對于一個政治社群、政治團(tuán)體的相互關(guān)系的理解，可以簡略地認(rèn)為是一種政治觀的表達(dá)。首先，我們需要對政治共同體與經(jīng)濟(jì)共同體、文化共同體做一個區(qū)分。政治觀就是對于政治共同體內(nèi)部的政治關(guān)系的了解。當(dāng)然，在一個政治共同體內(nèi)存在政治、文化、社會等多種面向的關(guān)系。

　　我認(rèn)為政治觀有三種類型。第一種是“敵我的政治觀”，即把政治關(guān)系看成敵我的關(guān)系，也就是施米特講的政治就是區(qū)分?jǐn)橙伺c朋友的事務(wù)。第二種是對手型的政治關(guān)系，在當(dāng)今的民主政治中的政治，基本上屬于這個類別，指涉的是不同陣營間的競爭或競賽。這與前一種政治觀自然存在明顯區(qū)別。敵我政治觀是要消滅對方，基本上是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)或潛在的戰(zhàn)爭狀態(tài)。即使沒有爆發(fā)戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的可能性是存在的。在對手型的政治觀中，盡管雙方一樣地存在利益的沖突，但是沒有達(dá)到必須訴諸戰(zhàn)爭的地步，仍然可能在競賽的規(guī)則之下同時展開競爭。但這個競賽的結(jié)果可能對我不利的時候，一方可能試圖改變競賽規(guī)則以使最后的結(jié)果對己有利。同時，也存在這種可能性，即競賽一方在獲勝無望的情景下先認(rèn)可競賽的結(jié)果，暫時忍氣吞聲韜光養(yǎng)晦，以圖最后東山再起推翻此前的競賽結(jié)果。第三種是合作型的政治觀。在現(xiàn)代社會可能很多人會對此持一種懷疑的態(tài)度，他們質(zhì)疑政治合作的可能性。在我們的日常生活里所理解的政治關(guān)系中，同時混雜著敵我型、對手型和合作型三種政治關(guān)系。每個社會在進(jìn)行政治運(yùn)作時，其實都或多或少地假定了政治合作的必要性。在某些特定的歷史時空，敵我型的政治關(guān)系支配一切，在這種情況下，整個社會就會非常緊張。簡單地講就是內(nèi)戰(zhàn)的狀態(tài)。民主國家在比較激烈的政黨競爭的情形下，可以稱之為對手型的政治關(guān)系。即使在這種對手型的關(guān)系中，仍然存在政治合作的必要甚至期待。

　　我為什么先要闡述這三種政治觀呢？因為跟我今天談?wù)摰拿裰髡�治有干系。眾所周知，民主不可能在敵我型的政治架�?gòu)中獲得。我對民主制度的了解包括三個因素：第一，這個社會存在差異、存在分歧、存在不同的意見，存在不同的利益。如果我們這個社會大家想法與利益都一致，就沒有民主可言。民主的第一個假定就是這個社會就分歧與差別。民主假定的第二個條件，就是雖然有這些差異的存在，但我們都期望能夠達(dá)成一定共識。如果沒有達(dá)成共識的愿望與行動，也就沒有民主可言。民主的第三個假定就是達(dá)成的決定，必須以共同體的意志或名義貫徹下去。用分析哲學(xué)的視角看來，民主必須包含以上三個必要成分，即差異的存在、達(dá)成共識和以全體的名義執(zhí)行共識。這三個成分缺一不可，缺少任何一個就沒有民主可言。

　　按照這個思路，我認(rèn)為民主必須處理三個問題，或者說滿足三個標(biāo)準(zhǔn)。第一個標(biāo)準(zhǔn)我稱之為正當(dāng)性，大陸學(xué)人一般稱之為合法性。第二個是合理性。最后一個是公共性。其實我講的這三個標(biāo)準(zhǔn)是直接因應(yīng)上述民主的三個假定而來的。民主最后是必須要達(dá)成一個最后的決定的。如果我們不通過民主的程序來達(dá)成決定的話，而由某個人或某種勢力決定，那么這就不是民主。

　　民主要滿足正當(dāng)性的要求，就是說民主必須符合程序、必須是多數(shù)人的意志的表達(dá)，這是一個常識。對于民主有一種很樸素的認(rèn)識，即認(rèn)為只要滿足符合程序的要求，這種決定就是正當(dāng)?shù)暮蛯Φ�。假如追問是否符合正�?dāng)性的決定都是對的，這種人就會以其符合多數(shù)人的意志加以肯定。我們假定用民主程序來決定地球是方的還是圓的，假定多數(shù)人最后認(rèn)為地球是方的，但事實上我們知道地球是圓的。民主的決定是對是錯，有兩種可能回答的方式。第一種回答是只要符合民主的程序肯定是對的。如果脫離民主程序來談?wù)搶﹀e問題，人們就會追問這種衡量的標(biāo)準(zhǔn)是哪里產(chǎn)生的。比如在當(dāng)今社會受到質(zhì)疑的專家政治。比如在臺灣關(guān)于核能發(fā)電站是否該建設(shè)，就是一個有爭議的話題，有人說，核能發(fā)電站該不該建、是否符合經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求等等都是專家的事情。公眾不應(yīng)該發(fā)言。另外一派人就會反對這種說法。他們認(rèn)為這是公共事務(wù)，即使專家的意見也只是給公民提供一個參考而已。做最后決定的應(yīng)該是通過民主程序由多數(shù)人來決定。這兩種說法聽起來都有一定道理，流行的民主觀是無法回答這個問題的。

　　其實民主的結(jié)論是否正當(dāng)，本身就是一個獨(dú)立的問題。其實就是要求民主產(chǎn)生的結(jié)論除了符合程序的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)外，還必須符合結(jié)果的正當(dāng)性。民主的一個基本預(yù)設(shè)就是大家的想法不一樣，其實這可能牽涉到很深層次的價值觀念的差異，包括對客觀世界的認(rèn)知以及個人的利益和成見。面臨如此多的差異，卻要求形成一個獨(dú)立于這些差異的民主標(biāo)準(zhǔn)是一個很嚴(yán)重的問題。民主要以整個共同體或者說人民的名義來實行，今天中國13億人通過一項法律，假設(shè)是多數(shù)人投票通過，那么最后就不會是以多數(shù)人的名義實行，而會以全部中國人的名義實行�？墒俏覀兌贾�道，在投票的程序里，只有大約七億人同意。我們自然會追問，那么剩下的6億人的意見到哪里去了？民主理論就會告訴你，少數(shù)服從多數(shù)。那么少數(shù)服從多數(shù)就是天經(jīng)地義的嗎？同意的基礎(chǔ)有多種多樣的，比如建立在槍桿子的威逼、利益的誘惑或根據(jù)某項契約的基礎(chǔ)之上。少數(shù)人的服從必須要給一個說法。這就是合理性的問題。

　　公共性要解決的問題就是多數(shù)人的決定如何轉(zhuǎn)變成全體人民的意志。這三個標(biāo)準(zhǔn)是彼此獨(dú)立的，可是我們對于民主的了解往往只注意到正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)問題。我們設(shè)定了一套少數(shù)服從多數(shù)、一人一票、票票等值的原則，就以為得出的民主結(jié)論就一定會符合上述三個標(biāo)準(zhǔn)。如果希望對民主的了解更加深入，那么就不能僅僅把對民主的要求停留在第一個標(biāo)準(zhǔn)上，而應(yīng)該要求它同時滿足正當(dāng)性、合理性和公共性三個標(biāo)準(zhǔn)。

　　那么如何滿足這三個標(biāo)準(zhǔn)？時代不同，文化不同，條件不同，滿足的方式自然會存在差異。如果滿足的方式都是一樣的，政治哲學(xué)也就沒有存在的必要了。當(dāng)代的民主理論在如何滿足這三個標(biāo)準(zhǔn)的問題上產(chǎn)生了很多的爭論。

　　在我們的日常理解或教科書的解讀中，我們對于民主的理解，可能既不是一個純粹的公民政治的理解，也不會是一個完全的民粹政治的理解，而更多的可能想到是投票民主和選舉政治。在今天的臺灣就是如此。投票民主其實只能滿足正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。即使是就投票的民主而言，也預(yù)設(shè)了很多的東西。眾所周知，美國憲法有十條修正案。這些修正案都是關(guān)于最基本的人權(quán)的，把它獨(dú)立出來的意味就在于，關(guān)于這些基本人權(quán)不允許人們通過民主程序和立法程序來進(jìn)行變更。必須預(yù)設(shè)一些更加高級的東西不允許民主程序來干涉、妨礙和限制的。就日常生活的事例而眼，1980年代愛滋病剛剛流行，全世界人心惶惶，我想就此舉一個假設(shè)的例子。假設(shè)當(dāng)時有人站出來說，愛滋病的感染力很強(qiáng)，又沒有有效的藥物醫(yī)治，于是建議整個社會用民主的程序通過一項法令，將所有患有愛滋病的病人關(guān)到集中營，甚至將他們統(tǒng)統(tǒng)殺死。很可能這項法令會通過。在當(dāng)時的歷史情景中，民主的程序很可能會傷害到一些人的基本生存權(quán)利。因為投票的人相信這符合多數(shù)人的利益。我假設(shè)這個例子是想說明，即使是投票式的民主政治，也假設(shè)了一些基本人權(quán)，而這些基本人權(quán)是不允許民主程序進(jìn)行干預(yù)的。那么，人們就會追問，基本人權(quán)的概念是如何產(chǎn)生的？它為什么擁有更高的位階？這是無法通過第一個標(biāo)準(zhǔn)即投票式民主提供的正當(dāng)性來解釋的，而必須訴諸民主的合理性的標(biāo)準(zhǔn)。并不說只要是多數(shù)人的意見和決定就必然是好的，而必須對之采取質(zhì)疑的態(tài)度�；�本人權(quán)就是我們對之進(jìn)行懷疑的一個標(biāo)準(zhǔn)，基本人權(quán)上是先于政治的，不允許政治進(jìn)行干預(yù)。這就說明，我們對于什么是合理的或者說好的生活有一種獨(dú)立于民主程序之外的理解。

　　無論在大陸或者是臺灣，都曾經(jīng)流行過對民粹的批評和檢討。最近半年來，在臺灣出現(xiàn)了一種很奇怪的現(xiàn)象，就是有一份雜志試圖為民粹洗脫污名。在1990年代，一些傾向于自由主義的知識分子曾經(jīng)寫文章，對當(dāng)時社會的民粹傾向作了批評。但現(xiàn)在有一些反批評的傾向，認(rèn)為反民粹是一種精英主義的姿態(tài)。而民粹就意味著底層、人民和大多數(shù)人的意見。他們認(rèn)為精英是因為對人民持一種不信任的態(tài)度，所以才批評民粹。對于民粹，積極地肯定或否定的知識分子都存在。我想對民粹做一個界定，這種界定或許有助于消解上述的對民主的爭議。不需要詢問民粹里的“民”是有知識的還是沒有知識的、是精英還是普通民眾、是上層還是上層，我認(rèn)為民粹政治有兩個特色，首先，民粹民主肯定是由統(tǒng)治者來發(fā)動的，并且由他們來召喚人民。一般的關(guān)于民粹的概念沒有很好地梳理這個意思，他們關(guān)注的是被召喚者，但事實上被召喚者并不重要，重要的民眾是不是政治的組織者。任何領(lǐng)導(dǎo)者都要召喚人民跟著他們的方向走。其次，民粹政治的特色還在于，他們往往超越現(xiàn)有的政治體制或憲政體制，跳過了既有的民意形成體制。民意形成體制在任何社會都是應(yīng)該存在的，可是民粹政治往往試圖超越這個體制，直接對人民進(jìn)行召喚。

　　這種民粹政治會導(dǎo)致什么結(jié)果呢？首先它會致力于塑造一個特殊的概念：人民。人民在這里有一種特殊的含義。在漢語語境里，人民與民眾沒有明顯的區(qū)別，可是在英語語境里，人民是一個集體概念，它不是由單個的個體組成的，而是被統(tǒng)治者發(fā)明和塑造的。17世紀(jì)的霍布斯最早提出這種觀點(diǎn)，他指出沒有國家就沒有人民，沒有政治力量的組織，也就沒有人民的存在，所產(chǎn)生的就是“雜眾”（烏合之眾）。在西方政治思想史的發(fā)展過程中，如洛克、盧梭等政治哲學(xué)家都非常清醒地認(rèn)識到，人民從來就不是一個單純的自然概念，人民是有政治力量所塑造的，因此是先有了國家然后才會有人民的存在。

　　民粹政治的最大特色就在于統(tǒng)治者必須盡力去塑造人民。這種塑造往往是與民粹領(lǐng)袖的能力有莫大的關(guān)系。這種能力就是韋伯所謂的卡里斯瑪型領(lǐng)袖、宗教敘述中所謂的天命觀和烏托邦的幻想能力。不管民粹政治召喚人民的借口或理由是什么，他們都希望這種召喚能夠產(chǎn)生一個“集體的主體”，而這個主體能夠與民粹政治形成一種呼應(yīng)關(guān)系。這個時候，民粹型的領(lǐng)袖就能夠驅(qū)使人民來實現(xiàn)他們的愿望。民粹政治的一個核心就是如何塑造和召喚人民。民族主義、宗教上的末世論和烏托邦政治思想都曾經(jīng)在這個方面發(fā)揮很大作用。即使美國的獨(dú)立宣言也是借助“we people”這樣的表述來擴(kuò)展它的代表性。

　　因此，民粹政治的一個特點(diǎn)就是，通過它的一套完整的歷史敘述，很容易給民眾一種命運(yùn)的參與感和使命感，歷史的道路似乎很明顯地擺在人民的面前。這種敘述往往是這樣展開的，它會告訴你，我們的先民是如何產(chǎn)生的，他們的生活的篳路藍(lán)縷的歷程，然后告訴你我們現(xiàn)在是正在遭受一種怎樣的壓迫和剝削，最后給你指明一個未來的方向。這樣一個包含著過去、現(xiàn)在與未來的宏大敘事是民粹政治形成的重要依據(jù)，是被編織起來的想象的共同體，而這種民粹政治會使人民在日常生活尋找領(lǐng)袖的話語的合理性。

　　民粹政治與民主政治非常相象，在民粹政治里，人民存在被動員的欲望與熱情，有一種強(qiáng)烈的使命感與參與感。這種參與感、以及因此帶來的創(chuàng)造歷史感和身份認(rèn)同，使民粹政治下的人民獲得一種巨大的心理滿足。如果純粹從投票民主的角度來對它進(jìn)行考察的話，它是滿足形式民主的要求的。但是，如果我們用上述民主的三個標(biāo)準(zhǔn)來審視這種民粹政治的話，就會發(fā)現(xiàn)有兩個標(biāo)準(zhǔn)它是無法給予滿足的。正當(dāng)性是民粹政治很容易滿足的，因為關(guān)于過去、現(xiàn)在和未來的歷史敘事和人民的強(qiáng)烈的參與感很容易賦予他們的行為一種歷史的合法性的，民粹政治也是有一個合理性的基礎(chǔ)的，例如1960年代的中國，當(dāng)時的任何行為、事件、決定和發(fā)展都是根據(jù)一套宏大的歷史敘事作出的，都可以給予一個為何如此的神圣理由。

　　但是，民粹政治其實是無法滿足合理性的要求的。合理性的核心是當(dāng)一個方案提出時應(yīng)該允許別人對它提出質(zhì)疑和批評，應(yīng)該是對話性的。然后必須給予一個說法或理由。提出一個理由是證成合理性的一個必要而且必須的步驟。合理性的核心就是不停頓的一步步交代理由的過程。那么民粹政治的弱點(diǎn)在哪里呢？民粹政治是通過一套大的歷史敘述來提供合理性的要求。但是民粹政治提供理由有一個終極點(diǎn)，就是說，當(dāng)?shù)搅艘欢ǔ潭染筒粫�再提供理由。它不允許人民去懷疑那個大的歷史敘事，不允許去懷疑那個最后的歷史終極目標(biāo)。根據(jù)常識性的理解，民主政治恰恰不允許存在這樣一種邏輯。民主政治的合理性就在于，它是一個不斷的批判性的反思過程，而民粹政治如果遭到一種追根究底的追問，它的整個基礎(chǔ)就遭到了摧毀。

　　民粹政治也不能滿足公共性的要求。公共性是一個很難界定的概念，通常我們通過公民身份的方式去認(rèn)識公共性。我認(rèn)為所謂公共性的內(nèi)涵就在于，一個事件、決定之所以具有公共性即意味著它具有普遍參與性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　普遍參與的意思就是某個人不能把另外一個人排除在外面。它的意思就是必須承認(rèn)他人的意見與自己的意見具有同樣的分量，不能忽視別人的意見。同樣的分量就是首先別人是一樣的自由的，其次別人與自己在作為表達(dá)意見的個體這一點(diǎn)上是平等的。在民主政治里，它的參與者身份是公民。公民是一個去除了籍貫、階級、姓名、地位的抽象的身份，簡單說它是一個由權(quán)利與義務(wù)所界定的身份和行為方式。

　　民主政治的意義就在于，參與者都是自由而平等的公民。民粹政治否定這種說理的方式，它不會把持不同意見的個體看成政治的潛在的參與者。從古希臘到現(xiàn)代的阿倫特，都對公民以怎樣的公共性身份在公共活動中參與政治這一問題表達(dá)過觀點(diǎn)。我個人比較喜歡用哈貝馬斯的溝通理論來說明公共性的概念。當(dāng)哈貝馬斯在談?wù)摐贤ɡ碚摰臅r候，他的意思決不僅僅是在討論一種純粹的語言交往行為或眾多可能性倫理中的一種，而在于怎樣讓自由而平等的個人進(jìn)行說理的活動。自由而平等的個人要進(jìn)行說理的活動，除了進(jìn)行哈貝馬斯的溝通外，不可能有其他的方式。因為他的分析是從最基礎(chǔ)的語言的預(yù)設(shè)切入的。當(dāng)我們期望把民主的政治從選民政治拉扯到公民的政治，就必須在社會上建立一個盡量廣泛的公共的說理性機(jī)制，不應(yīng)該用任何腳色或空間來對這種機(jī)制進(jìn)行界定，因為一旦界定就使這種說理機(jī)制成了某個特定領(lǐng)域的事物。它預(yù)設(shè)了說理活動的基本條件。如果不存在這些條件，那么民主政治就可能會蛻變成選舉政治或民粹政治。只有建立了這樣的公共性的說理機(jī)制，才能避免上述情形。因為社會情景的差異，因為要處理的社會議題的不同，所以如何通過公共性的說理機(jī)制來確保民主政治的方式自然也不一樣。盡管每一個議題在社會上引起的關(guān)注程度會有差異，但一個基本的假定在于，當(dāng)我們作為公民的時候，不能排斥任何一個公民的參與，不能禁止他對任何意見進(jìn)行說理的質(zhì)疑的自由。

　　我今天所做的主要是一套規(guī)范性的論述。在政治里面，永遠(yuǎn)要面對兩件事情。一個是現(xiàn)狀如何，一個是可能性如何。一定要有份現(xiàn)實主義，一定要有份理想主義，一定要有份實用主義，一定要有份烏托邦理念。如果只關(guān)注現(xiàn)狀而不關(guān)注可能性，那么政治就不會向前發(fā)展，也不可能對現(xiàn)狀發(fā)展出批判。最后就會后退到公民成了“安靜的子民”或整個社會進(jìn)入敵我狀態(tài)。不可能與對方對話，也不會去爭取什么。對政治進(jìn)行思考，不能只是著眼于現(xiàn)實，而必須同時考慮一些規(guī)范性的問題。我對民主的三個標(biāo)準(zhǔn)就是一個從現(xiàn)狀到規(guī)范的一個論述。也是從現(xiàn)在相信的東西推導(dǎo)出我們應(yīng)該相信的東西。這種分析既立足于現(xiàn)實的景況，同時又包含了理想性和批判性，因此并不是一種距離現(xiàn)實遙遠(yuǎn)的純粹的規(guī)范敘述。

　　（作者系臺灣中研院中山人文社科研究所副研究員，本文為作者2004年6月3日在華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所的演講。由唐小兵根據(jù)錄音整理，轉(zhuǎn)自思與文）

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