一

　　當代東亞國家，整個儒家文化圈，在二十世紀，都經歷過現(xiàn)代化的沖擊，形成了整體社會結構的變遷。

　　在社會"現(xiàn)代化"之后，或者更準確地說，在社會中人都認為應該讓社會進行現(xiàn)代化轉型之后，時間已被切隔成兩段：傳統(tǒng)與現(xiàn)代。經過揚棄"傳統(tǒng)"的過程，使得社會步入現(xiàn)代，則稱為現(xiàn)代化。

　　在這種認識中，傳統(tǒng)是負面的屬性，代表應被揚棄或超越之物。傳統(tǒng)若要予以保留，則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性，能與現(xiàn)代化社會之體質、結構、價值標準相適應相結合，或能對現(xiàn)代社會產生積極的作用。

　　這種觀點或心態(tài)，本來就是現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性特征之一�，F(xiàn)代的歷史觀，是斷裂的。人類站在新的轉變起點，與古代傳統(tǒng)既無感情上的依戀或聯(lián)系，古代傳統(tǒng)對于已在世界整體改變后的人們來說，亦無實質之作用。

　　而歷史不但是斷裂的，更是"發(fā)展"的。發(fā)展這個詞，出自生物學之類比，現(xiàn)已廣泛被采用于社會演化進程的描述與期待中。人類的歷史，被想像成不斷向前進步發(fā)展的歷程。因此，站在歷史新變之后，新階段起點上的現(xiàn)代人，其實也就是站在歷史進步發(fā)展的最高峰上。站在這里，回頭去看傳統(tǒng)，自然就會覺得那些都是過時、陳舊且較粗糙的東西。揚棄傳統(tǒng)之心，油然而生。

　　這就是新歷史觀給予現(xiàn)代人的驕妄。相對于此，傳統(tǒng)若要存活下去，不遭揚棄，那它就必須努力說明它具有現(xiàn)代性。例如現(xiàn)代人說佛教是迷信、不科學，應該揚棄。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何地科學。用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態(tài)度，來維護佛教的尊嚴。同樣地，論證儒家合乎科學或無礙于學者，亦復大有人在。

　　強調科學，只是現(xiàn)代社會的特征之一�，F(xiàn)代社會的另一個重要性質，就是資本主義的發(fā)展。

　　由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉換，一般都認為即是有農業(yè)封建社會到工業(yè)資本主義社會的演變。工業(yè)生產、資本積累、企業(yè)營運，以及資本家的操作，組織了社會的基本結構。在這個新的社會結構中，人際關系、社會分化原理、倫理態(tài)度、生活規(guī)律，無不隨之改變。原本躬耕于壟畝的農民，逐漸離開家園，流入都市，參與勞動生產體系，依附在企業(yè)體之中。

　　與佛教必須論證其科學性，才能獲得它存活于現(xiàn)代社會的身份證一樣，許多傳統(tǒng)事物，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有有助于或無害于現(xiàn)代工商業(yè)社會之發(fā)展，它存活于現(xiàn)代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。

　　早期儒學的命運就是如此。韋伯討論資本主義的興起，認為得力于基督新教倫理，而儒家或道家的倫理態(tài)度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化是現(xiàn)代化的障礙，講儒家也無法開展出資本主義工業(yè)革命。后來，則轉過來，講儒家并不是現(xiàn)代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經濟發(fā)展經驗來看，儒家思想縱使不能說是有助于資本主義的經濟發(fā)展，也可以說是無害于此。

　　在"儒學與現(xiàn)代化"的討論之中，企業(yè)為儒學仍存續(xù)于現(xiàn)代社會辯護的，大體上可分成三種論式。一是說儒學的基本精神并不違反現(xiàn)代社會的性質（如民主、科學、自由、工業(yè)化......等等）與發(fā)展；
儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現(xiàn)代社會中所需要的。但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用于現(xiàn)代社會者，其實只是現(xiàn)代社會現(xiàn)代性的輔助或補充，最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過程中的調節(jié)因素。

　　第二種論式，則企圖說明儒學對現(xiàn)代社會之現(xiàn)代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關系，故若說由傳統(tǒng)儒學可以直接增進或增強現(xiàn)代民主科學工業(yè)資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現(xiàn)代。也就是說，儒學不僅可做為社會現(xiàn)代化的調節(jié)原則，更可通過"良知的自我坎陷"之類辦法，曲折地開出現(xiàn)代。而此種開出，因為儒學提供了實踐理性的另一面，所以其現(xiàn)代性會比只講現(xiàn)代而忽略了超越的心性本源者更為健全。

　　第三種論式，態(tài)度最積極，認為儒學可以直接作用于現(xiàn)代社會，可有效增進強化其現(xiàn)代性。"儒家思想有助于經濟成長"的討論，即屬于這類。

　　第一種論式，著重面在于儒學的倫理道德價值；
第二種論式，著重者在于討論儒學與民主科學之關系；
第三種論式，則側重于經濟發(fā)展。都是有選擇性的進行儒學現(xiàn)代性的辯護。

　　二

　　這些辯護，近數(shù)十年來，可謂汗牛充棟，成果斐然。尤其以當代新儒家之表現(xiàn)最為可觀。

　　所謂當代新儒家，主要是指由熊十力、馬一孚、梁漱溟所開啟，而后由錢穆、唐君毅、徐復觀、牟宗三在香港臺灣發(fā)皇的一個新的儒學當代運動。近五十年來，對大陸儒學之復蘇，也有極大的影響。

　　主要努力方向，在于闡明中國哲學之特質。特別是從心性論、形上學方面，說明中國哲學之價值。認為中國哲學不僅足以與西方傳統(tǒng)并立，且其倫理精神更有勝于西洋哲學之處；
而面對當代社會，它又具有調節(jié)現(xiàn)代人"失性"危機以及可以開出民主與科學之作用。也就是說，它大抵表現(xiàn)為上述第一、第二種論式。

　　新儒家學者，著述宏富，對中國哲學之闡釋，功力深厚且能與西方哲學傳統(tǒng)做細致的對比研究，故其成績，殊非泛泛，影響深遠，殆非偶然�，F(xiàn)代化學者雖對之頗有批評，但現(xiàn)代化學者因厭鄙傳統(tǒng)，以至對傳統(tǒng)之理解甚為膚淺隔膜，在討論傳統(tǒng)文化部分，遠不能與之相比，所以批評新儒家，僅能在儒學究竟能不能開出民主科學等問題上質疑論難。而此等批評，事實上亦不能抹殺新儒家的業(yè)績。故我們若說近半世紀來，臺港大陸最主要的儒學發(fā)展，是以新儒家為主而展開的，諒符實際。

　　可是，新儒家對中國哲學文化的闡釋不管多么深入，他們所介紹的中國藝術精神、道德的形上學、天人合一境界、既內在又超越的形態(tài)、無執(zhí)自由的心靈，都與我們現(xiàn)在每天過著的具體社會生活好像很難關聯(lián)起來。我們一切食、衣、住、行，都強烈顯現(xiàn)著現(xiàn)代性，都市建設、生活環(huán)境、職業(yè)工作，也都與古代迥然不同。在這種情況下，我們只能是分裂的。具體生活是現(xiàn)代、意識內涵則遙思古人。那些傳統(tǒng)哲學所含之精神價值，確實只是精神性的存在。余英時先生乃因些而說當代社會中儒家只是一種"游魂"，無軀體可以附麗，在具體生活中無法落實踐履之。

　　所以當代儒學，事實上大地僅以一種學術思想的方式，存活于大學等學術研究機構及若干宗教團體中。跟社會上大多數(shù)人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。

　　造成這種結果，當然是因社會結構整體變遷使然。但我以為當代新儒學本身也助長了這個形勢。怎么說呢？

　　一是新儒學面臨現(xiàn)代化強大的壓力，采取了附從現(xiàn)代化的策略。無論上述第一或第二論式，都是說儒學不違反現(xiàn)代社會的性質，且有助于現(xiàn)代化。對于現(xiàn)代社會及現(xiàn)代性缺乏深入之批判反省，間接增益了現(xiàn)代化的正當性。這個弱點，在后現(xiàn)代思潮逐步展開之后，越來越明顯。二是新儒學面對現(xiàn)代社會存在的問題，以"存仁""復性"的方式救之，強調儒學是"生命的學問"，希望現(xiàn)代人仍能重視歸根復命的重要性。這當然十分重要，但這是弱勢的保存，并不敢企望讓儒學重新回到具體生活中去。儒學遂因此僅能是游魂了。

　　正因為如此，整個儒學的詮釋，也顯得偏宕。通過他們的研究，使我們對于中國哲學，有了許多關于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中國思考這些"普遍者"時，其觀念與觀念的連結，而對中國哲學卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什么樣的具體生活場域種浮顯出來的，也不明白這種觀念與具體的人文活動有何關聯(lián)。以至哲學研究只是抹去時空的概念編織，用沒有時空性的知識框架去討論活生生的歷史人文思想活動。研讀中國哲學的學者與學生，也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學術語及理論，以"重建"中國哲理論體系的人。

　　而且這些"哲學的研究"，又經常是概念甚多而常識甚少。固然研究哲學史與思想史不同，重在理論本身，而不甚關切理論發(fā)生的原由及歷史境遇。但身處現(xiàn)代，講中國哲學其實與西方人講西洋哲學甚為不同，西方人本身活在其文化存處的社會中，對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解，故不妨超跡存神，尋探事物之上的絕對、普遍與本質。中國歷史與文化，對活在現(xiàn)代社會中的我們來說，則為未知，驟然舍棄思想史層面的研究，哲學探討恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學研究又排棄了一切文學藝術、宗教、政治、社會等人文活動之連結，忽略了在中國"哲"人的的生命與思維之中，這些東西本來應是有機的整體，而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念，則這種危險便將為顯著。

　　再者，由于受宋明理學乃至陸王式孟子學之影響，新儒家偏重于從個體生命說，講盡心知命以上達于成已成德之學。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍，直契天地之大化流行。為學者，欲尋孔顏之樂處，以"心齊"達致美善合一之境界，卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性，落在個體甚或主體道德實踐上者多，著在社會實踐者較少。故論到生命德行之美，甚堪欣賞；
想談談風俗文化之美、開務成物之道，輒遂默焉罕言。

　　以牟宗三先生論朱子為例。當代論朱子學，牟先生自為巨擎，《心體與性體》三巨冊，朱子獨占其一，用力之勤，吾人唯有嘆服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統(tǒng)屬于橫攝系統(tǒng)，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統(tǒng)不同。故依牟先生說，朱子學雖亦為內圣成德之學，然置諸中國儒家心性學的傳統(tǒng)中，實非集大成者，僅是"別子為宗"。不管這個論斷對不對，我都覺得：如此論朱，實僅論及朱子內圣學之一偏。但朱子學絕對不僅是要人內圣成德而已。朱子對井田、經界、封建、社倉、稅賦、禮制方面，多所究心，以禮為本體，更深具哲學意蘊，重在開務成物。朱子與湖湘派學者間的論辯，亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已，更關聯(lián)到彼此論禮的歧異。牟先生為其學力及視域所限，論儒學僅能就形上學與倫理學方面立說，豐于仁而嗇于禮，故于儒者開務成物、行道經世之學，較罕抉發(fā)。論朱子，亦復如此。用心，在于立人極，教人逆覺體證仁心覺情，而存養(yǎng)于道德踐履中，這是我們明白且能深有領會的。但識之功多，而究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，于禮俱為虛說，對于宋代儒者如何藉其性理之學開務成物，實均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學，元明清諸朝且視其為孔子之后唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學方面的表現(xiàn)；
僅由性理學上爭辯其是否為正宗，其實也不相干。

　　這就可以看出新儒家的詮釋有其局限，并未充分開發(fā)可以作用于現(xiàn)代社會具體生活的資源。

　　三

　　因此，現(xiàn)今應將生命的儒學，轉向生活的儒學。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老恤孤獨、恢復古儒家治平之學，讓儒家在社會生活種全面復活起來，而非僅一二人慎獨于荒齊老屋之間，自盡其心自其知性而自謂能上達于天也。

話雖如此，但到底應怎么做呢？我認為：面對現(xiàn)代社會，若想重建禮樂文化，讓儒學具體作用于生活世界，就需要在反現(xiàn)代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化，有兩個方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度尋回生命歸依的價值性感受，重新體驗宗教、道德等的實質力量，并以之通達于美感世界。二是針對世俗化本身再做一番厘清�，F(xiàn)代社會的世俗化，其實并未能真正符應于社會生活的原理，要讓社會世俗生活恢復生機，(點擊此處閱讀下一頁)即必須恢復禮樂揖讓之風，使人各得其所，各安其位，顯現(xiàn)出人文之美來。

　　現(xiàn)代社會的特征之一，就是世俗化。從工業(yè)革命以降，新開展的世界與文明，往往被理解為是因擺脫神權迷信而得。Toennies 形容這就是從"社區(qū)"到"社會"，Durkheim 形容這是由"機械"到"有機"，Maine 形容這是自"地位""契約，" Redfield稱此為由"鄉(xiāng)土"到"城市"，Becker則謂此乃"神圣的"與"世俗的"之分別。

　　世俗的現(xiàn)代社會中，人所關心的，主要是世俗社會的活動與價值，例如高度參與、社會成就取向之類。對于神圣性的價值與生活，則較不感興趣，也較少參與，甚至曾經常覺得陌生，難以理解。

　　當然，在許多場合中，神圣性并未完全消失。例如醫(yī)院。人在醫(yī)院中，態(tài)度自然會敬謹起來。面對醫(yī)師，立刻表現(xiàn)出敬畏與期待的情緒。醫(yī)院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設施，安排宗教人員參與"安寧照護"或"臨終關懷"之類工作，以撫慰患者及家屬的心情，因此，這便成為現(xiàn)代社會中的一種神圣空間。

　　可是社會上大部分機構都不具有神圣性了，學校即是其中最明顯的一種。

　　學校，無論在東方或西方，自古即被視為神圣空間。西方的大學，系由宗教的修道院發(fā)展而來。除非是現(xiàn)代新建的學校，否則一定瞧得見這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂，也一定可以發(fā)現(xiàn)神學及神學院乃是彼等整體架構中的核心。在中國，則古代的大學"辟雍"向來與宗廟"明堂"合在一塊兒。州府所辦學校，亦連接著孔廟。私人書院，建筑中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此它是教育場所，同時也即是一祭祀中心。春秋兩季舉行"釋奠""釋祭"禮，或供奉先賢，兼祠土地，均充分體現(xiàn)了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民國二十八年曾創(chuàng)辦近代著名書院，復性書院的馬一浮先生即曾說道：

　　古者射響之禮于辟雍行之，因有燕樂歌辭燕響之禮，所以仁賓客也。故歌<鹿鳴>以相宴樂，歌<四牡><皇皇者華>以相勞苦，厚之至也。食三老五更于大學，必先釋奠于先師。今皆無之（《泰和宜山會語合刻》附錄）。

　　他最后感慨的"今皆無之"，指的就是先光緒末年以來成立的新學堂已久不行此等禮儀了。現(xiàn)代的學校在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統(tǒng)，改以行政體系為建筑中心，有一度還以政治人物代替了先賢先師的地位，塑了一堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓商社工廠無大差異。其行政方式，則亦與一般行政機構無大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕響釋菜這套，而改之以唱國歌、升國旗、向領袖致敬。服制方面，則無青衿，亦非皮弁，盡是一般街市中所御日常服裝，如T恤、牛仔褲、拖鞋球鞋等。世俗化如此徹底，學校教育工作所蘊涵的神圣莊嚴之感，遂蕩然不復存在。教師以教書為一般職業(yè)，學生也不以為來校上課是使命應該莊遜誠敬的事，以輕率為瀟灑、以懶散為自由，對學校、教師及知識均乏敬意。

　　這種情況，比許多現(xiàn)代社會中的專業(yè)領域還糟。例如法院；
里的法官、律師，在執(zhí)行其業(yè)務時，必然披上法袍，甚至戴上象征司法傳統(tǒng)的加法。醫(yī)師、牧師、法師乃至廚師亦然。

　　那是因為要在世俗的現(xiàn)實社會種創(chuàng)造處神圣性來，就不得不從幾個方面去做，一是從時間上，區(qū)隔出某些時段，予以特殊化，認為那幾個日子具有特別的意義，可以成為具神圣性的節(jié)日。二是從空間上區(qū)隔或建構出神圣性的場域，如紀念碑、某某公園。三是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態(tài)的服飾、飲食、動作、語言、儀式來表現(xiàn)神圣性。醫(yī)師律師等披上法袍衣袍，即屬于這種形態(tài)。唯獨同被稱為"師"的教師，上課授業(yè)仍只著一般世俗日用之服裝，上下課也常沒什么儀式，其世俗化遠甚于其他專業(yè)領域。

　　由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下法，我們就會發(fā)現(xiàn)當今教育發(fā)展的許多問題均與此有關。

　　因為神圣性所蘊涵的是一種價值的觀念，對某項職務、某種工作，覺得非常特殊，具有與眾不同的意義與價值，值得或應該敬謹從事之，才能形成神圣感。所以許多時候我們要借助儀式，來表示這是件不尋常的事務，由現(xiàn)在開始，得專心誠謹、以敬事神明般的心情來行事了。電影開拍前、工地動工時，為什么需拈香祝禱？不就是這個道理嗎？一旦神圣性消失，對工作便也喪失了專誠敬慎之心，不能體會出正在進行的事具有什么價值。以教育來說，教者與學者就會相率嬉惰、茍且散漫下去。

　　不但如此。倘若我們對于教育本身缺乏神圣性的體會，則亦將常以他的世俗化目的代替了教育的意義。許多人去擠大學、去讀書，哪里是由于感到知識有價值、教育很重要？只不過是為了混張文憑，以便謀取金錢與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具，其本身便不再視為神圣之事。

　　這就像現(xiàn)代社會中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因對宗教的教義已有理解及認同，接受了這些神圣性的價值。但大部分人則是因為親身參與宗教儀典，而在其中感應或體會到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。對于古代文化精神，我們也當如此，方能使現(xiàn)代人重新獲得認識。

　　仍以學校為例。單是在課堂上教學生讀背默寫<學記><樂記>有什么用呢？為什么不能設計一套新的儀典，讓學生參與其中，而體會感受之？

　　我們佛光大學，在開學時，就注意到現(xiàn)今大學世俗化以后均不再舉行開學典禮，學期結束時也沒有個儀式。學生來了，上課；
學生走了，放假。毫無節(jié)度，完全不能顯示來此讀書成德、師友講習的意義。因此我們便設計了一個"開校啟教"典禮。典禮開始時，先以北管音樂前奏，再擊鼓靜場。然后請創(chuàng)辦人星云大師及貴賓入度。待大家入座已定，即奏佛號，請創(chuàng)辦人致詞，闡述建校緣起與經過，并致送校長聘書。聘定校長時奏<殿前吹樂>，然后由校長申明辦校理念。再介紹貴賓，請貴賓致詞，勉勵來學者。這是"開校禮"，表建校之因緣、示未來之軌軫。其后則舉行"啟教禮"。

　　啟教禮由校長上香、上果、祭祀先師，學生代表奉戒尺，尺上寫"戒若繩尺"。校長則授簡，把竹簡刻成的一卷經書交給書生，奏<合鳴樂>，禮成。根據(jù)《禮記·學記》："大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入學鼓篋，遜其業(yè)也。夏楚二物，收其威也"。并說這些都市"教倫"�？梢婇_學時應行"釋菜"禮，學生穿著禮服，以蘋藻之菜，祭祀先師，表示尊敬道術。肄業(yè)練習演唱《詩經·小雅》中<鹿鳴><四牡><皇皇者華>三首歌詞，代表學習開始了。上課前，則要擊鼓，召集學生，然后才打開書篋，表示對學問很遜敬。與西方大學，因為是由教會修道院發(fā)展而來，故生客以鐘聲為號令者相類似。夏，是苦茶的技子。楚是荊條。都是用來鞭策學生，以整肅威儀的。以上這些禮度儀節(jié)，均極重要，蘊涵深意，所以說是教之大倫。

　　在我們的儀式中，典禮開始擊鼓靜場，衍"入學鼓篋"之意。啟教禮，獻果上香，存"皮弁祭菜"之儀。學生奉戒尺，以示受教；
教者授簡付經，以表傳承，亦為古禮"開篋""施楚夏"之貴風。至于典禮前，佛教"灑凈"儀式，則因本校系佛光山教團及十方教善信所創(chuàng)辦，為本校建立之本源，故<學記>曰："一祭川也，皆先河而后海。或源也，或委也。此之謂務本"。

　　這樣的儀制，后來經媒體報道，甚獲好評。但都以為我們是恢復古禮。其實不是，這是我們根據(jù)古禮之儀節(jié)與精神而重新創(chuàng)造的新神圣空間。讓所有參加的學生、家長、教師及及一萬多名來賓重新體驗并含咀教育的意義。

　　這次嘗試，證明了許多文化意義及價值體認仍是可以在現(xiàn)代化社會中獲得的，但不能只讓學會去死記硬背<學記><樂記>。所以新學期結束時我們又設計了一套結業(yè)式，結合成年禮來辦。把古代冠禮的精神，以新的方式來體現(xiàn)。學生上山下鄉(xiāng)，唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳，也禁語禁食，享受與自然、與他人、以及與自己的內在對話。同時，古冠禮 "棄爾幼志、順爾成德""敬爾威儀、淑慎爾德"的精神，也因此而得到體會。

　　批評者可能會說，這只不過是在現(xiàn)代社會生活中穿插一些禮儀設置罷了，在行禮之際，可能可以獲得某些體會，但畢竟是與世俗日常生活區(qū)隔開來了的。

　　批評得很對。可是這正是我所說："讓人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度尋回生命歸依的價值性感受，重新體驗宗教、道德等之實質力量，并以之通達于美感"之舉。它不是世俗日常生活，但是它對世俗日常生活有所點明、有所啟發(fā)，作用正如宗教儀式對一位教徒對日常行為不會沒有影響那樣。推拓此義，恢復儒學的宗教性及其相關祭祀儀典，我認為也是可以考量的做法。

　　僅僅如此，當然不夠，因為我們還要從世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、喪、祭、生活起居、應對進退、飲食男女各方面，恢復禮之精神。

　　所謂"形而上者謂之道，形而下者謂之器"，儒者之學，本來是上下一貫的，故孔子論仁，輒在視聽言動合不合禮之處說。荀子常說禮本于"太一"，而行于飲食衣冠應對進退之間，也是這個意思。但后世儒家越來越強調形而上者謂之道的部分，僅在道、仁、心、性上考詮辨析，忽略了視聽言動食衣住行等形而下者謂之器的部分。又誤讀孟子"小體""大體""從其小體為小人"之說，以耳目形色為小體、以心性為大體，不斷強調人應立其大體，批評注意形色小體者為小人。于是儒學越來越成為一種高談心性道理，而在生活上無從表現(xiàn)的學問。

　　其實孟子教人勿僅順從牽就小體，就如孔子說："士志于道，而恥惡衣惡食者，不足與議也"。是說只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是說要入道便必須敝衣粗食，更不是說志于道者便不能講究衣食，否則孔子自己怎么可以"食不厭精，膾不厭細"呢？道器一體，大體小體也是合一的。人有其形、亦有其天性，盡性即是踐形，所以視聽言動合于禮 便是仁。"由是言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小有害于大耳"（王船山《四書大全說》卷十·盡心上之廿）。

　　踐形，指人在形色上體現(xiàn)實踐出心性修養(yǎng)。因此，養(yǎng)心之效亦即征見于其形體上，養(yǎng)心與養(yǎng)性乃是同一件事。后世儒者偏于論心談性，種在養(yǎng)其大體，刺刺不休，卻于踐形之說頗多忽略，更鄙視小體之養(yǎng)。無怪乎王船山要藉著批評佛家來指桑罵槐了。船山之說云：

　　若教人養(yǎng)其大者，便不養(yǎng)其小者，正是佛氏真贓實據(jù)。雙峰于此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填饑瘡、悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害于心耶？唯小體不能為大體之害，故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體，則是才有人身，便不能為圣賢矣。所以釋氏說此身為業(yè)海，不凈合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。（同上·卷十，告子上之廿四）

　　后世不敢談饌之道，不敢欣賞"巧笑倩兮、美目盼兮"；
空說禮義，而于生活又無法安頓；
志于道據(jù)于德依于仁，卻不能游于藝；
通經博古、考釋禮儀，老而弗倦，卻不能在生活上體現(xiàn)禮樂之美。僵化枯槁的生命，反而使其所謂的禮教，也令人覺得索索無生氣，只是一堆舊形式、老規(guī)矩；
甚至于使人擔心其目的就是要限制"飲食男女，人之大欲"，而不是要養(yǎng)人之欲，更沒有人相信此類禮教也能養(yǎng)人之小體。船山謂此類人"只是褊躁忿戾，其劣而狂也"，確實不錯。明清以來，社會上許多反禮教、反道學的氣氛與言論，均系由此激生出來的。

　　現(xiàn)在，我們若要改變以往的錯誤，重新建立人文世界的生活美感，當然就要重新去體會仲尼閑居、鼓瑟舞雩之類的禮樂態(tài)度�；謴驮缙谌寮抑匾暥Y樂、重視人文習俗之美的做法。

那么，如何追求習俗生活美呢？生活美的追求，是通于兩端的，(點擊此處閱讀下一頁)一端系在世俗生活的層面，飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現(xiàn)實生活的具體內容上；
另一端則系在超越層，要追求到美與價值。若只流湎于世俗說欲望的馳逐與享樂，將逐物而流，享受了生活，卻丟失了生命。若僅強調美與價值，生命亦將無所掛搭，無法體現(xiàn)于視聽言動之間。故禮樂文明，是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間，成"不離世而超脫"的形態(tài)。而此即為儒家之特色，故它不是超塵避俗的出世哲學，也非欲至彼岸天國之教，它對具體世俗生活，如飲食、衣飾、視聽言動、進退揖讓，正是為了將世俗生活調理之以成善的。

　　儒家注重飲食這種日常生活，并由此發(fā)展出禮及各種典章制度，顯示了儒家所謂的禮，與"法"的性質甚為不同。禮與法同樣是要對人生社會提供一套秩序、規(guī)范、讓人遵守。但禮不是法。法不論來自習慣或契約，它都是對人與人之間權利義務的規(guī)定，但禮的核心不是權利與義務問題，而是情。禮乃因人情而為之節(jié)文，人有飲食之情，故有婚嫁之禮。法律能規(guī)范人該怎么吃嗎？能叫我們席不正不坐、割不正不食嗎？法不能，只有禮能。

　　因此，法是政治性的概念，禮卻是生活性的概念。對于像家居生活之類，不與他人或公眾發(fā)生權利義務關聯(lián)者，后世編了許多《文公家禮》《司馬溫公家儀》等書刊，來發(fā)揮《禮記·內則》的說法。由《禮記·月令》逐漸擴大，而影響民眾整體生活的農民歷，更幾乎是家家有之。法律是不能如此的。

　　我們要知道：工業(yè)革命后的現(xiàn)代社會，與古代的禮樂文明之間，有一個截然異趣的轉變。"禮文化"便成了"法文化"，凡事講禮的社會，逐漸以法律來規(guī)范并認知人的行為。生活種的具體性，變成了法律形式的抽象性存在。一個人行為是否正常，非依其是否合乎道德、禮俗，而是依其是否合乎法律條文及行事程序而定。即使劣跡昭著，若法律所未規(guī)定，仍然只能判其"無罪"。同時，人與人相處，不再以其位置來發(fā)展人我對應關系，乃是依一套獨立自主、且自具內在邏輯的法律體總來運作。老師與學生、父執(zhí)與晚輩，和莫不相干的人之間，用的是同一套普遍性的法律標準，權利義務關系并無不同。因此，"義者，宜矣"，在禮文化中，凡事講究適當合宜的態(tài)度，亦已改為法律規(guī)范下的權益觀念。諸如此類，"禮/法""義/權利""實質理性/形式理性"，都顯示了現(xiàn)代社會不同于古代的征象。現(xiàn)代社會中，師儒禮生日少，律師司法人員日夥，即以此故。

　　而伴隨著這些的，則是契約、財產、職業(yè)，在我們生涯分量日益增加；
情義、價值、生活，越來越不重要。生活的品質、生活里的閑情逸趣、生活本身的價值，漸漸依附于契約于財產和職業(yè)之上，權力意識及價格觀念，掩蓋了價值的意義，或者替代了它。因此，財貨的爭取，遂取代了美感的追求。

　　故而，唯有重建禮樂文明，才能真正讓生活具有具體性；
唯有重新正視儒家在禮樂文教上的表現(xiàn)，才能讓我們在世俗生活中體現(xiàn)義與美。要達成這個目標，則我們一方面要對儒學傳統(tǒng)進行再詮釋，不再僅限于性、道、天、命、心、理、氣、仁。而須對禮樂、文教、政刑、井地、制產、社倉、燕居生活各部分再作闡發(fā)；
另一方面再本儒者之說，積極地進行制禮作樂、整齊風俗的工作。倘能如此，或將可謂儒學再辟一天地，令已在社會中如游魂般飄蕩多時的儒家學說重新歸竅、活生生地具現(xiàn)于東亞社會。

　　四

　　新儒家要再進一步發(fā)展，而且應面對生活世界，并非我一人之私見。故以上之介紹，萬勿誤會為僅屬個人意見之陳述。我只是藉這個機會，說明儒學在二十世紀末、廿一世紀初，臺灣有這樣一種思路罷了。

　　臺灣新儒家主要團體《鵝湖》月刊社，曾任社長及主編的林安梧教授，也曾發(fā)表《儒學革命論》（一九九八，學生書局），以"后新儒學家哲學的問題向度"為副題，提出了與我類似的呼吁。

　　林教授所謂的"后新儒家"，是指當代新儒家之后，儒學應加強其實踐性。這種實踐性，不同于以往新儒家所說的心性論式的道德實踐。他批評以往儒家的實踐，只是境界的、宗法的、親情的，將對象、實在與感性做一境界性的把握。這樣的實踐，他認為并不充分，因此他建議走向生活世界，進入整個歷史社會總體之中。不僅止于內在主體的實踐，而要將此內在主體的實踐動力展現(xiàn)于生活世界；
面對物質世界，理解生產力、生產關系、生產工具間的互動關系，找尋實踐的切入點。

　　這樣的工作，主要在兩個方面：一是對于儒學傳統(tǒng)進行哲學人類學的解釋，說明"傳統(tǒng)儒學所強調的‘人格性的道德連結"是如何的‘血緣性的自然連結"、‘宰制性的政治連結"下形成的""不再以‘良知的呈現(xiàn)"作為最后的斷語，來闡明道德實踐的可能，而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下，來評述‘性善論"的‘論"何以出現(xiàn)。這‘論"的出現(xiàn)必須回溯到人的生產力、生產關系、生產工具、生產者之間的互動關系來理解。這一方面是將心性論導向語言哲學來處理，而另方面則要導到更為徹底的帶物質性的、主體對象化的把握方式來重新處理"（第三章第七節(jié)）。

　　其次，他也并不完全僅以釋古為滿足，而是希望能"參與全球現(xiàn)代化之后所造成人的異化之問題的處理。這也就是說它不能停留在原先儒學傳統(tǒng)的實踐方式，它亦不能只是空泛的要如何的去開出現(xiàn)代的民主、科學，它更要如實的面對當代種種異化狀況，作深刻的物質性理解，才能免除泛民主的多數(shù)暴力，免除科學主義式的專制"。面對后現(xiàn)代社會、儒學必須處理后現(xiàn)代的社會問題，所以他說："現(xiàn)在應轉化調適，開啟一以‘契約性的社會連結"、‘委托性的政治連結"為背景的‘人格性的道德連結""（見第三章第九節(jié)）。

　　由于林教授把這種革命理論宣稱是牟宗三之后的"批判的新儒學"，故在新儒家陣營中引起不少爭論�；蛞詾樗�是要批判牟宗三、革新儒學的命，而"后新儒家"之說，亦未令人明其所以，故至今尚在討論階段。林先生本人之著作，亦僅偏于對此方向之呼吁或說明，究竟如何就生活世界與歷史社會總體去解釋儒學之內涵、如何如實面對后現(xiàn)代社會，即使林先生本人也還少有具體之操作，是以成績尚待觀察。

　　而去，林先生所理解的歷史社會總體，到底是不是中國歷史及社會，也很有疑義。亦即：若其理解已非如實地理解，則所謂血緣性自然連結、宰制性政治連結云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒學之內涵，生命儒家心性如何在哪個情境中出現(xiàn)，當然也就成了不可能的使。

　　其次，林先生套著新儒家的義理規(guī)模說，仍以心性論來掌握儒學，未及注意儒家面對其歷史社會總體時，自有其社會、政治、經濟、制度方面的思維，或其心性論亦與其仁政王道禮樂政刑具體措施有關。因此也就沒有開發(fā)這一方面的資源，以至批判現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會，尋找實踐的切入點時，顯得空泛無所著力。

　　再者，面對生活世界，到底仍要繼續(xù)采取這種言談論辯（用林先生自己的術語來說，就是"言說的論定"）的方式去實踐呢，還是可以有與行動結合的實踐方式，能具體改造社會、體制，對生活世界產生作用？

　　林先生及新儒家許多朋友，都參與了我在南華大學的辦學活動，我深知新儒家此刻正面臨轉型的契機與壓力，林教授的思考，代表了一種轉向生活儒學的方向，我自己也表現(xiàn)為此一方向中另一模式。這個方向，或許還有別的模式，寧愿奉教，以再開儒學新紀元。

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