明意味著開化的過程，包括地域的傳播與歷史的進化。因此文明有具有擴張的含義，文明是不斷征服野蠻的過程。我們需要在歷史哲學與地緣政治、知識與權力兩個層面上理解西方現(xiàn)代性世界觀念秩序中的文明與野蠻二元對立結構的意義。

　　西方現(xiàn)代文化將中國形象納入東方與西方、野蠻與文明的二元對立秩序中，不僅是一個知識問題，更重要的是權力，是在文明征服野蠻的旗號下進行帝國主義殖民主義擴張的權力。文明與野蠻的話語在19世紀西方廣泛流傳，恰好對應著西方帝國主義殖民主義擴張的高潮。文明的傳播與進化思想成為帝國主義意識形態(tài)的主要內容。擴張是應該有理想的，這個理想曾經(jīng)是普世基督教信仰，如今成了啟蒙理想�？藸柲显凇度祟惖闹魅恕芬粫�中精辟地分析過19世紀西方擴張意識形態(tài)的意義：“在歐洲擴張的第一階段，西班牙、葡萄牙人堅信他們是奪回上帝應許的土地，傳播基督教。如今，他們再次感到他們的擴張需要強大的理想支撐，這種理想被表述為‘文明的使命’，他掩蓋并超越了資本主義擴張的野蠻貪婪的本質。落后的國家需要文明，西方帶給他們文明，因而有權擁有他們的土地與財富甚至人身。在新的文明理想中，基督教只是一部分，附帶的一部分，核心內容是啟蒙哲學。有關歐洲人的‘文明使命’的觀念，早在17世紀就出現(xiàn)了，但直到19世紀，歐洲人才鄭重其事并大張旗鼓地使用它。就連當時很富于同情心的溫伍德·李德也這樣認為：土耳其、中國和世界上其他一些地區(qū)總有一天會變得富裕繁榮，‘但沒有歐洲的征服，他們永遠也不會享受到人權，永遠也不會進步……’�！盵25]

　　文明與野蠻的二元對立模式，是西方帝國主義殖民主義意識形態(tài)的核心，進而也成為帝國主義時代西方現(xiàn)代性的核心。在帝國主義殖民主義意識形態(tài)中，文明與野蠻二元對立的知識與想象模式，順利轉化為文明征服野蠻的二元對立的權力或霸權模式。在這個層面上，我們關注的是國際政治霸權的文化表述或意識形態(tài)問題。猶如賽義德指出，帝國主義與殖民主義對遙遠的土地的統(tǒng)治與移民，包括一整套的實踐、理論與觀念態(tài)度，它體現(xiàn)為一種政治軍事強權、經(jīng)濟掠奪關系，也體現(xiàn)為一種文化意識形態(tài)中的控制與依附關系。“帝國主義和殖民主義都不是簡單的積累和獲得的行為。它們都為強烈的意識形態(tài)所支持和驅使。這些意識形態(tài)的觀念包括：某些領土和人民要求和需要被統(tǒng)治；
還需要有與統(tǒng)治相關的知識形式：傳統(tǒng)的19世紀帝國主義文化中存在著大量的諸如‘劣等’或‘臣屬種族’、‘臣民’、‘依賴’、‘擴張’和‘權威’之類的字詞和概念。關于文化的概念都是根據(jù)帝國主義的歷史而得到澄清、加強、批評或擯棄的�！盵26]

　　文明概念中明顯具有殖民擴張意義，成為西方帝國主義意識形態(tài)的核心概念。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前，英國輿論界曾經(jīng)有過一場關于戰(zhàn)爭正當性的爭論，從中我們可以看到“文明”概念的意識形態(tài)運作的方式。爭論中英國著名的文學家德·昆西堅決支持這場戰(zhàn)爭，他的理由很簡單：中國是個邪惡的、半野蠻的東方帝國，不用武力征服，就無法使頑固僵化的中國人開化。戰(zhàn)爭是文明對付野蠻的唯一合理的方式，因此，英國對華戰(zhàn)爭不僅不應受到指責，而且是正義的，是文明征服野蠻，光明戰(zhàn)勝黑暗，純潔戰(zhàn)勝墮落，勇敢戰(zhàn)勝懦弱，自由進步的西方戰(zhàn)勝專制停滯的東方的正義的戰(zhàn)爭。[27]大英帝國為“販毒”（鴉片貿易）發(fā)動戰(zhàn)爭，經(jīng)過“文明意識形態(tài)”的修飾，變成完成文明使命的正義之舉。戰(zhàn)爭爆發(fā)不久，倫敦舉辦名為“萬唐人物”的中國文物展，主辦者朗頓在展覽介紹中提到“剛剛發(fā)生的那場事件”（指鴉片戰(zhàn)爭），認為“它標志著文明推進的進程，知識與科學之光將穿透陰霾，照亮地球上這片最暗的地方，使野蠻人的簡陋粗俗變得文雅，使人性充滿人間，讓成千上萬從未感受到圣教恩休的生靈享有上帝降許的誠信、希望與博愛。”[28]文明與野蠻的二元對立的世界觀念秩序，在帝國主義意識形態(tài)修辭中，使野蠻的販毒戰(zhàn)爭變成文明征服野蠻、體現(xiàn)著歷史不可阻擋的進步意志的正義戰(zhàn)爭。在朗頓先生的這段開場白中，我們看到戰(zhàn)爭的行動與文本的意義如何統(tǒng)一在話語中。第一段在確立了參觀者（我們）與被參觀對象（他者）之間關系的同時也確立了文明與野蠻的二元對立框架。

　　帝國主義意識形態(tài)的核心問題是秩序與暴力的問題。野蠻與文明、東方與西方的界限，也是戰(zhàn)爭與和平的界限。對野蠻人發(fā)動戰(zhàn)爭，是文明的特權。盡管戰(zhàn)爭意味著暴力，野蠻的一種極端方式。但只有暴力才能消滅暴力。野蠻人的暴力是本質的，而文明人的暴力是歷史的，歷史主義與歷史的詭計為其開脫了道德的譴責。文明為了文明的正義，迫不得已地使用暴力。西方現(xiàn)代文明觀念正在施行意識形態(tài)魔術，鴉片走私者的罪惡與鴉片戰(zhàn)爭的殘酷被文明、光明、希望、博愛之類的詞匯掩蓋了，觀念成功地修改現(xiàn)實。第一次鴉片戰(zhàn)爭中的英國外相巴麥尊，到第二次鴉片戰(zhàn)爭時已升任首相。他說：“再次打擊中國已勢在必行……像中國，葡萄牙與西班牙屬美洲這類半野蠻的政府，10年8年，就要整治一下。他們那些淺薄的頭腦記不住這些教訓。而且，對于他們來說，警告是沒有的。他們根本不在乎你說什么，只有棍子打在他們肩膀上，他們才會屈服�！盵29]“棍子”（stick）在英語中又指拐杖，中國最初譯為“文明棍”。棍子是一種野蠻工具，拐杖卻是一種文明工具（文明棍），象征著大英帝國的文明與紳士風度。巴麥尊使用“stick”，具有多重象征意義。在議會講演中，巴麥尊稱廣東總督葉名琛是“最野蠻的野蠻人”（one of the most savage barbarians）稱所有的中國人都是“慣于綁架、謀殺、下毒的野蠻人”，議會大廳掌聲雷動。

　　暴力與戰(zhàn)爭成為向野蠻人傳播文明并消滅野蠻的方式。1794-1854年間，英國政府負責殖民地事務與戰(zhàn)爭事務的，是同一個部門。兩次鴉片戰(zhàn)爭直到八國聯(lián)軍占領北京，西方擴張的進程在西方現(xiàn)代文明想象中，變成了自由消滅專制、進步取代停滯、文明征服野蠻的過程。八國聯(lián)軍的觀念中不乏把自己想象成自由與博愛的使者。在他們眼里，中華帝國是一個衰老、殘敗、垂死的野蠻帝國，等待西方現(xiàn)代文明的拯救。美國傳教士、同文館館長、后來的京師大學堂總教習丁韙良寫過一部書，名叫《中國之覺醒》，該書將兩次鴉片戰(zhàn)爭、中法戰(zhàn)爭、中日戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍對中國的一次次“征服”，寫成一出五幕劇，主題是文明征服野蠻，沖突的雙方是西方與中國，最后的高潮在八國聯(lián)軍攻占北京時刻的到來，“文明世界的聯(lián)軍占領北京”，上帝最終體現(xiàn)了他的意志，“中國覺醒了”。[30]

　　這是一種奇妙的從意識形態(tài)構筑歷史的方式，它賦予歷史的野蠻過程以文明征服野蠻的正義含義。這是典型的現(xiàn)代性擴張主義修辭，它使文明進步的價值絕對化，包容了邪惡與殘酷。英國經(jīng)驗主義哲學提出的“進步”主導的歷史觀念，奠定了西方現(xiàn)代性的基礎，法國浪漫主義先驅盧梭卻對這種樂觀主義的“歷史”觀念提出了道德質疑，科技進步與歷史發(fā)展可能伴隨著災難與惡行，歷史進步面臨著道德的挑戰(zhàn)。德國古典哲學試圖解決這個矛盾，最終讓歷史主義包容自然正義。康德認為“歷史”是一個不可逆轉的、以人類的“目的王國”即自由王國為目的的總體過程，“道德”的實現(xiàn)必須在“歷史”中完成，而“歷史”的“天意”為了最終消滅邪惡與暴行，必須在過程中借助惡的勢力。康德的“歷史觀念”到黑格爾和馬克思那里，就發(fā)展成明確的“歷史的詭計”概念，歷史實現(xiàn)其自身目的并走向終結的過程，經(jīng)常是由邪惡推動的，只有目的的正義，沒有過程的正義，人類的苦難與暴行，是文明與進步的代價。

　　五

　　文明與野蠻、文明征服野蠻的話語，為西方現(xiàn)代性自我認同提供了意義，為西方現(xiàn)代殖民與帝國主義擴張?zhí)峁┝藱嗔Φ暮戏ㄐ�，而西方現(xiàn)代性本身就包含著殖民主義帝國主義內容，或者可以這樣說，西方現(xiàn)代性的國際想象或世界秩序想象核心，就是殖民主義帝國主義。我們的研究提出了三個層面上的問題：1、西方現(xiàn)代性如何建構西方現(xiàn)代文明的身份；
2、在什么框架下建構文明與野蠻二元對立的世界觀念秩序；
3、建構東方主義與野蠻主義重合的世界觀念秩序的意義是什么。我們的回答也在三個層面上展開：1、西方現(xiàn)代性自我認同最終是以建構他者——野蠻東方而完成的，西方現(xiàn)代文明是相對于東方野蠻社會而存在的，猶如亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中一再指出：
“我們只有在了解我們不是誰、并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰�！盵31] 2、西方現(xiàn)代性在東方與西方、古代與現(xiàn)代的地緣政治與歷史哲學的想象格局中，建構西方文明與東方野蠻的二元對立的世界觀念秩序。文明與野蠻的話語，為西方現(xiàn)代政治提供了區(qū)分國內政治與國際政治的有效的界限，國內政治的方式是文明的，而國際政治的方式，則可能是野蠻的。3、建構東方主義與野蠻主義重合的世界觀念秩序的意義體現(xiàn)在知識與權力兩方面。它一方面為西方現(xiàn)代文化提供了他們對近代以來發(fā)現(xiàn)的世界的認識、塑造了公眾的世界知識與想象；
另一方面，它為西方現(xiàn)代在經(jīng)濟、政治與軍事方面的擴張?zhí)峁┮庾R形態(tài)支持，以話語的形式聲張并維護帝國暴力。

　　文明與野蠻的話語是與殖民主義帝國主義同時出現(xiàn)的。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，顛覆了文明與野蠻、東方與西方的二元對立的現(xiàn)代性世界秩序話語，西方人發(fā)現(xiàn)了自身的野蠻。文明與野蠻的斷裂與對立，出現(xiàn)在西方內部。西方人開始彼此野蠻化，英國將德國看作野蠻國家，反之亦然；
也開始自我野蠻化，歐洲人之間或白人兄弟之間的嗜血屠殺，使他們意識到自身的野蠻因素。戰(zhàn)爭結束了，斯賓格勒的《西方的沒落》適時出版，這部書的意義還不僅是預言“西方的沒落”，更深層的意義還在于顛覆西方現(xiàn)代性的世界觀念秩序。西方現(xiàn)代性想象世界歷史是文明征服野蠻的線性進步過程，所有非西方文明，或者說野蠻社會，最終或者滅亡，或者并入西方文明，這種觀念是一種難以置信、空洞無物、毫無意義、自欺欺人的幻覺，或者妄想。世界文明格局并不是文明與野蠻二元對立，而是不同文明此消彼長，每一種文明都有自身的生命，經(jīng)歷著生長、繁榮、衰落的過程。西方文明也不例外。世界歷史不再體現(xiàn)為文明與野蠻的關系，而是文明與文明的關系。[32]

　　文明與野蠻、西方與東方的帝國主義話語譜系一度中斷。整個20世紀，西方的世界觀念出現(xiàn)混亂與斷裂，這種觀念秩序的混亂從一戰(zhàn)開始一直延續(xù)到后冷戰(zhàn)時代。文明與野蠻的界限模糊了，西方與東方的界限也模糊了。世界文明的裂谷出現(xiàn)在西方內部，向全球延伸。直到蘇聯(lián)與東歐社會主義解體，新的世界政治秩序讓冷戰(zhàn)思維束手無策，文明與野蠻、西方與東方的二元對立話語才又借助亨廷頓的文明沖突論復興。美國前國務卿基辛格認為，亨廷頓 “為理解21世紀全球政治的現(xiàn)實提供了一個極具挑戰(zhàn)性的分析框架”。

　　亨廷頓的文明沖突論重新續(xù)起一度中斷的文明與野蠻、西方與東方二元對立的帝國主義話語譜系。亨廷頓的文章引起爭議的真正原因，還不是因為世界并不像他說的那樣，而是人們擔心或恐懼世界正像他說的那樣。亨廷頓的文明沖突論提出多元文明的沖突與對話的格局，但他實際的分析卻趨向于將世界文明的格局二元對立化為以美國為首的西方文明對整個非西方文明。他提倡“文明的對話”，但他真正感興趣或相信的，卻是文明的沖突。亨廷頓的文明沖突論的世界觀念秩序，歸根結底不是多元的，而是二元對立的；
不是對話的，而是沖突的；
不是文明與文明之間的，而是文明與野蠻的。真正的問題是，如果是文明，就不可能沖突，文明的前提已經(jīng)預定了對話與和諧；
如果沖突，就不可能文明。

　　一種文化傳統(tǒng)中話語的力量是巨大的，它可能暫時中斷，卻不可能滅絕。美國新帝國主義意識形態(tài)從老帝國主義汲取思想與想象資源，它相信西方文明將征服世界，那些非西方文明的野蠻國家，或者被西方文明所同化；
或者因為拒絕西方文明維持野蠻狀態(tài)而被遏制、消滅。(點擊此處閱讀下一頁)

　　文明與野蠻、西方與東方二元對立的帝國主義話語譜系，在美國新保守主義意識形態(tài)中全面復興。亨廷頓第一步恢復了西方對文明的關注，第二步預示了文明沖突的兩極化或二元對立傾向，第三部暗示了文明與野蠻的沖突，至多只回到前斯賓格勒時代，守住“文明的沖突”的底線。在西方現(xiàn)代文明與野蠻話語傳統(tǒng)中，亨廷頓的功能僅限于此。而美國“新帝國主義”則進一步把文明之間的沖突表述成“文明征服野蠻”的沖突，徹底回到經(jīng)典帝國主義意識形態(tài)。美國國務卿鮑威爾談到恐怖主義襲擊時一再強調這不僅是對美國的襲擊，而且是“對整個文明的襲擊�！泵绹�總統(tǒng)布什無意間說的更明白，他將反恐戰(zhàn)爭當作新的十字軍東征！西方傳統(tǒng)的文明與野蠻的二元對立的思維模式出現(xiàn)了，東方與西方二元對立的思維模式也出現(xiàn)了。有人評論：“關于野蠻的隱喻如此深入人心，以至于號召進行一場反對野蠻人的文明戰(zhàn)爭證明能夠勝過別的敘事手段。這解釋了文明/野蠻話語在后冷戰(zhàn)世界中的重要性。”[33]

　　文明沖突論與美國新帝國主義意識形態(tài)續(xù)起一度中斷的文明與野蠻、西方與東方二元對立的帝國主義話語譜系，也續(xù)起了中國的野蠻東方形象。1997年，借著文明沖突論的浪潮，理查德·伯恩斯坦與羅斯·芒羅出版《即將到來的美中沖突》，書中充滿聳人聽聞的“警世危言”。圍繞著中國威脅論，以美國為主的西方媒體迅速渲染中國的“野蠻特征”，諸如在臺灣海峽制造戰(zhàn)爭恐怖，在美國埋伏特務，將導彈對準美國西海岸城市。香港的末代港督彭定康回到英國后寫出了一本書《東方與西方》，其中詛咒中國是“世界上最后的野蠻帝國”，“專橫逮捕、嚴刑拷打、集體屠殺、地區(qū)壓迫、罪犯器官移植、宗教迫害、壓制言論和集會自由、消除政黨界限、用持不同政見者作交易，將那些悲慘絕望的人關進可怕的勞改營……”。他認為，真正的中國的威脅來自于它的那種道德與政治上的邪惡力量。他呼吁歐洲國家，加拿大與澳大利亞，不要為那些微不足道的商業(yè)利益而背叛美國，不要貪婪愚蠢地夸大所謂“中國市場”的神話，為了“遏制”或“制裁”中國，“我們應采取一致行動。”[34]

　　野蠻東方比東方專制或停滯概念更寬泛也更靈活，道德墮落、政治邪惡、習俗陋鄙，似乎都可以稱作野蠻，意識形態(tài)話語往往就需要這種使用的隨意與專斷功能。冷戰(zhàn)結束，帝國主義意識形態(tài)重建，在野蠻與文明、東方與西方二元對立的新帝國主義意識形態(tài)中，野蠻東方的中國，成為美國霸權下世界秩序的異己的、邪惡的、危險的“他者”。20世紀初，在西方擴張大潮中，中國成了一個“對抗世界”的、最后的野蠻國家。20世紀兩次世界大戰(zhàn)與隨后的世界范圍內的共產(chǎn)主義與民族主義運動，暫時遏止了西方五個世紀持續(xù)的世界性擴張，而到該世紀最后10年，冷戰(zhàn)結束，這種擴張大潮再度繼起，從帝國主義到新帝國主義，20世紀初的話語是文明征服野蠻，20世紀末的話語則叫“全球文明一體化”，而中國形象始終被野蠻東方化處理。

　　西方與東方、文明與野蠻、西方文明征服東方野蠻的二元對立的話語模式，根本上決定著西方現(xiàn)代性的世界秩序想象。批判這種想象的文化-意識形態(tài)，必須追溯到啟蒙觀念本身�；艨撕Ｄ�和阿多爾諾在《啟蒙的辯證法》中明確指出，啟蒙哲學本質上具有一種以支配和統(tǒng)治為目的的“主人的精神”，“帶有極權主義性質”，啟蒙神話的理性與文明崇拜，本身就已經(jīng)包含著某種“同一性”暴政，在歷史過程中必然會最終墮入野蠻。尼采批判啟蒙理性主義最終導致虛無主義，意義也在于此。[35]西方與東方、文明與野蠻的二元對立思維模式、西方文明征服東方野蠻的暴力想象，都根植于現(xiàn)代性的思想資源——啟蒙哲學中；
西方現(xiàn)代性的秘密，包括它所有的成就與災難、文明與野蠻，都必須追溯到啟蒙哲學中。啟蒙思想為西方現(xiàn)代建構文化身份與他者，將自身認同于文明，將所有的非西方世界排斥為野蠻東方。它確認了西方文化的同一性整體，也確定了西方與非西方的關系，設定了西方現(xiàn)代擴張的觀念模式，使殖民主義帝國主義成為西方現(xiàn)代性的核心內容的一部分。西方的中國形象，關涉到西方現(xiàn)代性的本質、西方現(xiàn)代世界秩序想象的基本模式。西方現(xiàn)代的中國形象研究，必須追溯到西方現(xiàn)代性與啟蒙哲學，如果不對這個本源進行反思與批判，就不能理解西方的中國形象的真正意義。

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　　[①] 《西方的中國形象史：問題與領域》見《新華文摘》2005、8，筆者討論停滯的中華帝國形象的文章見《在西方現(xiàn)代性中發(fā)現(xiàn)中國歷史》，《廈門大學學報》2005、5。

　　[②] 參見《政治學》（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯，商務印書館，1983年版，卷三、章9、10；
《法律篇》（古希臘）柏拉圖，第三部分，第692條。

　　[③] 《權力意志》，（德）弗里德里希·尼采著，張念東 凌素心譯，商務印書館，1998年版，第481-482頁。

　　[④]《文明的進程》，諾貝特·埃利亞斯著，王佩莉譯，三聯(lián)書店，1998年版，第一卷，第61-62頁。

　　[⑤] John Stuart Mill, Civilization, Essays on Politics and Culture, ed. Gertrude Himmelfarb, Garden City, NY: Anchor Book,1962, p49.

　　[⑥] The Myth of Continents: A Critique of Metageography, by Lewis, Martin W. University of California Press, 1997. p53-62

　　[⑦] 《文明的沖突與世界秩序的重建》（美）塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年版，第6頁。

　　[⑧] 《大中華帝國》，周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，第386頁；
文選：《平托東游錄》。

　　[⑨]參見《魯濱遜歷險記》（英）丹尼爾·笛福著，黃杲炘 譯，上海譯文出版社，1997年版，第387－403頁。

　　[⑩]參見Les Recherches sur l"origine du despotisme oriental furent achevées par Nicolas-Antoine Boulanger (1722-1759) à la fin de 1755; elles furent publiées une première fois en 1761 par le baron d"Holbach. En 1988, Paul Sadrin en proposa une édition critique établie à partir des cinq manuscrits connus jusqu"alors; le texte de la présente édition reprend celui d"un manuscrit récemment découvert et dont l"Université du Québec à Trois-Rivières vient de faire l"acquisition.

　　[11]參見《人類精神進步史表綱要》（法）孔多塞著，何兆武 何冰譯，三聯(lián)書店，1998年版，“第三個時代 農業(yè)民族的進步”。

　　[12]參見《德國思想家論中國》（德）夏瑞春編， 陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第81-92頁。

　　[13] John·Barrow，Travels in China， London，T·Cadel，1804，P187.引文參考蔣重躍、劉林海先生的譯文。

　　[14] Biographical Memoir of James Dinwiddie LL.D.，Astronomer in the British Embassy to China，1792，3、4 …Compiled from his notes and correspondence……By Proudfoot，William Jardine，Liverpool，1868，P94，引文基本依照《停滯的帝國》中的譯文。

　　[15] Lord Macartney’s Observations on China，See“An Embassy to China” Edited by J.L.Cranmer-Byne，Longmans，1962，P225。

　　[16] 參見麥都思《中國：現(xiàn)狀與前景》中論中國人口的部分，China: Its State and Prospects, by W.H.Medhurst, London; John Snow 26 Paternoster Row, 1838, p22-47\71-79.

　　[17]《歷史哲學》英文、德文本見網(wǎng)站http://www.hegel.net/en/etexts.htm。

　　[18] Mary Gertrude Mason在“Western Concepts of China and the Chinese, 1840-1876”一書中提出，19世紀西方的中國觀、形成于1840至1876年間，一直影響到二戰(zhàn)前。參見該書New York, 1939年版，F(xiàn)oreword.

　　[19] The Chinese: A General Description of the Empire of China and Its Inhabitants, By John Francis Davis, ESQ., New York: Harper & Brothers Publishers, 1864, vol. Ⅰ. P241.

　　[20] 英國作家德·昆西曾經(jīng)說過，“連中國青年看上去都跟大洪水以前的出土文物一樣”，Confessions of An English Opium-Eater. By Thomas De Quincey, With Introductory Note by William Sharp, London, Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P96；
法國作家達凱萊在敘事詩《一個悲慘的故事》中嘲諷一位睿智的中國人總是操心他身后的那條“英俊的豬尾巴”，想盡辦法要把它拿到前頭來，但又總是垂在屁股后頭，無可奈何。作者借此諷刺中國人生性守舊，文明長期停滯，幾乎從人退化成動物，那條豬尾巴式的辮子就是退化的象征。

　　[21] China: Its State and Prospects, P43.

　　[22] China: Its State and Prospects, P79.

　　[23] China: the Long-Lived Empire, By Eliza R. Scidmore, Century Co., 1900, P1. 引文系姚冰所譯。

　　[24] 參見The Middle Kingdom, by S.W.Williams, vol Ⅱ, Chapter XVⅢ.

　　[25] The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age, by V.G.Kiernan, Weidenfeld and Nicolson, 1969, p.23.

　　[26]《文化與帝國主義》，（美）愛德華·W·薩義德著，李琨譯，三聯(lián)書店，2003年版，第10頁。

　　[27]。這篇文章，見德·昆西發(fā)表于1840年6月的《黑林雜志》的文章《1840年中英鴉片問題》，《鴉片帝國》，周寧著/編注，學苑出版社，2004年版，“文選”。詳細論述參見該書導論第二章第三節(jié)：“鴉片帝國：權力秩序中的黑暗東方”。

　　[28] A Descriptive Catalogue of the Chinese Collection: Introduction, by WM. B.Langdon, London, 1842. First English Edition。

　　[29] Great Britain and China: 1833-1860, by W. C. Costir, Clarendon Press, Oxford, 1937 P149.

　　[30] 參見The Awakening of China, by W.A.P. Martin, New York: Doubleday, Page & Company, 1910, P149-178.

　　[31]《文明的沖突與世界秩序的重建》，（美）塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年版，第6頁。

　　[32]參見《西方的沒落》，（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，齊世榮等譯，商務印書館，1995年版，上冊，導言。

　　[33] 《野蠻與文明》（英）馬克·B·索爾特著，肖歡容等譯，新華出版社，2004年版，第226-227頁。

　　[34]參見East and West: China, Power, and the Future of Asia, By Christopher Patten, Times books, 1998, PP.244-278, 9. China and the West. 呼吁歐洲北美應該采取一致行動遏制中國的彭定康， 5年以后（2002年春）又作為歐盟的官員回到中國，爭取與歐盟與中國的經(jīng)濟合作。

　　[35] 參見《啟蒙辨證法》，（德）霍克海默 阿多爾諾著，渠敬東 曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2003年版，“啟蒙的概念”。

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