人們常說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)西方哲學(xué)的了解，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的了解。當(dāng)然，我這樣說(shuō)不是在責(zé)怪西方哲學(xué)家，而是在陳述這樣一個(gè)事實(shí)，即在這兩邊的理解中存在著一種不對(duì)等關(guān)系。在這篇文章中，我將首先陳述一下目前西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，然后介紹一下哲學(xué)在中國(guó)的研究現(xiàn)狀，指出有兩種不同的“中國(guó)哲學(xué)”概念。最后我將分析中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的差異與相似，特別是要關(guān)注東西方哲學(xué)研究中的共同之處。

　　一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

　　首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

　　1， 對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度

　　在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括了中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來(lái)，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德?tīng)柊嘣谒�很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒(méi)有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)有些變化：開(kāi)始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋?zhuān)�特別是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開(kāi)始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開(kāi)始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

　　對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說(shuō)并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說(shuō)，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，完全脫離了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來(lái)，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部份，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

　　我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋?zhuān)�但毫無(wú)疑問(wèn)，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國(guó)哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國(guó)家的大學(xué)中很少有把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國(guó)哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、馬克思主義哲學(xué)研究等，作為中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

　　2， 對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極態(tài)度

　　引人注目的是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國(guó)哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

　　歷史地說(shuō)，西方人對(duì)中國(guó)以及中國(guó)哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開(kāi)始了�？梢岳斫�，對(duì)西方的先輩來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)離他們國(guó)土的大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國(guó)的一切都非常好奇，對(duì)到中國(guó)的傳教士帶回的中國(guó)物件和中國(guó)哲學(xué)也很感興趣。在18-19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國(guó)房間，用來(lái)自中國(guó)的絲綢或繪畫(huà)裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國(guó)，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊?guó)和中國(guó)文化，引用一些對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》（1755）就是對(duì)中國(guó)元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是認(rèn)為他們有必要關(guān)心中國(guó)哲學(xué)。不過(guò)，西方人了解中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

　　對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國(guó)著名的傳教士白昔（Joachim Bouvet）的來(lái)信后，更加確信了這個(gè)信念。白佳昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國(guó)》（2004）一書(shū)中描述了這個(gè)過(guò)程。他在書(shū)中寫(xiě)道：“當(dāng)萊布尼茲提出一種僅僅基于零和一的二進(jìn)位算術(shù)體系的時(shí)候，他意識(shí)到，這證明了上帝是如何從一和無(wú)中創(chuàng)造出一切的。因此，他用這種二進(jìn)位制的數(shù)字畫(huà)出了一個(gè)圓形圖案，并于1697年送給了布朗斯維克的郎多費(fèi)公爵�！�…考慮到這種數(shù)字系統(tǒng)可以幫助傳教士作為解釋工具，他把對(duì)此的一種解釋于1697年寄給了格萊馬，1701年寄給了白昔。……當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗�與伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩?yáng)圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白佳昔確信，陰陽(yáng)圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫(xiě)信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)。1703年，萊布尼茲把他的《二進(jìn)位算術(shù)的解釋》一文送給了巴黎科學(xué)院。這篇文章就包括了對(duì)二進(jìn)位算術(shù)及其與陰陽(yáng)圖之關(guān)系的解釋。隨后的信件都是在討論這種關(guān)系。由于萊布尼茲相信存在一種中國(guó)算法，因此二進(jìn)位制與陰陽(yáng)圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國(guó)的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國(guó)的智慧超過(guò)了近代中國(guó)，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國(guó)語(yǔ)言背后的理性結(jié)構(gòu)�！保≒erkins，2004：第116-118頁(yè)）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國(guó)思想交流的結(jié)果。

　　海德格爾也是意識(shí)到中國(guó)思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國(guó)哲學(xué)中的道家思想。他與中國(guó)哲學(xué)家蕭詩(shī)毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒(méi)有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩(shī)毅在回憶海德格爾的文章中描述了當(dāng)時(shí)的情況：“當(dāng)我們于1946年春天在弗賴堡的木材市場(chǎng)廣場(chǎng)上會(huì)面時(shí)，我得知海德格爾有意翻譯老子的《道德經(jīng)》。當(dāng)時(shí)，他向我提議，我們可以在這個(gè)夏天合作在他位于托特納堡的小屋里合作翻譯《道德經(jīng)》為德文，因?yàn)橹挥羞@個(gè)夏天他才能夠暫時(shí)不做他的工作。我很高興地同意了，確信海德格爾的思想會(huì)對(duì)經(jīng)過(guò)災(zāi)難性的世界大戰(zhàn)的德國(guó)人以及西方世界產(chǎn)生影響。不幸的是，我們并沒(méi)有完成這個(gè)計(jì)劃，但我仍然深深地感到，這個(gè)工作對(duì)海德格爾產(chǎn)生了重要的影響。有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國(guó)朋友說(shuō)，通過(guò)從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想�！保≒aul Shih-Yi Hsiao，1987：第93頁(yè)）

　　更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源�；舸缶S（David Hull）在他論述現(xiàn)代中國(guó)與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國(guó)的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明，“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來(lái)的某些問(wèn)題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說(shuō)成是‘前現(xiàn)代的’）中國(guó)思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無(wú)法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語(yǔ)所掌握的東西所具有的首要性觀念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念。”（Lawrence Cahoone，2003：第512頁(yè)）

　　毫無(wú)疑問(wèn)，逐漸關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來(lái)相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，我們應(yīng)當(dāng)清楚中國(guó)哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者我們是在什么意義上使用這個(gè)概念。

　　二、兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念

　　西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國(guó)的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國(guó)哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念：一種是古代的中國(guó)哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。

　　1． 古代的中國(guó)哲學(xué)

　　大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國(guó)哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國(guó)的唯一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，古代中國(guó)哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為唯一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國(guó)哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國(guó)哲學(xué)的概念很復(fù)雜；
當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊?guó)古代哲學(xué)時(shí)，我們首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。把一種理論或主張看作是各種理論中占主導(dǎo)地位的，這種做法是很危險(xiǎn)的。

　　我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國(guó)哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說(shuō)，它們具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說(shuō)，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國(guó)哲學(xué)史》所說(shuō)的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；
相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗�關(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國(guó)之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。它同樣也提供許多道德教導(dǎo)，但方式卻與儒家不同。在這種意義上，我們就不能說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)是由一種哲學(xué)占主導(dǎo)地位的，無(wú)論是儒家還是道家還是佛教等，這樣就消除了它們之間的重要差別。因此，在理解中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

　　我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說(shuō)，中國(guó)人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏�多地關(guān)心哲學(xué)；
他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕�是哲學(xué)的。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國(guó)哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；
即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類(lèi)的福祉，中國(guó)哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來(lái)幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國(guó)人并不把著書(shū)立說(shuō)看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法。內(nèi)圣就是一個(gè)人建立了自身的德性，而外王則是一個(gè)人在世界上擁有了巨大的權(quán)力。一個(gè)人的最高理想就是同時(shí)擁有圣人的德性和擁有統(tǒng)治者的權(quán)力，這樣就成為所謂的圣王，或柏拉圖意義上的哲學(xué)王�！保‵eng Yu-Lan, 1952：第2頁(yè)）

　　2，當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)

　　我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國(guó)哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即馬克思主義哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)研究。

　　的確，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。馬克思主義、列寧主義和毛澤東思想仍然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，馬克思主義哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問(wèn)題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的馬克思主義哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問(wèn)題上。第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問(wèn)題和問(wèn)題中的哲學(xué)。第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，緊迫的任務(wù)就是要處理馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第三個(gè)問(wèn)題是關(guān)于如何在今天保持馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)造性。

　　作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著無(wú)法歸之于古代哲學(xué)的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括了作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的合法性、中國(guó)哲學(xué)的方法論研究以及中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

　　第一個(gè)問(wèn)題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來(lái)的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)思想。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的第一本書(shū)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生胡適在20世紀(jì)初寫(xiě)的，這被看作中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科在中國(guó)的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國(guó)思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類(lèi)和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗�按照完全不同于�?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國(guó)經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自胡適和馮友蘭以來(lái)就一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問(wèn)題，因?yàn)檫@門(mén)學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來(lái)的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆�不受西方哲學(xué)的影響下去做中國(guó)哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問(wèn)題。

　　中國(guó)哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的方法論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國(guó)哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋?zhuān)�例如孔子�?duì)六藝的解釋。通過(guò)這樣的解釋?zhuān)�孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題和人類(lèi)理性做出的反思和批判�！墩撜Z(yǔ)》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語(yǔ)境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問(wèn)題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來(lái)，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；
對(duì)西方哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問(wèn)題。所以，中國(guó)哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問(wèn)題就是，如何能夠找到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

　　由于作為一門(mén)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國(guó)哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國(guó)，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開(kāi)始引入中國(guó)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)家就通過(guò)在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過(guò)日本人寫(xiě)的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開(kāi)始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說(shuō)，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語(yǔ)言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

　　對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問(wèn)題是，如何在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國(guó)的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自194年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所作的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國(guó)，但到了晚年，他卻關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國(guó)哲學(xué)情結(jié)。我們知道，胡適和馮友蘭最初去美國(guó)是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了中國(guó)哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科。

　　以上這些表明，中國(guó)哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國(guó)哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到我們?cè)谡軐W(xué)研究中的共同之處，而不是我們之間的差別。

　　三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

　　顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過(guò)表面的觀察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過(guò)對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。

　　1．首先是差別

　　雖然我們很容易發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的差別，但我們還是要首先列出這些差別，由此我們才能更好地理解它們之間的相似。我在前面已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來(lái)的，但它仍然具有中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說(shuō)，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻�(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

　　在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問(wèn)題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國(guó)哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円�按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國(guó)哲學(xué)家在分析人性等問(wèn)題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國(guó)哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒(méi)有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。

　　從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國(guó)哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒(méi)有宗教意義的。正如馮友蘭指出的，中國(guó)人不是宗教的，而是哲學(xué)的。當(dāng)他們到了上學(xué)的年紀(jì)，他們首先要讀的書(shū)就是四書(shū)：《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》；
這些都是哲學(xué)經(jīng)典。這就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家很少關(guān)注方法論，更多地是實(shí)現(xiàn)把我們的知識(shí)用于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這才會(huì)直接帶來(lái)幸福。所以，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國(guó)都沒(méi)有得到很好的發(fā)展。

　　最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開(kāi)端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類(lèi)的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋�(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說(shuō)，“總之，中國(guó)哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；
如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無(wú)數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的�！�…中國(guó)思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國(guó)只有科學(xué)的開(kāi)端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)。”（Feng Yu-Lan, 1952：第2-3頁(yè)）這就意味著，中國(guó)哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類(lèi)自身的知識(shí)。

　　2．我們的共同之處

　　我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過(guò)分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。

　　馮友蘭說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國(guó)哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說(shuō)過(guò)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》，第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬(wàn)物之道。除了道家之外，佛教和陰陽(yáng)學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問(wèn)題。例如，陰陽(yáng)學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋?zhuān)�把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽(yáng)結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國(guó)哲學(xué)中，陰和陽(yáng)是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；
而陽(yáng)則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬(wàn)物的最初因。

　　天人合一被看作是中國(guó)哲學(xué)的主要特征；
因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠�，它們相互不可分離。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來(lái)有各種不同的解釋?zhuān)�顯然，中國(guó)古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來(lái)解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來(lái)說(shuō)，天和道都是唯一的，都是高于人類(lèi)的，但又是只有通過(guò)人類(lèi)才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說(shuō)，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒(méi)有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開(kāi)始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；
另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國(guó)哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類(lèi)生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類(lèi)與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。

　　許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問(wèn)題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬(wàn)物成為自身的方式；
《德經(jīng)》關(guān)心的是人類(lèi)的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然�！保ā兜赖陆�(jīng)》第51章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無(wú)法用語(yǔ)言去要求的，我們只能遵從或服從它；
而德性則是我們可以通過(guò)訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國(guó)人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問(wèn)道是什么或通過(guò)宗教的方式去追求道，而只是追問(wèn)我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋�(gè)好人或圣人。由此，中國(guó)哲學(xué)家就愿意討論這樣的問(wèn)題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；
因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o(wú)上的地位拉了下來(lái)（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫(kù)頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問(wèn)題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問(wèn)題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無(wú)神論者。我的問(wèn)題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問(wèn)題？如果我們考慮一下中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，你可能已經(jīng)看出了，我在討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)沒(méi)有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問(wèn)題。

　　最后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國(guó)有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問(wèn)的人或受過(guò)教育的人的最高理想是做政府的官員�？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章13節(jié)）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國(guó)家的建議。他的政治理想是由圣人治理國(guó)家。他說(shuō)：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治�！保ǖ�3章）這個(gè)理想歷來(lái)遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難去要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到的權(quán)位。

　　根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問(wèn)題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問(wèn)題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問(wèn)題之一。我們可以說(shuō)，來(lái)自儒家和道家的中國(guó)哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。

　　當(dāng)然，如果我們進(jìn)一步地分析，我們還可以得到更多的相似。我們的共同平臺(tái)是，我們都生活在同一個(gè)時(shí)代，我們可以比以往更好地交流。我們知道，相互理解不僅是盡可能多地消除誤解的最好方式，也是發(fā)現(xiàn)不同哲學(xué)和文化之間相似性的方法。這樣，我們就可以解決我們共同面臨的問(wèn)題，拯救這個(gè)時(shí)代處于危機(jī)中的人類(lèi)。

　　參考文獻(xiàn)

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　　Lawrence Cahoone, 2003: From Modernism to Postmodernism, 3rd edition, Oxford: Blackwell

　　Feng Yu-Lan, 1952: A History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press

　　Paul Shih-Yi Hsiao, 1987: Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching, in Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes, Honolulu: University of Hawaii Press

　　G. W. F. Hegel, 1975: Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason and History, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press

　　Franklin Perkins, 2004: Leibniz and China, Cambridge: Cambridge University Press

　　B. Russell, 1946: History of Western Philosophy, New York/London: George Allen and Unwin LTD

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　　[1] 這是作者于2007年6月27日在英國(guó)劍橋大學(xué)哲學(xué)系( Faculty of Philosophy)講演稿的中文版。英文原稿的題目是“如何有意義地理解中國(guó)哲學(xué)”。由于篇幅原因，作者對(duì)英文原稿作了較大的刪減。

　　作者簡(jiǎn)介：江怡（1961-），男，四川人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，博士生導(dǎo)師，主要研究方向是現(xiàn)代英美哲學(xué)和中西哲學(xué)比較研究。

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