在20世紀80年代以來的儒學研究中，尤其是在新世紀的儒學復興運動中，蒙培元先生對中國哲學傳統(tǒng)的詮釋、及其在這種詮釋中鮮明地呈現(xiàn)出來的獨立原創(chuàng)的哲學思想，獨樹一幟，引人矚目。蒙先生將中國哲學、尤其是儒家哲學概括為“情感哲學”[①]，人們將蒙先生的思想概括為“情感儒學”[②]。當然，情感儒學其實只是蒙先生思想中最基本、最核心的部分；
以情感儒學為統(tǒng)率而展開與落實，蒙先生的思想學術(shù)可以大致劃分為這樣幾個主要方面：情感哲學、心靈哲學、生態(tài)哲學、以及關(guān)于“中國哲學”與“中國哲學史”的學術(shù)思想。這是一個有機統(tǒng)一的思想整體，而在這個博大精深的思想系統(tǒng)中，貫串著這樣幾個關(guān)鍵詞：存在·情感·境界。實際上，這三個關(guān)鍵詞乃是我們理解與把握從馮友蘭到蒙培元這一系的思想學術(shù)發(fā)展的一條關(guān)鍵線索。當然，在現(xiàn)當代新儒學中，從熊十力到牟宗三這一系的儒者也在談存在與境界。唯其如此，馮蒙一系與熊牟一系之區(qū)別的關(guān)鍵所在便是情感，也就是說，在“存在·情感·境界”中，情感是其管樞所在；
惟有透過情感的觀念，我們才能夠看出馮蒙一系所談的存在觀念與境界觀念的獨特之處。也正因為如此，“情感哲學”或“情感儒學”這樣的概括才顯得尤為精切。茲略述我的理解如下：

　　一、存在問題

　　真正的哲學總是思想著存在。中國哲學亦然，馮、蒙兩位先生的思想亦然。所以，要理解蒙先生、乃至馮先生的思想，必從“存在”問題切入；
要把握他們的儒學思想的獨創(chuàng)性，首先就得把握他們的“存在”觀念的獨特性。

　　縱觀蒙先生在各個時期的著述，始終貫穿著對于存在的思考，例如：《理學范疇系統(tǒng)》意在揭示“各個范疇都是在相互‘關(guān)系’中存在的，…… 而不是一個個的孤立存在”，“這實際上是‘存在’的問題”[③]；
《中國心性論》所進一步思考的是主體性的存在，“它所討論的是關(guān)于人的存在和價值的問題”，“它要確立人的本體存在”[④]；
《心靈超越與境界》又進一步思考“心靈存在”，“所謂‘境界’，是指心靈存在的方式，從這個意義上說，中國哲學也可以說是心靈哲學”，“心靈便是生命存在的最集中的體現(xiàn)”，“它是存在論的，不是觀念論的”，是“存在意義上的境界論”[⑤]；
《情感與理性》則進一步思考“情感存在”問題，認為“我所說的‘存在’，是從生命的意義上說的，是指生命存在，不是一般所謂‘存在’，是有生命意義的”[⑥]。如此等等。由此可見，蒙先生所追尋的存在觀念，乃是“生命存在”。蒙先生說：“從生命存在的意義上談中國哲學，可能更符合中國哲學的精神�！盵⑦] 但此所謂“生命存在”又截然不同于牟宗三、唐君毅等人所說的“生命存在”，而是“生命情感”的存在。蒙先生說：“人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感�！盵⑧] 由此可見，情感是蒙先生的存在觀念的內(nèi)核。他由此而提出了一個著名的命題：“人是情感的存在�！盵⑨]

　　蒙先生的這種存在關(guān)切，是接著馮友蘭先生講的。關(guān)于馮先生對于存在的思考，楊國榮教授有專文《存在與境界》進行討論，認為：“馮友蘭對存在的沉思，既關(guān)聯(lián)著天道，又涉及人道，后者邏輯地引向了人生境界說。天道意義上的存在更多地指向本體世界，人生境界則首先定位于人自身之‘在’，二者展示了對存在的不同切入方向，并內(nèi)在地滲入了關(guān)于宇宙人生的終極思考�！盵⑩] 這是馮友蘭研究中的一個重大突破，具有極其重要的意義。蒙先生更多地繼承并拓展了馮先生存在論的這樣一個方面——境界論的存在論，并且以此涵攝了宇宙論的存在論，進而提出了“人是情感的存在”這個命題，由此揭明了馮蒙一系思想發(fā)展的核心觀念。

　　我本人從馮先生、尤其蒙先生那里學到的，也主要是這三個關(guān)鍵詞：存在·情感·境界。從某種意義上來說，我自己的“生活儒學”同樣是思考的這幾個關(guān)鍵詞：生活→情感→境界。[11] 這里，生活即是存在。我的理解是：在儒家思想中，存在絕不是存在者，既不是形而上的存在者（“形而上者”）、也不是形而下的存在者（“形而下者”）；
存在首先也不是存在者的存在，既不是物的對象性的存在、也不是人的主體性的存在，而是先在于任何存在者的存在；
這樣的存在，便是生活；
這樣的存在首先顯現(xiàn)為生活情感，顯現(xiàn)為作為生活情感的仁愛情感，這就是儒家所說的“大本大源”或“源頭活水”。這是基于當代思想的一個最基本的前沿平臺，那就是：存在與存在者的區(qū)分——存在首先絕不是存在者的存在，更不是存在者。在我看來，這才是所謂“存在論轉(zhuǎn)向”的真正意義所在；
進一步說，如果說生活即是存在、而首先顯現(xiàn)為情感，那么，在當代復興的儒家思想中，所謂“存在論轉(zhuǎn)向”也就是“生活論轉(zhuǎn)向”、或者說“生活情感論轉(zhuǎn)向”。

　　二、情感問題

　　在這個意義上，蒙先生所提出的“人是情感的存在”這個命題具有極其重大的思想意義。蒙先生思想學術(shù)中一以貫之的最核心的觀念，被人們稱為“情感儒學”，這絕不是偶然的。在這方面，崔發(fā)展博士的論文《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“情感儒學”》陳述了一種最具代表性的觀點，認為蒙先生的思想實際上可以說顛覆了孔孟以后出現(xiàn)的那種“性→情”的形而上學架構(gòu)，還原了孔孟儒學的“情→性→情”觀念（前一“情”是本源性的生活情感，后一“情”是形而下的道德情感），由此揭示了、或者說是重新發(fā)現(xiàn)了“情”的本源性。[12] 或許“顛覆”這個詞語下得重了些，但也確實不無道理：眾所周知，孔子基本上不談“性”，而首重“情”、亦即“仁”“愛”這樣的情感；
孟子固然“先立乎其大者”，但其“大者”之所以“立”，也淵源于“惻隱”、“不忍”這樣的仁愛情感。因此，“人是情感的存在”這個命題不僅直切當代思想的前沿觀念，而且直切孔孟思想的本源觀念。所以，蒙先生“人是情感的存在”命題是具有承前啟后、繼往開來的重大思想意義的：

　　就其“承前”或“繼往”而論，遠而言之，是真正繼承了孔孟“仁學”的核心思想；
近而言之，是繼承發(fā)展了馮先生的思想。蒙先生乃是繼馮先生而“接著講”的，這里的核心就是一個“情”字。關(guān)于這個問題，這兩篇論文便是其明證：蒙先生的《理性與情感》[13]、陳來先生的《有情與無情——馮友蘭論情感》[14]。所以，這個文集才會命名為“情與理”。在我看來，在現(xiàn)當代儒學、或者所謂“現(xiàn)代新儒家”中，如果說，熊牟一系或可稱之為“心性派”（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為“情理派”（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）。換句話說，馮蒙一系思想關(guān)懷的核心所在是存在-情感-境界問題，而情感（仁愛）則是其間的樞紐所在。所謂“情理”，含有兩層意味：一是“情與理”，馮先生更注意這一層，主張以理性來“應(yīng)付情感，以有情無我為核心”[15]；
二是“情之理”，蒙先生更注意這一層，指出“人是情感的存在”，并為此辯明馮先生的真實觀點：“情感與理性各有其地位與作用，并不構(gòu)成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實現(xiàn)對萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關(guān)的‘萬物一體’亦即‘自同于大全’的境界�！盵16] 蒙先生是由生活的“真情實感”而求其思想的“合情合理”。

　　就其“啟后”或“開來”而論，蒙先生對于蒙門后學、乃至于整個儒學在當前及未來之開展的最大啟示，也是在仁愛情感上，我們不妨稱之為“情感論轉(zhuǎn)向”。這種轉(zhuǎn)向與當代思想的“存在論轉(zhuǎn)向”和“生活論轉(zhuǎn)向”是密切相關(guān)的。在我看來，這種“生活論轉(zhuǎn)向”、“情感論轉(zhuǎn)向”甚至可以追溯到梁漱溟先生，而在當前的儒學復興運動中正在進一步深入。我自己的“生活儒學”就是很自覺地順應(yīng)這個轉(zhuǎn)向的，認為離卻仁愛情感就無所謂生活存在。今天，仁愛情感不再僅僅被視為一種形而下的東西、諸如“道德情感”之類，甚至不再僅僅被視為一種形而上的東西、諸如“人性”“本體”之類，而是首先被視為一種本源性的、先在于任何存在者的“事情”，即被視為存在的原初呈現(xiàn)、生活的本源顯現(xiàn)，視為“不誠無物”、而“誠”才能“成己”“成物”這層意義上的“誠”的情感。在這個意義上，“仁者愛人”意味著：這里的“仁者”與“人”都是由“愛”生成的。正是在這種愛之誠的情感之中，才有形而上的“天地位焉”、形而下的“萬物育焉”。

　　三、境界問題

　　在這種情感本源上，我們可以重新理解“境界”問題：境界不僅是理性的“覺解”的問題，而且首先是情感的“覺解”的問題。眾所周知，馮友蘭先生是把境界的不同理解為一個人對于宇宙人生的覺解的程度不同、從而宇宙人生對于這個人的意義也就不同。這是“以知識駕馭情感，即王弼所說‘以情從理’”；
“這里所謂‘知識’并不是一般的知識，而是指一種哲學的了解”。[17] 這其實也就是以理性來駕馭情感�！斑@種看法著重從理性的側(cè)面考察了人的存在，并肯定了人作為主體性的存在，其特點在于能對自身的存在狀態(tài)作反思。”[18] 而蒙先生則是首先把境界問題歸結(jié)為情感問題；
同時，蒙先生也并不排除理性。他說：“人的精神境界當然不只是情感問題，它還有認識問題”；
“中國傳統(tǒng)哲學所主張的，正是與生命情感有聯(lián)系的本體存在，以及與情感體驗相聯(lián)系的存在認知”。[19] 這就是說，境界問題涉及兩個方面：首先是“生命情感”，這是“情感”問題；
然后是對這種生命情感的“存在認知”，這才是“理性”與“覺解”的問題。然而追本溯源，境界問題在本源上乃是一個情感問題。簡而言之，所謂最高境界，其實就是意識到、或者說是“覺解”到“人是情感的存在”。這樣才能達到“天地萬物本吾一體”的境界[20]、“天人合一”的境界。蒙先生說：“中國傳統(tǒng)哲學所提倡的境界，正是‘天人合一’的境界�！盵21] 這種“天人合一”，其實就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”的境界。

　　所以，在我看來，作為蒙先生晚年自我“總結(jié)”[22] 的《人與自然》[23]、即他的“生態(tài)儒學”，所講的還是這種“情感境界論”，而絕非現(xiàn)今通常意義上的所謂“生態(tài)學”，也絕非情感儒學的什么“應(yīng)用”。這里首先就是情感的顯現(xiàn)。蒙先生飽含深情地說：“看見有人任意砍伐樹木，殘忍地殺害動物，隨意浪費資源，制造垃圾，對自然界只有掠奪而不盡義務(wù)，只求滿足欲望而無同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空氣污染、氣候變暖，生存條件越來越惡化，我感到非常痛心，也很擔憂�！盵24] 這種情感被“覺解”到，便是一種崇高的境界。蒙先生覺解到、并告訴人們：“人是有創(chuàng)造性的，但是，人的創(chuàng)造性不是征服自然，而是‘人文化成’、‘參贊化育’，實現(xiàn)‘天地萬物一體’的仁的境界�！盵25] 這是人的“生存方式”問題，亦即“人的存在”問題：“中國的思想家們不僅關(guān)心當時的現(xiàn)實問題，而且從理論上解決了人與自然的關(guān)系問題，解決了人在自然界的地位及其作用的問題，從而也就解決了人類‘應(yīng)當怎樣生存’的問題，即‘生存方式’的問題。”[26] 這樣一來，生態(tài)學首次獲得了存在論的奠基，這是一個具有普世意義的思想創(chuàng)獲，也是儒學如何應(yīng)對當今世界問題的一個典范。

　　既然有意識、有覺解，那當然就是“人的”存在、“主體性的”存在、“心靈”存在的問題。所以，蒙先生說：境界問題其實是一個“心靈哲學”的問題；
“所謂‘境界’，是指心靈存在的方式，從這個意義上說，中國哲學也可以說是心靈哲學�！盵27] 我的理解是：人的主體性是由作為存在顯現(xiàn)、生活顯現(xiàn)的仁愛情感生成的，但人的主體性往往恰恰導致這種本然情感的遮蔽與遺忘，現(xiàn)代性的主體性就是如此，當今世界的諸多問題也是由此產(chǎn)生的；
儒學的心靈哲學、境界哲學，正是要引導人們回歸其本然的存在、本然的情感；
儒學所謂“學做圣人”，其實就是要使自己逐步地覺解、逐級地回歸那種被遮蔽、被遺忘的本然境界。這才堪稱孔子所說的“為己之學”。

　　因此，我在自己的“生活儒學”中談境界問題，實際上也是同時繼承了馮先生和蒙先生的思想。我把境界分為三大層次：自發(fā)境界→自為境界→自如境界。這樣也就把馮先生的境界觀念及其劃分完全承接下來了：所謂境界即馮先生所說的人生的一種“覺解”；
自發(fā)境界相當于馮先生所說的“自然境界”；
自為境界相當于馮先生所說的追求形而下存在的“功利境界”、“道德境界”，以及追尋形而上存在的“天地境界”。但我作出了幾點變更：我把功利境界和道德境界劃歸為形而下的境界[28]，而把天地境界劃歸為形而上的境界，它們都是自為境界；
我認為境界不僅是“理性”“覺解”的問題，而首先是情感的問題；
我加上了一個自如境界，認為自如境界和自發(fā)境界（自然境界）之間的關(guān)系是：自如境界就是自覺地、即有覺解地回歸自發(fā)境界。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這其實就是說：最高的境界就是自覺地回歸最低的境界，也就是有覺解地回歸本然的仁愛情感。[29] 這也就是上文所說的：境界就是意識到、“覺解”到“人是情感的存在”。顯然，蒙先生的情感儒學及其境界觀念對我的境界觀影響很大，用蒙先生的話說，境界乃是“存在”問題——是“人的存在”、“心靈存在”、“情感的存在”問題。

　　這樣一來，我們也就回到了開頭所說的那三個關(guān)鍵詞：存在（生活）— 情感（仁愛）— 境界（覺解）。簡單來說，如果生活即是存在，那么仁愛就是生活的情感顯現(xiàn)；
而所謂境界，就是對這種情感存在的覺解。

　　附錄：《蒙培元先生70壽辰學術(shù)研討集》后記

　　2008年2月9日，是著名的中國哲學史家、哲學家蒙培元先生的古稀之壽。從去年起，我們就在籌劃著編輯出版這本《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術(shù)研討集》。現(xiàn)在文集即將面世，略述數(shù)端于下：

　　首先，我們在這里想要強調(diào)的是：本文集的編輯宗旨，正如書名所表明的，其實遠不僅僅是一般的“祝壽”文集，而是一本名副其實的“學術(shù)研討集”，所研討的是：蒙先生的思想學術(shù)；
這種思想學術(shù)所具有的繼往開來的意義。所謂“繼往”，指蒙先生思想學術(shù)之“承前”，即蒙先生的“情感儒學”與其師馮友蘭先生的“新理學”、乃至中國整個儒學傳統(tǒng)、尤其孔孟儒學的承接關(guān)系；
而所謂“開來”，則指蒙先生思想學術(shù)之“啟后”，即蒙先生的思想學術(shù)對“蒙門”諸生、乃至整個儒學當代復興的啟示作用。欣逢蒙先生70壽辰，這為我們得以通過編輯這個文集來領(lǐng)會蒙先生的思想與學術(shù)的上述重大意義提供了一個契機，這是我們應(yīng)該感謝蒙先生的。

　　其次，文集收錄的這些文章，有一些是作者已經(jīng)發(fā)表過的，皆已在腳注中注明；
有一些則是專為這個文集而新撰寫的。對于各位的慷慨賜稿，我們表示由衷的感謝！

　　再次，我們還要衷心感謝四川思想家研究中心，本文集是在該研究中心正式立項（作為四川省教育廳人文社會科學研究重點課題）、并在他們的資助下才得以順利出版的。

　　最后，我們在這里敬祝蒙先生健康長壽！

　　2008年元月

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　　* 原載《泉州師范學院學報》2008年第1期。此文為《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術(shù)研討集》序言，中央文獻出版社2008年2月第1版。

　　[①] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版，第310頁。

　　[②] 參見崔發(fā)展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“情感儒學”》，《中國傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代化》，易小明主編，中國文史出版社2007年版。

　　[③] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》，《中國哲學與文化》第2輯，劉笑敢主編，廣西師范大學出版社2007年版。

　　[④] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第1頁。

　　[⑤] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[⑥] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[⑦] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[⑧] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[⑨] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰(zhàn)線》2003年第2期。

　　[⑩] 楊國榮：《存在與境界》，《中國社會科學》1995年第5期。

　　[11] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版。

　　[12] 崔發(fā)展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“情感儒學”》。

　　[13] 蒙培元：《理性與情感——重讀〈貞元六書〉、〈南渡集〉》，《讀書》2007年第11期。

　　[14] 陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》，見陳來《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，人民出版社2001年版。

　　[15] 陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》。

　　[16] 蒙培元：《理性與情感——重讀〈貞元六書〉、〈南渡集〉》。

　　[17] 陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》。

　　[18] 楊國榮：《存在與境界》。

　　[19] 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年第1版，第21頁。

　　[20] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第341-347頁。

　　[21] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。

　　[22] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[23] 蒙培元：《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，人民出版社2004年8月第1版。

　　[24] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[25] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[26] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[27] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》。

　　[28] 并且，我并不把功利境界和道德境界視為兩個不同的境界，而是認為通常的人總是出入于功利與道德之間。

　　[29] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第四講“境界的觀念”。

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