三聯(lián)書店不久前出版了根據(jù)英國(guó)BBC公司一九七八年播出的十五集電視系列講座整理而成的《思想家》一書。有幾位朋友讀后曾問我：這十五講的主講人如馬爾庫塞、艾耶爾、喬姆斯基、奎因等，確實(shí)都是當(dāng)今大名鼎鼎的“思想家”，但這十五講的開場(chǎng)鑼鼓——第一講的主講人伯林卻似乎名不見經(jīng)傳，他究竟是何許人？

　　伯林在我國(guó)確實(shí)名聲不顯。我孤陋寡聞，似乎還未聽說過國(guó)內(nèi)曾翻譯或介紹過伯林。但這位伯林先生確確實(shí)實(shí)是個(gè)大有來頭的人物，在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界是位不折不扣的大師級(jí)“思想家”，尤其在英、美知識(shí)界。旁的暫且不談，先提兩件事即可資證。一是：在羅爾斯的《正義論》(一九七一)出版之前，西方思想界一般公認(rèn)，二十世紀(jì)的西方自由主義思想大體可以三本經(jīng)典為代表，即：卡爾•波普的《開放社會(huì)及其敵人》，哈耶克的《自由憲章》，以及這位伯林先生的《自由四講》(Four Essays on Liberty )。換言之，伯林乃是二十世紀(jì)西方自由主義思想的宗師之一。由于“自由主義”一詞的涵義現(xiàn)今已日益含混，以致象丹尼爾•貝爾這樣自稱在政治上信奉自由主義(在文化上則推崇保守主義)的學(xué)術(shù)泰斗，總不忘聲明一句：我所信奉的自由主義，當(dāng)然是伯林所說的自由主義。另一件可以一提的事是：西方文史哲各界廣為引用的所謂“刺猬型思想家”與“狐貍型思想家”這一妙喻，其出處正來自伯林一九五六年膾炙人口的名篇“刺猬與狐貍”，該文把一句簡(jiǎn)單的古希臘諺語——“狐貍多機(jī)巧、刺猬僅一招”——發(fā)揮成關(guān)于兩種類型的思想家之差異的深刻比喻：一類是追求一元論的思想家，他們力圖找出一個(gè)唯一性的絕對(duì)真理，并將之貫透于萬事萬物之理，恰如刺猬凡事均以一招應(yīng)之：豎起它那滿身的倒刺；
另一類則是承認(rèn)多元論的思想家，他們體察世間事之復(fù)雜微妙、萬難以不變應(yīng)萬變，因此寧可自己思想矛盾，亦不強(qiáng)求圓融一統(tǒng)之理，恰如狐貍遇事之靈活花巧、機(jī)智多變。以此分類觀西方思想史，“則但丁屬第一類，莎士比亞即是第二類。柏拉圖、盧克萊修、巴斯卡爾、黑格爾、陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、普魯斯特等是程度不同的刺猬，而希羅多德、亞里士多德、蒙田、愛拉斯摩、莫里哀、歌德、普希金、巴爾扎克、喬伊斯則是狐貍”(“刺猬與狐貍”)。伯林更以此進(jìn)一步透析幾位俄國(guó)大文豪的心態(tài)，指出知識(shí)分子們由于不明此理，往往既誤解了別人又誤解了自己。例如普希金明明是“十九世紀(jì)頭號(hào)大狐貍”，可是陀思妥耶夫斯基在其著名的“普希金講演”(一八八○年六月八日)中卻以己心度人腹地把他當(dāng)成了與自己一樣的刺猬，托爾斯泰就其本性完全是狐貍型的，但卻自以為是只大刺猬，從而導(dǎo)致無窮的自相矛盾和內(nèi)心沖突(參同上文及“托爾斯泰與啟蒙”)；
屠格涅夫最不愿意當(dāng)刺猬，可是當(dāng)時(shí)整個(gè)俄國(guó)知識(shí)階層卻都強(qiáng)要他當(dāng)個(gè)好刺猬，弄得他一生苦惱不堪，只能遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)——知識(shí)分子內(nèi)心世界中種種微妙的感受、復(fù)雜的心理、莫名其妙的念頭、不合時(shí)宜的想法、令人同情的弱點(diǎn)、可以理解的錯(cuò)誤，都在伯林那體察入微的筆下緩緩展現(xiàn)出來。因此，伯林不僅被公認(rèn)為當(dāng)代自由主義思想的大宗師，同時(shí)亦被當(dāng)代史家一致奉為治思想史的楷模。以筆者觀之，著名中國(guó)思想史專家余英時(shí)教授對(duì)中國(guó)知識(shí)分子心態(tài)的體察，其風(fēng)格即與伯林頗多相通。余著《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》即曾直接借用這一“伯林比喻”，認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)一生致力于“一貫之道”，是典型的刺猬；
而戴震博學(xué)多才，每給人以狐貍的感覺，但細(xì)加辨析，則不難發(fā)現(xiàn)戴東原骨子里其實(shí)仍是一只刺猬�！�—說到底，中國(guó)知識(shí)分子總以“志在聞道”自許。在我看來，這種好求“一貫之道”的一元論心態(tài)，實(shí)是中國(guó)知識(shí)分子尤其是近代中國(guó)知識(shí)分子的一大病根，許多悲劇均由此而來，惜乎國(guó)內(nèi)近來雖然對(duì)知識(shí)分子問題討論得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，卻鮮有人深究此點(diǎn)。

　　伊賽亞•伯林(Isaiah Berlin)的生平可簡(jiǎn)述如下：猶太種、俄國(guó)裔、女皇的爵士、牛津的導(dǎo)師。一九三九年他的早期成名作《卡爾•馬克思》出版，一舉奠定了他在英美學(xué)術(shù)界的地位。該書是戰(zhàn)前西方自由派思想家研究馬克思的最重要成果之一，幾被譯成所有西方語文并多次重版。一九三八年他以不到三十歲的年齡而任牛津新學(xué)院院士，以后步步高升，一九五七年起任牛津大學(xué)社會(huì)政治理論教授，一九六六年起出任牛津伍爾夫森學(xué)院第一院長(zhǎng)直至一九七年，并任牛津全靈學(xué)院院士，一九七四年起，他登上大不列顛科學(xué)院院長(zhǎng)的寶座。讀者現(xiàn)在當(dāng)可明白，他為什么有資格在上述系列講話中占據(jù)首位了。

　　伯林似乎算不上是個(gè)著述等身的人。事實(shí)上，英美學(xué)術(shù)界相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期中一直有一個(gè)普遍的看法，即認(rèn)為伯林名氣雖大，但著作卻甚少。布瓦拉(M•Bowra)的一句話幾乎成了知識(shí)界對(duì)伯林的定評(píng)：伯林爵士象蘇格拉底一樣很少發(fā)表作品，但他的思考和言論卻對(duì)我們的時(shí)代有莫大影響。實(shí)際情況是，《卡爾•馬克思》出版后，伯林確實(shí)未再出版過專著，而只有散見于各種雜志上的大塊文章�！蹲杂芍v》即是其五十年代論文演講的結(jié)集，另一本《維科與赫爾德》(一九七六)則是他六十年代兩篇文章再加一導(dǎo)言的結(jié)集。這種著述少的印象直到伯林年近七十歲時(shí)才被改變：牛津大學(xué)出版社收集了他幾十年來東零西散發(fā)表的文章，從一九七八年起推出了四卷本的《伯林文選》，分別是：第一卷《俄國(guó)思想家》(一九七八)、第二卷《概念與范疇：哲學(xué)論集》(一九七八)、第三卷《反潮流：思想史論集》(一九七九)、第四卷《個(gè)人印象》(一九八○)。比之于我們目前許多一年至少寫一本書的才子們來，數(shù)量仍是少得可憐，不過若以價(jià)值論，則時(shí)下坊間成噸的“專著”加起來未必比伯林的一篇份量重。學(xué)術(shù)原不是論斤兩的。

　　伯林有言：“哲學(xué)大師們的中心思想本質(zhì)上都是非常簡(jiǎn)單的”(《思想家》第52頁)，這至少對(duì)他本人十分適用。盡管他向以論述范圍廣著稱——舉凡文藝復(fù)興以來的重要思潮和人物幾乎無不涉及，但他所有著述的中心思想確實(shí)“非常簡(jiǎn)單”，兩點(diǎn)足可概括：第一，力圖從理論上、思想史上論述“價(jià)值多元論”的重要性，從而第二，盡可能在實(shí)踐上、現(xiàn)實(shí)中保證每個(gè)個(gè)人有“選擇的自由”。

　　價(jià)值多元、選擇自由，這即使在我們這里，今日似也已是老生常談。在各式各樣的報(bào)刊上、在各階層人士的談話中，我們都不時(shí)可見可聞。如此說來，人們今日至少在觀念上接受它應(yīng)該已無問題？恐怕不然。按照伯林的看法，在人類社會(huì)中，價(jià)值多元論真正為人接受的情況從來是極為罕見的，穩(wěn)居社會(huì)主導(dǎo)地位的幾乎總是價(jià)值一元論。這是因?yàn)�，價(jià)值多元論的要求通常只是在社會(huì)已患醫(yī)學(xué)上所謂“禁錮恐懼癥”的時(shí)候才會(huì)抬頭：社會(huì)的禁錮已經(jīng)對(duì)各階層的人都造成了不堪忍受的箝制，思想的“齊一化”已經(jīng)使整個(gè)社會(huì)陷入極度的僵化，這時(shí)人們普遍開始希望“多來點(diǎn)空氣和陽光吧”，開始渴望多少打破一點(diǎn)禁錮，多少擴(kuò)大一點(diǎn)個(gè)人自由和個(gè)人自主。然而，一旦過度的禁錮有所打破，過度的控制有所松動(dòng)，而個(gè)人自由也多少有所擴(kuò)大，人們卻又很容易立即患上醫(yī)學(xué)上所謂“沙漠恐懼癥”。人們仿佛感到社會(huì)現(xiàn)在失去了方向、沒有了路標(biāo)、也看不見目的地，猶如置身于一望無邊的大沙漠中一般令人恐懼，因此他們開始抱怨社會(huì)已缺乏中心甚至可能分崩離析，開始害怕自由是否已經(jīng)過多，從而開始強(qiáng)烈呼吁新的秩序、新的穩(wěn)定、新的組織化，而最重要的，是要盡快重建“通行無阻、眾所公認(rèn)的權(quán)威”(參見《自由四講》第四講)——好了傷疤忘了傷，患有“沙漠恐懼癥”的人一般都輕而易舉地淡忘了“禁錮恐懼癥”的年代。

　　維護(hù)價(jià)值多元論的全部困難正是在這里。事實(shí)上，人類在一般情況下總是更愿意接受價(jià)值一元論的生活方式，而不愿意接受價(jià)值多元論的生活方式，也就是說，價(jià)值一元論對(duì)于人類的吸引力實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于價(jià)值多元論，因?yàn)椤皟r(jià)值一元論及其對(duì)一個(gè)單一標(biāo)準(zhǔn)的信仰，總是能給人在理智上和情感上都得到最大的滿足之情”(同上第三講)，這就是價(jià)值一元論在社會(huì)上總能穩(wěn)占上風(fēng)的根本原因。

　　價(jià)值一元論究竟?jié)M足了人類的什么要求，價(jià)值多元論又為什么總是難以為人接受？這就有必要先來看看價(jià)值一元論對(duì)人類作出了什么樣的承諾、價(jià)值多元論又向人類揭示了什么樣的處境。人們通常多半會(huì)以為，價(jià)值一元論和價(jià)值多元論的根本區(qū)別無非在于，前者只要一個(gè)價(jià)值或較少的價(jià)值，而后者則要多種價(jià)值乃至全部?jī)r(jià)值，這種理解是大有問題的，因?yàn)樗�所描述的�?shí)際只是二者導(dǎo)致的客觀后果，而不是二者本身的基本主張。事實(shí)上，與人們的看法恰恰相反，價(jià)值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切價(jià)值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價(jià)值，所謂“一元”，并不是說它只要一種價(jià)值而不要其它價(jià)值，而是說它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值，其它價(jià)值也就遲早都會(huì)實(shí)現(xiàn)，換言之，所謂價(jià)值一元論就是相信所有美好價(jià)值最終都是能夠“統(tǒng)一”的。而價(jià)值多元論的基本前提和令人掃興之處就在于，它并不象人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)多個(gè)價(jià)值，恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)毋寧是：各種價(jià)值之間乃是彼此沖突、相互牾、難以調(diào)和的，因此，實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值幾乎總是會(huì)有損于其它價(jià)值，而并非帶動(dòng)、促進(jìn)其它價(jià)值。事實(shí)上，所謂“價(jià)值多元論”正就是韋伯一九一九年著名講演“學(xué)術(shù)之為一種天職”中所說的“價(jià)值多神論”或謂“價(jià)值領(lǐng)域中的諸神斗爭(zhēng)”：人類諸價(jià)值領(lǐng)域之間處于無可調(diào)和的沖突對(duì)立之中，根本不可能達(dá)到最終的“統(tǒng)一”。

　　由此可見，價(jià)值一元論和價(jià)值多元論的真正分歧實(shí)際是在于：前者主張人類多種價(jià)值之間的不矛盾性、可相容性，亦即相信“諸價(jià)值領(lǐng)域的基本統(tǒng)一性”，而后者則揭示各種價(jià)值之間的可沖突性、不相容性，亦即承認(rèn)“諸價(jià)值領(lǐng)域的彼此分離化”。前者可以啟蒙思想家的信念為代表：“大自然已經(jīng)用一條牢不可破的鐵鏈把真理、幸福和美德都結(jié)合為一體”(孔多塞：《人類理性進(jìn)步史概觀》)，用句最普通的說，真善美是相統(tǒng)一而非相分離的；
而后者則可以韋伯?dāng)蒯斀罔F的斷言為代表：一事之所以為美，恰恰因?yàn)槠洳徽娌簧疲�而且惟其不真不善，才成其為美，一事之所以為真，恰恰因�(yàn)槠洳幻啦簧�，而且惟其不美不善，方成其為真，……——真善美根本就是相分離而非相統(tǒng)一的，在韋伯看來，“這是一個(gè)極其平凡的道理”，而且只不過是“諸價(jià)值領(lǐng)域諸神斗爭(zhēng)的最基本事例而已”。(《韋伯社會(huì)學(xué)文選》英文版147頁以下)

　　我們現(xiàn)在當(dāng)已不難理解，為什么價(jià)值一元論對(duì)人類的吸引力會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于價(jià)值多元論，說到底就在于，前者實(shí)際上更符合人類的愿望和理想，用伯林的話說，它滿足了人類內(nèi)心“至深無比，無藥根治的一種形而上沖動(dòng)”，這就是對(duì)盡善盡美的追求。所謂真善美的統(tǒng)一，所謂諸價(jià)值領(lǐng)域的統(tǒng)一，無非意味著人類能夠達(dá)到盡善盡美的理想境界：一切美好的價(jià)值均未失落而都得到了充分實(shí)現(xiàn)(有所失落自然就不盡善盡美)，一切不和諧不美好的東西都被徹底滅絕——人類尤其是思想家和作家們幾年來夢(mèng)寐以求的不就是這種理想境界嗎？所謂“人所具有的我都具有”、“人的全面和諧發(fā)展”、所謂“大同的理想”、“地上的天國(guó)”，無不表達(dá)了人類對(duì)盡善盡美的人生與社會(huì)之向往之情。確實(shí)，如果真善美竟然是不能統(tǒng)一的，各種美的價(jià)值竟然是互相沖突的，那就意味著理想的、美好的社會(huì)和人生是不可能的，而這是人類尤其知識(shí)分子萬難接受的，王國(guó)維一旦發(fā)現(xiàn)“可信不可愛、可愛不可信”，幾乎痛不欲生，終身不樂，正是一例。李澤厚力圖“以美引真”，“以真啟美”，則是又一例。

　　價(jià)值多元論難以為人接受的根本原因也正是在這里。誠(chéng)如伯林所言，徹底的價(jià)值多元論所導(dǎo)致的后果乃是極其令人痛苦的，從根本上說它就是難以招人同情，反易引致憎惡的(參《維科與赫爾德》，《反潮流》中論馬基雅維里諸篇)。因?yàn)閮r(jià)值多元論冷酷無情地?cái)嘌裕骸叭擞形矣小辈豢赡�，“人的全面發(fā)展”不可能，“大同的理想”不可能，“地上的天國(guó)”不可能，因?yàn)樗�深信，不但“人的目�?biāo)是多樣的，而且所有這些目標(biāo)在原則上乃是彼此不能和諧共存的，這樣，不管是個(gè)人還是社會(huì)的沖突及悲劇的可能性就絕不可能從人類生活中完全被排除掉”，因此它直截了當(dāng)?shù)匦�布，以為“人類所有不同目�?biāo)都能和諧無爭(zhēng)地同時(shí)實(shí)現(xiàn)乃是十足的荒謬�！�(《自由四講》第三講)

　　我們不妨說，價(jià)值一元論所信奉的是人與社會(huì)的“可臻完善性”，它相信人類最終必能揚(yáng)棄一切不完善而臻完善之境。價(jià)值多元論強(qiáng)調(diào)的則是人與社會(huì)的“易犯過失性”，它相信人與社會(huì)永遠(yuǎn)易犯過失，因此永無可能完善。①

　　然而，人類歷史的最大吊詭就在于：價(jià)值一元論越是追求真善美的統(tǒng)一，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　實(shí)際上卻常常造成越多的假丑惡；
越是堅(jiān)信它能實(shí)現(xiàn)一切價(jià)值，卻反倒連最基本的價(jià)值都遭踐踏；
越是宣稱它正在建立“地上天國(guó)”、步向“大同理想”，卻往往越是造成人間無數(shù)的悲劇與苦難。反之，價(jià)值多元論雖然強(qiáng)調(diào)各種價(jià)值的不相容性，在實(shí)際上卻反倒能實(shí)現(xiàn)較多的價(jià)值；
雖然認(rèn)定“人有我有”不可能，在實(shí)際上卻反倒造就了較豐富的個(gè)性；
雖然宣稱人類生活的不可完善性和悲劇性，卻反倒較長(zhǎng)地促進(jìn)了社會(huì)的福祉和進(jìn)步。

　　這一切的所因究竟何在？

　　說到底就在于：價(jià)值一元論總是傾向于在整個(gè)社會(huì)懸起一個(gè)唯一性的目標(biāo)，因?yàn)樗�深信所有美好價(jià)值都是能夠“統(tǒng)一”在一個(gè)目標(biāo)之中的，這樣一來，它實(shí)際上也就必然縮小以至剝奪了每個(gè)個(gè)人“選擇的自由”，因?yàn)槟繕?biāo)既然只有一個(gè)，選擇自然也就多余了。與此相反，價(jià)值多元論則為每個(gè)個(gè)人敞開了“選擇的自由”，因?yàn)閮r(jià)值多元論既然深信各種價(jià)值乃是無法統(tǒng)一的，因此它也就必然“承認(rèn)人類的目標(biāo)乃是多樣的，這些目標(biāo)并不能用同一尺度來衡量，而且還不斷地處在彼此競(jìng)爭(zhēng)沖突之中”，但“正是因?yàn)樘幵谶@樣的境況中，人類才賦予‘選擇的自由’這么大的價(jià)值；
因?yàn)槿绻�人們認(rèn)定，他們?cè)谶@塵世中能夠達(dá)到某種至善至美的境況，從而他們追求的任何目標(biāo)都不會(huì)相互沖突，那么選擇的必要性和痛苦也就全然消失了，這樣一來，‘選擇的自由’之頭等重要性也就全不存在了�！�(同上)

　　價(jià)值一元論當(dāng)然也講選擇，不過它說的選擇乃是整個(gè)社會(huì)、民族乃至人類所作的集體選擇，因?yàn)樗�相信一定有一條人類共同的歷史必由之路(通向至善至美)，而價(jià)值多元論所說的選擇則是強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)人的自我選擇，因?yàn)樗�承認(rèn)每個(gè)個(gè)人都有權(quán)走他自己與眾不同的路；
價(jià)值一元論最怕的是差異和分歧，因?yàn)樗�認(rèn)為差異和分歧必定造成社會(huì)的離心力，從而干擾大方向，因此它總是不斷要求“統(tǒng)一思想，統(tǒng)一意志，統(tǒng)一步伐，統(tǒng)一行動(dòng)”，似乎非此社會(huì)就不成其為社會(huì)，而價(jià)值多元論最怕的恰恰是這種“齊一化”和“標(biāo)準(zhǔn)化”，因?yàn)樗�深信齊一化必然導(dǎo)致社會(huì)無活力，標(biāo)準(zhǔn)化必然造成個(gè)人無個(gè)性，因此它總是力主個(gè)人自行其是，各負(fù)其責(zé)。

　　顯而易見，價(jià)值一元論的行事原則必然是“不容異說”，而價(jià)值多元論的行事原則只能是“寬容諒解”——價(jià)值一元論既然深信一切美好價(jià)值都能統(tǒng)一在一個(gè)目標(biāo)之中，因此它必然會(huì)把與這個(gè)目標(biāo)不和諧(更不必說相沖突)的東西統(tǒng)統(tǒng)看成是對(duì)人類美好價(jià)值的危害，從而迎頭痛擊，全力撻伐，必欲徹底消滅之。它的邏輯是：真理只有一個(gè)，就看在誰手中。既然我們已經(jīng)找到真理，那么任何違背這一真理的思想觀念以至生活情趣都必然是謬論，必須徹底清除，以免貽害人類。因此，價(jià)值一元論總是構(gòu)成對(duì)個(gè)人自由的最大威脅，同時(shí)也正是專制暴政的根本基礎(chǔ)。與之相反，價(jià)值多元論既然根本否認(rèn)能有一個(gè)體現(xiàn)一切價(jià)值的目標(biāo)，既然承認(rèn)人類的目標(biāo)是多樣的，它也就首先承認(rèn)了各種目標(biāo)都應(yīng)有同樣的權(quán)利去發(fā)展，應(yīng)該有平等的機(jī)會(huì)去競(jìng)爭(zhēng)，在它看來，正是在這種敞開每個(gè)個(gè)人自由選擇的基礎(chǔ)上，各種互不相同以至彼此沖突的價(jià)值和目標(biāo)才形成了一種相互補(bǔ)充，相互制約的格局，從而防止了一個(gè)社會(huì)流于“單一化”，保證了人類生活的豐富性和多樣性。所謂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，所謂民主政治，其全部的基礎(chǔ)無非在這里。

　　沒有人想要專制暴政，沒有人會(huì)不要個(gè)人自由。但是，專制暴政仍然時(shí)時(shí)發(fā)生，個(gè)人自由總處在危險(xiǎn)之中，其根本原因正在于價(jià)值一元論的巨大魅力：第一，它特別能滿足知識(shí)分子對(duì)至善至美理想社會(huì)的向往之情，因此，每當(dāng)一種新形式的價(jià)值一元論出現(xiàn)，總是會(huì)首先吸引一大批知識(shí)分子的狂熱響應(yīng)；
第二，它符合“大眾”的習(xí)慣心理，誠(chéng)如陀思妥耶夫斯基早就指出的：“人類最怕的就是選擇的自由，亦即怕被拋在黑暗中，孤獨(dú)地去摸索他自己的路”(《卡拉瑪佐夫兄弟》)，因此“大多數(shù)人都是希望有現(xiàn)成答案的”，總是“希望別人告訴自己怎樣生活”(《思想家》34－35頁)�！�—而按照漢娜•阿伯特的說法，知識(shí)分子的理想追求與大眾害怕失去依附的心理之兩相結(jié)合，正是構(gòu)成二十世紀(jì)“全控體制”(Totalitarianism，通譯“極權(quán)主義”)的基礎(chǔ)所在。

　　二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的一個(gè)特點(diǎn)是，“聞道”之心太切，以致總是不由自主地認(rèn)定“真理只有一個(gè)”的邏輯。但愿二十一世紀(jì)的中國(guó)思想界能使我們多看見幾條聰明的狐貍，少看見一些自命不凡的思想領(lǐng)袖和好為人師的青年導(dǎo)師，如此，則中國(guó)幸甚！人類幸甚！

　　一九八八年四月于北京東直門外

　�、僦鲝垺翱烧橥晟菩浴迸c主張“易犯過失性”的區(qū)別可說也正是中國(guó)儒家文化(人人可成圣)與西方基督教文化(人人皆有罪)的關(guān)鍵區(qū)別所在�；�督教自然也是價(jià)值一元論，但它的“一元”乃在天國(guó)而非塵世(塵世永非樂土)，這就與儒家立足于塵世的“天人合一”理想有天壤之別。韋伯中西文化觀的整個(gè)支點(diǎn)其實(shí)就在這里。時(shí)下許多論者卻以此論定儒學(xué)高于基督教，多落俗套。至少有一點(diǎn)可以肯定，中國(guó)接受價(jià)值多元論遠(yuǎn)比西方困難，此一區(qū)別實(shí)為重大關(guān)鍵。百年來比較中西文化者多如牛毛，惜乎深究此點(diǎn)者始終寥寥。

相關(guān)熱詞搜索：真善美 一說 敵人 自由 甘陽