維特根斯坦1929年重返劍橋，除了一篇短短的論文，沒有再發(fā)表什么文著。他曾準備出版一本書，即《哲學(xué)研究》，大致寫作于1936-1945年，但他最后還是放棄了出版的念頭。1947年退休后，他繼續(xù)寫作第二部分，但未完成。他去世后不久，他的學(xué)生安斯康和里斯編訂全書并譯成英文，1953年以德英對照的方式出版，第一部分是主體，第二部分是些殘篇。與《邏輯哲學(xué)論》比較，《哲學(xué)研究》的寫作風(fēng)格有很大改變。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦力圖以接近于幾何嚴格性的定義方式引入諸基本概念，這是一種富有魅力的文體，但結(jié)果并不成功，不少研究者分別指出某些概念語詞的使用并在邏輯上并不完全自洽。哲學(xué)概念不是幾何概念，不是靠嚴格定義獲得其力量的。維特根斯坦改變了他對哲學(xué)本質(zhì)的看法之后，也隨之改變了他的寫作風(fēng)格�！墩軐W(xué)研究》中幾乎沒有嚴格定義的術(shù)語，字面十分簡單。不過，由于它是由一系列札記組成的，更由于這些簡單的話語中富含深意，所以這仍然不是一本容易讀懂的書。

　　 《哲學(xué)研究》是本偉大的書，我個人認為它是二十世紀數(shù)一數(shù)二的哲學(xué)著作。維特根斯坦像希臘哲人一樣，直接面對問題，在我們這個議論紛紜不知真理為何物的時代，堅持走在真理的道路上。他并不那樣反復(fù)申說真理是道路，他以走在真理之路上顯示這一點。維特根斯坦并不深通哲學(xué)史，但他以最本真的方式繼承了源遠流長的西方哲學(xué)，繼承了哲學(xué)最基本的藝術(shù)，為那些看似只能各說各話的事情發(fā)現(xiàn)論證。《哲學(xué)研究》是維特根斯坦后期思想的集大成之作，本章以這本著作為主線展開。不過，《哲學(xué)研究》論題廣泛，論證的方式多種多樣，本章只能選幾個題目，算作對愿意閱讀原著的讀者的一個引言。

　　語言游戲

　　 語言游戲〔Sprachspiel〕這個概念是《藍皮書》里提出來的，最初是指"孩子剛開始使用語詞時的語言方式"、"語言的原始形式"或"原始語言"，在這些原始形式中，思想的過程相當簡明，所以，我們要研究真假問題，命題和實在一致不一致的問題，研究斷定、假設(shè)、疑問，去看看這些原始形式大有益處。這時，"籠罩著我們語言的日常使用的心理迷霧就消散了。我們看到種種清楚明白的活動和反應(yīng)。"然而，這些簡單的形式和更復(fù)雜的形式并無鴻溝相隔，"通過逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構(gòu)造起諸種復(fù)雜的形式" �！墩軐W(xué)研究》也曾這樣說到語言游戲，包括"孩子們借以學(xué)習(xí)母語的諸種游戲"和"原始語言" 〔第7節(jié)〕 ，維特根斯坦自己舉的例子有：一方喊出語詞，另一方依照這些語詞來行動（第2節(jié)）；
教的人指著石頭，學(xué)生說"石頭"這個詞；
更簡單的練習(xí)：老師說"石頭"，學(xué)生跟著說"石頭"；
跳皮筋、丟手絹之類游戲時邊玩邊唱的那些話（第7節(jié)）。但是，"語言游戲"有比這遠為廣泛的意義："我還將把語言和活動棗那些和語言編織成一片的活動棗所組成的整體稱作"語言游戲""（第7節(jié)）。語言的原始形式是和人類其他活動編織在一起的，我們在場景中學(xué)會說話，在場景中理解語句的意思，在這個基礎(chǔ)上，語句逐步脫離特定的場景，話語套著話語，一個詞的意義由另一個詞或一串詞來解釋。若把語言視作一個大領(lǐng)域，有一個和現(xiàn)實交織在一起的邊緣地帶，這個邊緣地帶就是語言游戲。

　　 上述意思，德文原詞Sprachspiel遠比中文譯名"語言游戲"表達得更清楚。Spiel比"游戲"寬得多，德國人把戲劇叫作Schauspiel，把節(jié)慶叫作Festspiel。這個詞自然還有其他種種"游戲"所不能反映的意味，若用一個短語解說，我大概會說那是"沒目的的自由活動"。Sprachspiel譯作"語言游戲"太窄，譯成"語言活動"太寬，只好勉強譯作"語言游戲"，但我們不可完全從中文"游戲"一詞來理解Sprachspiel的意思。

　　 我們不妨和《邏輯哲學(xué)論》的圖象說對照來看。在圖象理論里，語言從根本上是一種反映，而語言游戲則說，語言首先是一種活動，是和其他行為舉止編織在一起的一種活動。在圖象說里，是一條邊相切方式的接觸，而語言游戲卻是語言和現(xiàn)實難分彼此的大面積交織。在圖象說里，世界和語言仿佛一開始都是已經(jīng)制成的、現(xiàn)成的，而語言游戲卻是生長出來的，而且不斷生長。

　　 "游戲"這個概念還提示遵守規(guī)則，在國內(nèi)，很多論者主要從游戲規(guī)則來理解理論上的游戲概念。但我們當然不會忘記，游戲不是一些遵循規(guī)則進行的機械活動，游戲首先是樂趣、情趣、旨趣，這些東西比規(guī)則更加重要。游戲這個概念是有點特別，一方面，游戲自由自在而無目的約束，另一方面，多數(shù)甚至所有游戲都要遵從一定的規(guī)則。游戲的約束不是來自因果，而是來自規(guī)范。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則，這我們到實指與樣本一節(jié)再談。

　　意義即使用

　　 在《哲學(xué)研究》的第1節(jié)維特根斯坦就提到了"意義即使用"這個想法：""五"這個詞的意義是什么？棗剛才根本不是在談什么意義；
談的只是"五"這個詞是怎樣使用的。"第43節(jié)斷言："在使用"意義"一詞的一大類情況下棗盡管不是在所有情況下?/FONT>-可以這樣解釋"意義"：一個詞的意義是它在語言中的用法。"不要問意義，要問使用，這是《哲學(xué)研究》的一個中心思想。

　　 其實，雖說維特根斯坦早期的基本思路是另一種，但"意義即使用"的想法在那時已經(jīng)萌生，他在《邏輯哲學(xué)論》中說："在哲學(xué)中，"我們實際上用這個詞、這個句子作什么"這個問題不斷帶來富有價值的洞見"〔6.211〕。在他思想轉(zhuǎn)變時期，他更屢次表明哲學(xué)語法的任務(wù)就在于描述語詞的用法。

　　 在很多情況下，我們可以用用法代替意義，例如，這兩個詞的意義一樣可以換成說這兩個詞的用法一樣。但我們注意到，維特根斯坦提到"不是在所有情況下"棗哪些是例外呢？維特根斯坦的著名研究者貝克和哈克認為例外是指姿勢的意義、自然現(xiàn)象的意義等 。一個笑容或一次哭泣有意義，但只有在很特別的情況下，我們才會說到"用他的哭泣"。但下面會講到，這些自然行為本來屬于另一類。使用是比意義、意謂更廣的概念，即使能夠用"使用"代替"意謂"，反過來卻不行，"使用一把錘子"不能說成"錘子意謂……"。不過，單就語詞而論，我們也可以舉出另一些例外，例如忽然想起了這個詞的意義，他雖然常用這個詞但始終沒弄清這個詞的意義，這里都不宜把意義換成使用。更突出的例外是：他在某種意義上使用一個詞之類。最后應(yīng)當指出，即使意義在外延上能和使用互換，也不說明語詞的意義等于語詞的使用，例如有腎臟的動物和有心臟的動物外延相同，但內(nèi)涵不同。反過來，男和牡幾乎從不能互相替換，但這兩個詞在一種很強的意義上意思相同。實際上，維特根斯坦自己也時不時說到"詞的意義"、"句子的意思"〔第49節(jié)、第80節(jié)等等〕。其實，語詞的意義是個日常用語，從維特根斯坦的一般思路來說，我們就會設(shè)想它的一般用法是正當?shù)�，如果出現(xiàn)問題，多半是這個用語誘導(dǎo)了某種錯誤的反思，例如把意義看作一種實體。而這正是維特根斯坦要求我們防范的主要錯誤之一。的確，人們比較容易把"意義"誤解為某種實體，但不大會把"使用"或"用法"誤解為某種實體。

　　 我們將專辟一章討論意義概念，這里我先簡短考察一下使用這一組詞：用、使用、有用、利用、用法。漢語"用"字幾乎是一個介詞，用米來換油，用腦子來想，這時都不宜把"用"換成"使用"。使用是工具性的，"使用工具"是"使用"的標準用法。工具性意味著間接性，我們使用布料、針線、縫紉機來做衣服，但我們通常不使用衣服，不是因為衣服沒用，而是我們直接就用著它，不再是使用它來做什么別的事情了。同樣我們也不使用朋友，不是因為朋友沒用，在多數(shù)情況下，朋友比生意伙伴和仆人更有用。

　　 朋友的用處包含在他的存在里。在特定的情況下，我們會問：朋友有什么用，下棋有什么用，藝術(shù)品有什么用，哲學(xué)有什么用。但這些問題通常沒什么意義，我們享用這些，而不是使用。把通常不為使用而存在的東西當作使用的東西，就是利用。我們不說"使用朋友"或"使用他人的善意"，但我們會說"利用朋友"或"利用他人的善意"。倒不一定"利用"含有貶義，我不是在討論語詞的感情色彩，而是在討論語詞的概念結(jié)構(gòu)。"廢物利用"不含貶義，應(yīng)該說有點褒義，但這話所體現(xiàn)的概念結(jié)構(gòu)和"利用朋友"一樣：廢物本來不是為使用的，把本來不為使用而設(shè)的東西拿來使用，就是利用。

　　 用和使用還有一層細致但重要的區(qū)別，我用磚頭把窗玻璃打碎了，但我卻不是"使用"磚頭把窗玻璃打碎。我們使用工具等等，使用那些本來就為使用而設(shè)的東西。既然為使用而設(shè)，它們就有通常的用法，就有用得得法或不得法。use作動詞時譯作"使用"，作名詞時譯作"用法"。越是專門為某種用途而設(shè)，越是和其他工具配套使用，用法就越嚴格，這種被使用的東西就有usage。

　　 我們使用語詞，語詞是些專供使用的東西，我們遣詞造句，使用語詞說話。但我們通常并不使用句子。我們使用語詞的目的是用來構(gòu)成句子，而說出句子就是說話，說話編織在實際生活之中。只在一些特定情況下我們才說"使用句子"，例如"恭請圣安"這樣的句子，有它固定的使用場合，可以說有個"用法"，有這種固定"用法"的句子，像語詞一樣收在詞典里。但我們通常只談?wù)Z詞的用法，談不上句子的"用法"。在近似的意義上，一個天然的姿勢或笑容可以有意義，但我們通常不能"使用"它。維特根斯坦主要是把語詞而不是把語言整體比作工具，不過他既說"使用語詞"也說"使用句子"，這是容易導(dǎo)致誤解的。當然，在一種更廣泛的意義上我們使用句子，就像我們說使用信號，但不要因為在這一意義上可以說"使用句子"而混淆了使用語詞和使用句子的區(qū)別。

　　 "使用"這個概念提示工具性，這正是維特根斯坦所要強調(diào)的�！墩軐W(xué)研究》里有很多段落把語詞比作各式各樣的工具。想一想羅素等人最喜歡用書桌之類舉例來說明語詞的意義，我們就能看出把語詞比作工具是多么不同的一種思路。書桌之類的例子隱含著對語言的反映論式的理解，而使用工具的思路有助于糾正這種理解：一件工具不鏡映對象，它適合作某一件工作。語言的功能不在于反映世界，而在于像使用工具那樣對世界作出應(yīng)對。為醒目計，可以說，語言的功能是反應(yīng)而不是反映。當然，為了適合某些工作，工具也在某種意義上反映現(xiàn)實，但這不是像鏡子那樣的反映。

　　 我們可以從工具和有用的角度來看待語言。不過應(yīng)當提到，從總體上看，工具不止于有用，工具不僅改變它所處理的對象，而且改變它的使用者。飛機使我們旅行得更便捷，它同時也改變了我們的生活節(jié)奏，帶來了新形式的競爭、個人壓力等等。語言比飛機重要多了，語言標志著一種全新的生活形式，這一點我們在多處談到。

　　 工具是多種多樣的，看上去差不多的工具可能有很不一樣的用途和操作方式，維特根斯坦舉了一個生動的例子。

　　 駕駛室里的各種手柄看上去都大同小異。（自然是這樣的，因為它們都是要用手抓住來操作的。）但它們一個是曲軸的手柄，可以停在各種位置上（它是用來調(diào)節(jié)閥門開啟的大小的）；
另一個是離合器的手柄，只有兩個有效位置，或離或合；
第三個是剎車閘的手柄，拉得越猛，車剎得就越猛；
第四個是氣泵的手柄，只有在來回拉動的時候才起作用�！驳�12節(jié)〕

　　 維特根斯坦借此說明，語詞及其"操作"也是各種各樣的。他在23節(jié)舉了一些例子來說明語言游戲的多樣性：

　　 下達命令，以及服從命令棗按照一個對象的外觀來描述它，或按照它的量度來描述它--根據(jù)描述（繪圖）構(gòu)造一個對象棗報導(dǎo)一個事件棗對這個事件的經(jīng)過作出推測--提出及檢驗一種假設(shè)棗用圖表表示一個實驗的結(jié)果棗編故事；
讀故事棗演戲--唱歌棗猜謎棗編笑話；
講笑話棗解一道應(yīng)用算術(shù)題棗把一種語言翻譯成另一種語言棗請求、感謝、謾罵、問候、祈禱。

　　 然后他說道："把多種多樣的語言工具及對語言工具的多種多樣的用法，把語詞和句子的多種多樣的種類同邏輯學(xué)家們對語言結(jié)構(gòu)所說的比較一下，那是很有意思的。（包括《邏輯哲學(xué)論》的作者在內(nèi)。）"

　　 維特根斯坦一向把語詞的用法和語詞的學(xué)習(xí)聯(lián)系起來考慮，通過這一聯(lián)系我們可以在更深處領(lǐng)會語詞用法的多樣性。"核桃"是一個詞，"二"也是一個詞，但學(xué)會這兩個詞是十分不同的過程，也包含了十分不同的理解方式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　"春夏秋冬"和"東南西北"表面上是兩個相似的語詞，然而卻是兩類十分不同的經(jīng)驗的形式化。維特根斯坦一般地反對過度概括，有時竟聲稱不要作任何概括。本來有差別之處，當我們把形式弄得一般齊，就得另有形式把差別表示出來。人有的自私，有的不自私，你說人都是自私的，你就得另外用一組詞來說明我們平常所區(qū)分的自私不自私。你說方的圓、豬八戒、朱?基都在某種意義上實存，你就得說明他們在哪種意義上是不一樣的實存。

　　 語詞的發(fā)音形式、書寫形式大同小異，往往模糊了語詞用法多樣性這一至關(guān)重要之點，名詞、顏色詞、數(shù)詞等等，它們的用法是不一樣的，學(xué)習(xí)、使用的方法是不一樣的，但對每一個詞我們好像都可以問："這個詞意謂什么"或"這個詞的意義是什么"，由于問法的一致性，好像就建立了詞的本質(zhì)的一致性。然而，你說使用有不同的使用方式，我不也可以說意謂有不同的意謂方式嗎？可以；
但"使用"這個概念更容易提示其內(nèi)容的不同，"不同的使用方法"比"不同的意謂方式"或"意義的不同種類"要清楚得多。這部分是由于"意義"這個詞的名詞性要遠過于"使用"、"用法"一類。因此，"意義"這個詞更容易誘導(dǎo)人們建構(gòu)實體性的共相概念，使用論的一個主要目標則是祓除這樣的共相概念。

　　 使用提示一種可公共考察的過程而意謂容易引向內(nèi)心意象，這也是維特根斯坦更愿選擇"使用"的一個緣由，我們將在下面關(guān)于私人語言和自然理解的討論中看到這層深意。用"使用"來代替"意義"和"意謂"還有一個優(yōu)點。"使用"比"意謂"更廣，專名可能沒有意義，但我們?nèi)匀皇褂脤Ｃ��?使用"這個概念固然有種種優(yōu)點，但若把"意義即使用"理解為口號，理解為維特根斯坦對"意義"的定義，以為只要把"意義"都改寫為"使用"，語言意義問題就解決了，那就太輕易了。"意謂"和"使用"都是一些提示詞，所需關(guān)心的是這些名號下的內(nèi)容。

　　 "使用"這個概念的一個缺點，在于它太寬泛，奧斯汀后來說到使用和意義一樣寬泛含混，"已經(jīng)變得經(jīng)常遭人嘲笑"。所謂寬泛，最重要的在于沒有標識出使用符號和使用其他東西的差別，就是說，沒有突出"意義"。把語言視作工具，古已有之，也是初級反省容易達到的結(jié)論，然而，哲學(xué)家，包括早期維特根斯坦自己在內(nèi)，傾向于被另一條初級反省的思路引導(dǎo)，把語言視作現(xiàn)實的反映，而這不是沒緣由的。語言不是直接改變現(xiàn)實的工具，而是述說現(xiàn)實的、理解現(xiàn)實的工具。語言是一種特殊的工具，使用語言是一種特殊的使用。我們可以比較一下用一個瓶蓋當車和用車將死對方。前一種使用是賦予意義，相當于"看作"，即放到一個特定的規(guī)則系統(tǒng)里，在這里起決定作用的是象棋規(guī)則而不是瓶蓋的模樣。語詞的使用不同于泛泛使用，而是一種規(guī)則轄制的行為，因此有用對用錯之別。維特根斯坦關(guān)于規(guī)則的大量討論可以看作是對意義即使用的一個補充。我們可以用一片荷葉來代替語詞，表示"荷葉"、"綠色"等等，也可以用它來蒸米飯，用它來趕蒼蠅。泛泛談?wù)撨@是三種不同的用處不得要領(lǐng)，頭一種使用和后兩種使用的區(qū)別，遠遠大過第二種使用和第三種使用的區(qū)別。頭一種使用是把荷葉當作符號來使用，就是說，把它當作樣本，使它具有意義。這個關(guān)鍵之點，我們下文討論"樣本"時還會談到。

　　 另一個問題是使用似乎太多變了："語言結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，用法是多變的。因此有理由說，是結(jié)構(gòu)而不是用法決定了一種語言的同一性，規(guī)定了一種語言不同于另一種語言。"不過，上一段已經(jīng)提示，只要澄清了作為符號的使用是一種特殊的使用，是在一個體系之內(nèi)的使用，結(jié)構(gòu)和用法之爭就只是強調(diào)重點的不同，不一定是重大的義理分歧。索緒爾喜歡用象棋來比語言，維特根斯坦更常用這個比喻，棋子的使用是相當穩(wěn)定少變的。

　　私有語言論題

　　 所謂私有語言論題，指的是維特根斯坦關(guān)于不可能有私有語言的論證。這個論題在《哲學(xué)研究》里占有大量篇幅，集中的討論從243節(jié)到315節(jié)。但其前其后的很多段落也與這一論題直接相關(guān)。

　　 維特根斯坦是這樣講到私有語言的："這種語言的語詞指稱只有講話人能夠知道的東西；
指稱他的直接的、私有的感覺。因此另一個人無法理解這種語言。"〔243節(jié)〕私有語言不是只被某一個人使用和理解的語言，而是只能被一個人使用和理解的語言。極難破解的密碼、一個小種族的最后一個傳人所說的語言，這些都不是私有語言。有人主張話語的意思都是人心自會，而人心各自不同，因此，所有話語本質(zhì)上都是自說自話，都是私有的。一方面，的確有很多人主張話語的意思都是人心自會，另一方面，我們實際上似乎經(jīng)常互相聽得懂，而不只是自以為互相聽懂，那么，話語意思人心自會的主張者有什么辦法避免落入私有語言的結(jié)論嗎？維特根斯坦認為沒有，他的私有語言論題從根本上來說是要反對話語的意思人心自會的主張。另有一些人，并不主張話語都是私有的，而是主張部分語言可以是私有的。愛耶爾一開始認為可以創(chuàng)制完整的私有語言，后來認為私有語言最多只能是嫁接在公共語言上的分支。部分私有語言論者承認對于公共對象的命名和述說是公共可理解的，但另有一些私有對象、私有經(jīng)驗/感覺，其命名和述說只有一個人懂。但這種主張如果配合上感覺還原論，部分私有的語言最終還是會擴展為整體私有的語言，因為一切公共對象分析下來其實也都是通過私有感覺感知到的。

　　 私有語言論題引起了經(jīng)久不息的爭論。這些爭論幾乎可說是一連串的混戰(zhàn)�；鞈�(zhàn)之中，人們難免追溯源頭，抱怨維特根斯坦一開始對私有語言的界定就不大清楚，此后從各個角度對私有語言的反駁就更是頭緒不清。我認為維特根斯坦對私有語言的界定大致上是明白易曉的，只不過隨著爭論的發(fā)展有時需要界定得更細致一些。我承認維特根斯坦在反駁私有語言時并不是每一處都想得很清楚，個別論證會產(chǎn)生誤導(dǎo)，但他的幾條主要思路是連貫的。多數(shù)情況下，是這些思路的深度和廣度使它們難解，而不是維特根斯坦的表述不夠清晰。本書無法逐節(jié)展開維特根斯坦的論證，我將勾畫出幾條主要線索，并指出《哲學(xué)研究》中的相關(guān)段落。

　　 最一般的立場是，單純指不能建立符號和對象的聯(lián)系〔268〕。"獵豹"或"鬼"的意義不在于與獵豹或鬼對應(yīng)。這一點本書多處加以闡發(fā)，不過，即使明確反對指稱論的人，在討論感覺詞時很可能不知不覺又進了指稱論的窠臼，例如認為"疼"是指稱疼這種感覺的，因為感覺語詞的內(nèi)容的確非常復(fù)雜，很難一眼透視它的使用方式。維特根斯坦指出把疼這個詞和疼的感覺聯(lián)系起來，就像把贈送和贈送的動作聯(lián)系起來，這不能產(chǎn)生意義，贈送的意義是這個動作編織在前因后果里，疼的意義亦然。

　　 指稱要在系統(tǒng)里完成，即使如此，指稱也仍然只是一種準備。（264節(jié)），而這個系統(tǒng)，包含約定，這個約定無法通過內(nèi)心的定義完成（262節(jié)），而是通過交往實踐才能完成。"疼"這樣的感覺詞表示的是一個事件而不是一個狹義的對象，疼更接近于火、風(fēng)暴、院子里有人，而不是桌子、磚頭。其次，疼這個事件是一個感覺事件，沒有脫離了覺得的疼，而院子里有人卻是獨立于感覺的一個事件。我覺得疼的語法不同于我覺得院子里有人，更不同于我看見一個人。讓我們來看一看下面三個句子：

　　1，我覺得疼。

　　2，我覺得院子里有人。

　　3，我看見院子里有人。

　　 最后一個句子有所稱說，因此可能是錯的：院子里可能沒人。句1卻不是稱說或判斷，不能以同樣的方式反駁，說"不，你不疼，你不覺得疼。"除非我是在教一個孩子"疼"這個詞，告訴他這種情況下人們說"癢癢"而不說"疼"。句3不是談?wù)摳杏X的??除非你是感覺還原論者。你看到院子里有人，別人也能看到院子里有人，你覺得疼，別人通常并不覺得疼，這個差別是學(xué)會"覺得疼"的一部分。

　　 句2雖然用到了"覺得"，但更接近句3，主要不是在談?wù)摳杏X，你用"不，院子里沒人"來加以否定，而不是說"不，你不覺得院子里有人"。我們不能簡單從相同的表層語法推斷出兩個語句具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，在更一般的意義上，我們要留心，不要總是用同一模式來設(shè)想語句的作用。語句并不都是陳述事實、作出判斷。我〔覺得〕疼和他〔覺得〕疼的表層語法一模一樣，但是其"深層語法"不一樣，他疼稱說一件事情，可能說錯，我疼卻不是在稱說事情，不會錯，我覺得疼，就是我疼。疼不是像甲蟲、桌子那樣的一個對象〔293節(jié)〕。我們一般把獨立于覺知、認識的東西稱作"對象"。

　　 有些論者以為維特根斯坦在270節(jié)〔每次我覺得E，血壓就高了，這樣我可以通過覺得E來判斷，至于是不是E，全無所謂�！呈窃谧C明我覺得E不一定有E、是E。但其實他是在證明，在這里，能說覺得E，但不能說覺得那是E，因為這里除了我覺得E以外不再另有一個E，質(zhì)言之，我覺得疼就是我有疼。覺得在這里是終極的，不再另有一個對象，一個客觀。就像把我關(guān)在一個地窖里，每次有人說"下午五點了"，接著就把飯送來了。于是，每次我以為（聽到、聽上去）下午五點，就可以判斷飯要來了，至于這個時候是不是下午五點，全無所謂。就像我每次覺得股市下跌就血壓升高，而這和股市是否下跌無關(guān)。

　　 維特根斯坦不反對我有疼的感覺棗誰會反對呢？他反對的是把我覺得疼和我看見紅并列起來。覺得疼就是有疼，我不再另"有"一個疼（288）。這是感覺語法的一塊。他不是說，我說我疼不牽涉我的感覺，說他疼不牽涉他的感覺，相反，他是說，我疼，我有疼，就是我感覺疼。這和我覺得那是紅的，和我覺得自己擊中了靶心，都是不一樣的。我疼和他疼的語法不一樣，那么，是否疼這個字在我的疼和他的疼里語法或意義也不一樣？不然；
這很像我通過閱讀了解德國和你通過旅行了解德國很不一樣，但"德國"卻不因此有兩個意義。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，但"巨響"在兩種情況下是同一個意思〔442節(jié)〕。

　　 疼和院子里有人不是同類的事情。這大概是私有語言主張愿意聽到的，因為這種主張的第一步是要求承認私有對象，據(jù)認為，感覺就是這樣的私有對象，我的疼痛是我"私有"的，"只有我知道我的疼"。私有經(jīng)驗/感覺不同于私有房產(chǎn)，其"私有"本來就是通過只有一個人能看到、知道、了解、感覺到，通過只對一個人有意義等等來界定的。因此，只要邁出了第一步，承認了私有對象的存在，那么，我們差不多也就承認了存在不能用公共語言來談?wù)摰膶ο�。不過，這里有好幾個疑點。一，真的只有你自己知道你在疼嗎？二，即使一開始只有你自己知道你在疼，你若告訴了我，我不就知道你在疼嗎？三，即使你不能用公共語言來談?wù)撃愕奶郏�也不一定存在私有語言，因為還有一種可能：我們無法有意義地談?wù)撍��?

　　 真的只有你自己知道你在疼嗎？維特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意義上，我能夠知道你在疼，你餓了，你想吃塊冰糕等等。另一方面，我一般不能說"我知道我疼"，除非是在強調(diào)我知道還是你知道！〔246節(jié)〕你真能知道我疼嗎？你看到我呲牙咧嘴的模樣，猜測我疼，推論我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在裝疼，一點都不覺得疼卻作出呲牙咧嘴痛苦不堪的樣子。羅素會說，只有感覺才是親知，其他的都是推論。沿著這樣的思路，羅素等人進一步主張，我們直接知道自己的心靈，關(guān)于他人的心靈是根據(jù)外部表現(xiàn)推論出來的。只有親知才是真正知道，推論卻總是可能出錯的。維特根斯坦反對這種說法，恰恰相反，"只有在可懷疑之處才談得上知道"〔303節(jié)〕。我這里略過關(guān)于"知道"這個詞的語法的多種爭論，集中關(guān)注我究竟是通過推論知道你疼抑或我直接知道你疼。這個論題是心靈哲學(xué)的中心論題之一。

　　 看到島上有個可樂罐頭，你推論曾有人來過，你曾看見島上有人，你就不是從這些人的外形推論島上有人來過。我看見他受了刀傷，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推論他疼。在通常情況下，呲牙咧嘴那種痛苦的模樣是痛苦完形的一部分，他疼既不是專指他受了刀傷，也不是專指他呲牙咧嘴，也不是專指他有一種特殊的感覺，實際情況是，這種感覺是由刀傷之類的事情引起的，會導(dǎo)致呲牙咧嘴一類的反應(yīng)。這是我們對疼痛的自然理解〔281節(jié)、284節(jié)、249節(jié)〕。我們學(xué)會心理詞，就像學(xué)會其它概念一樣，是通過周邊情況。并且，我們不是用這些心理詞指稱藏在周邊情況下面的一個狀態(tài)或過程。

　　 正因為疼起來有一種自然而然的模樣，一個人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等來假裝疼痛。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，既然一個人并不疼痛而能夠呲牙咧嘴假裝疼痛，這似乎就意味著"疼痛"這個詞的核心還是那個感覺，而不是感覺的表現(xiàn)。不然；
我們經(jīng)過努力后有時能夠把疼痛的感覺和呲牙咧嘴之類的表現(xiàn)分開，這并不意味著有一種脫離了表現(xiàn)的疼痛感。忍著劇痛裝出若無其事的樣子，是疼痛的另一種表現(xiàn)方式〔391節(jié)〕。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦狀，感到劇痛的人自然而然一幅若無其事談笑風(fēng)生狀，那么"疼痛"這個詞的意思就和我們現(xiàn)在所說的"疼痛"很不一樣了，"感覺"這個詞也一定有另一種我們聽起來十分奇怪的意思〔282節(jié)、256節(jié)、257節(jié)〕。疼痛和疼痛的表現(xiàn)之間的關(guān)系不同于獅子和獅子落水之間的關(guān)系，獅子通常不在水里掙扎，疼痛卻通常一幅呲牙咧嘴的樣子，而這種通常情況恰恰是疼痛的語法的一部分〔270節(jié)〕。我們會說"疼痛的表現(xiàn)"，但這并不意味有一種脫離了表現(xiàn)的疼痛本身，我們能說"饅頭的表面積"，但我們卻見不到揭去了表面積的饅頭〔245節(jié)、307節(jié)〕。

　　 概括說來，我們不能套用對象-屬性-活動的模式來理解"疼"這樣的感覺概念，這里沒有一個獨立于感覺的對象〔293節(jié)〕。這是維特根斯坦反復(fù)申說的一點，因為對感覺概念的初步反省最容易采取的途徑是先把感覺和感覺的表達分開，把感覺視作一個對象，就像樹、雷鋒一樣，只不過這個對象是在身體里面，或在心靈里面。我們有對綠水青山的感覺，也有對疼痛的感覺。我們用"青山"來指稱青山，用"疼"來指稱疼。

　　 這里需要留心的是，"對E的感覺"較強地隱示E是一個對象，就此而言，"E這種感覺"是個較好的說法，因為不存在E這個對象，不宜說"對E"。有時我們會說"他對疼痛特別敏感"，這樣的句子相當于"他對表現(xiàn)主義繪畫特別有感覺"。至于符號 "E"，它是和感覺E相聯(lián)系的，而不是和對象E相聯(lián)系，因為沒有對象E。而感覺E包含前因后果、表現(xiàn)等等。

　　 哲學(xué)研究中的很多段落經(jīng)常被引用來建立一種印象：彷佛維特根斯坦和私有語言論者的爭點在于外在對象和內(nèi)在對象，彷佛維特根斯坦主張語詞和外在對象相聯(lián)系就有意義而和內(nèi)在對象相聯(lián)系就沒有，因為語詞和外在對象的聯(lián)系可以公共檢驗。檢驗成了一個核心問題。〔258被反復(fù)引用以增強這種印象�！尘S特根斯坦所要強調(diào)的卻不是內(nèi)在對象和外在對象，而是現(xiàn)象的外在性，如果沒有外在現(xiàn)象和整個生活世界，那就只剩下語詞和對象的直接聯(lián)系了，而這正是再次變形的指稱論。維特根斯坦則要再一次說明：語詞和對象的直接聯(lián)系不能產(chǎn)生意義，這種聯(lián)系只是一種儀式。

　　 通過對疼痛的討論，維特根斯坦所反對的是一個一般的論題：我們直接知道自己的心靈，關(guān)于他人的心靈是根據(jù)外部表現(xiàn)推論出來的〔303節(jié)〕。好，就算你經(jīng)常能知道我疼，甚至承認我知道我疼是個別扭的說法，但你還是不能否認，我了解別人的疼的辦法和了解我自己的疼的辦法很不一樣，我覺得疼，卻是看出你疼，得知你疼。有些事情原則上只有我自己知道，例如我要是不告訴你，你就無法知道我昨天晚上夢見了誰。

　　 在有沒有私有語言的爭論中，我們是否能夠知道對方的心理成了一個熱點，爭論的雙方往往籠統(tǒng)談?wù)摳杏X/心理，然而，事情看起來是這樣的：你的有些感覺我很容易知道，有些很難知道，有些感覺你不說我就無法知道。我可能從你的表現(xiàn)舉止得知你餓了，可能從你的吃相得知，也可能是從你兩天沒吃飯的事實得知〔246節(jié)〕。但我的確很難知道你的某些隱秘念頭，幾乎不可能從你的樣子了解你昨夜做了什么夢。的確，一個人對自己的夢境有親知，他不說別人就不知道。所以，要把一切都從自我經(jīng)驗中建構(gòu)出來的卡爾納普，也承認要建構(gòu)他人的心，他人自己所作的報道是至關(guān)緊要的。其實，如果心靈不能隱藏秘密，也就無所謂心靈了。如果老大哥到2084年變得更加能干，不僅能監(jiān)視你的一舉一動，而且發(fā)明了測夢儀等一系列先進儀器，可以測知你的一思一念，那么，心靈生活很快就會消失。這些思辨屬于心靈哲學(xué)的題域，這里不可能深入探討。

　　 不過，你無法直接看到我的夢境，并不能導(dǎo)致私有語言的結(jié)論。你顯然不是只能用一種只有自己懂得的方式為這些心理活動命名，或描述這些心理活動。熟人之間經(jīng)常會談起夢到的事情，所使用的當然都是公共語言。你告訴我你昨夜夢見自己登上了泰山，這話沒什么特別不好懂的地方。那么，下一個問題是，你能不能用一種只有自己懂得的話語來命名、描述？你夢見一個怪物，非虎非熊，你把它叫作"窮奇"，說"窮奇呈窮奇色、窮奇狀"，你知道這話是什么意思，我卻無法知道。這里似乎有公共對象和私有對象之別，你要是在昆侖山看見這個怪物，哪怕事實上只有你一人見過，但原則上我也可能見過或?qū)⒁�，原則上我可以知道"窮奇"是什么東西的名稱，窮奇狀是什么形狀。不假，你一說"窮奇"就浮現(xiàn)出窮奇的樣子，我卻沒有窮奇的樣子可浮現(xiàn)，然而，浮現(xiàn)出所指稱之物的樣子并不是語詞的意義。你不說"窮奇"也可以浮現(xiàn)出窮奇的樣子〔258節(jié)，260節(jié)〕。的確，說出一個詞一句話有時會幫助自己回憶起某件事情，但這不是語詞的意義，也不是語詞特有的功能，有時敲敲自己的腦袋也會幫助自己回憶起某件事情。我們在索緒爾章及其他各章已多次講到，語詞的意義不單來自一個語詞和一個事物的聯(lián)系，而且來自語詞和其他語詞的聯(lián)系。例如，窮奇是一種怪獸確定了窮奇這個詞的范疇〔261節(jié)〕。

　　 也好，就算把窮奇色和一種顏色聯(lián)系在一起并不能確定窮奇色的意義，但是，我不見得只能創(chuàng)造一個語詞，我可以創(chuàng)造出一套詞匯，它們之中沒有任何一個和現(xiàn)有語言的詞匯相等，但它們自己形成了一個體系。簡單說，就像有人創(chuàng)造了漢語、英語一樣，我創(chuàng)造了窮奇語。但窮奇語在一個根本點上不同于漢語、英語等等：它的語法和邏輯、它的概念應(yīng)用范圍、概念之間的聯(lián)系，都只基于我獨有的感覺/經(jīng)驗，因此，漢語、英語原則上可能被新來者學(xué)會，而窮奇語將永遠只有我自己懂得。這就要求有一種整體的私有語言。

　　 一種語言有意義，不在于這種語言中的各個語詞互相聯(lián)系互相定義，而在于這種語言結(jié)晶了我們對世界的理解。矩形的對角線把它切分成為兩個三角形，這不是任何人發(fā)明出來的事情，固然，一種語言可以沒有"矩形"、"對角線"這些語詞，雖然人的確我們的語言是千百萬生靈在千百萬年勞動、尋找棲居地、社會交往、歌舞、感覺、反省間逐漸生長出來的，我們理解這種語言，因為它包含著我們的理解，它使我們能夠有意義地述說這個世界。你不能獨創(chuàng)窮奇語，是因為你無法擺脫我們已經(jīng)具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和邏輯嫁接在已經(jīng)成形的理解上，你無法退回草履蟲般的白板狀態(tài)獨自從你自己的心靈經(jīng)驗來重新建構(gòu)概念系統(tǒng)。退一步講，你從你獨有的感覺/經(jīng)驗確定了一種語言中各概念的應(yīng)用范圍，確定了語法，等等，但我們不知道它是不是語言，不知道怎樣判斷在那種語言中怎樣說是對的，怎樣說是錯的，怎樣算說了話，怎樣算沉默，那種"語言"和我們的語言完全隔絕。你自己也同樣不知道，因為那種"語言"里沒有語言、對錯、沉默以及其他一切概念〔269節(jié)〕。

　　 如果有一個人，看不見紅綠，但能夠看見紫外線，聽不見我們的五音，但能聽到一大堆超聲波，他感覺到另一些東西，而且這些東西互相串聯(lián)，就像在我們的世界里，春天與開花、下雨和路滑那樣互相聯(lián)系。

　　 這里要談?wù)摰闹饕�不是一個人對多數(shù)人，而是一種和我們不一樣的生物。想象一種愛因斯坦生物，對空間彎曲等等都有感覺，我們還能不能理解這種生物的語言？如果我們足夠聰明，我們就通過愛因斯坦和霍金的語言來翻譯他們的語言。他們的語言對我們來說，會變得相當抽象。兩種相近的生活方式之間的翻譯，會連同較多的感性傳達過來，生活形式離開得越遠，翻譯過程中失去的感性就越多，就越突出語言中的邏各斯。翻譯后最后如果只剩下邏各斯，沒有了感性內(nèi)容，就是一種技術(shù)性語言。

　　 私有語言的支持者有時并不是認真主張可能發(fā)展出私有語言，而只是關(guān)注這個事實：心中的東西特別不好言傳，即使說了，仍有言有盡而意無窮的感覺。這一點，我將在不可知和不可說一節(jié)中討論。

　　 維特根斯坦用了很多篇幅批判私有語言的觀念，并不是因為從前有哪個哲學(xué)家明確主張有私有語言，但他的批判并非無的放矢，"私有語言"這個名目下集合著關(guān)于語言本性的多種錯誤看法、混亂議論，特別是意義的觀念論。我們不妨以洛克和羅素為例。洛克說："語詞無非是代表其使用者頭腦里的觀念……他用自己的一些觀念來向自己表現(xiàn)別人的觀念時，即使他愿意給這些觀念以別人通�！矠閯e人自己的觀念〕所用的那些名字，他其實仍然在為自己的觀念命名。" 我們在意義的觀念論一節(jié)中曾引用洛克和羅素來代表這種理論。

　　 杜威就是通過對意義觀念論的批判來否定私有語言的。杜威強調(diào)，語言是一種關(guān)系，至少要有兩個人參與，人們在使用聲音"建立真正的行動共同體"的時候使聲音獲得意義，成為語詞 。人們從群體習(xí)得語言，獨白則是與他人會話的產(chǎn)物和反映。不過，杜威的這一見解只是對事實的肯定，而沒有把事實轉(zhuǎn)化為經(jīng)過解釋的事實，而且，杜威對觀念論的反駁經(jīng)常是從比較初淺的行為主義立場出發(fā)的，后來的蒯因也是這樣。總的說來，他們的思考遠沒有達到維特根斯坦的那種深度。

　　 維特根斯坦的私有語言論證引發(fā)了大量反駁、辯護、澄清、再反駁、再辯護。本書無法細論，只在愛耶爾一節(jié)再有涉及。

　　自然理解vs充分分析

　　 從維特根斯坦中期的筆記看，他的注意力已經(jīng)不集中在經(jīng)過分析之后得出的"邏輯語言"，而是語言的日常的實際使用，至少是在科學(xué)工作中的實際使用。所以，研究者常把維特根斯坦后期的思想轉(zhuǎn)變概括為從對邏輯語言的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ粘ＵZ言的關(guān)注。這個評論雖然不錯，但不夠中肯。在我看，維特根斯坦后期思想的特點是把邏輯分析和自然理解結(jié)合起來了。邏輯分析的最終目標不再是簡單名稱或簡單對象，而是自然理解，因此，也就不存在抽象的充分分析。分析是有目的的分析，是把隱含在理解中的東西擺上明面，從而使某些混亂或模糊得到澄清。

　　 《邏輯哲學(xué)論》反復(fù)提到"完全的分析"；
維特根斯坦堅持簡單對象的存在，也正是出于充分分析原則的一般要求。而在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦多方面批判了充分分析和簡單對象的觀念。我這里想把第60節(jié)全節(jié)引用在下，目的之一是讓讀者體會一下《哲學(xué)研究》的風(fēng)格。不少讀者很不習(xí)慣維特根斯坦進行哲學(xué)思辨的方式，以為瑣碎，我的感覺正相反，在這些具體而微的論述方式中，重要的哲學(xué)課題展現(xiàn)得極為鮮明，比那些徒托空言從大詞到大詞的論述方式清楚多了。

　　 我說："我的掃帚在墻角那里"，棗這真是關(guān)于掃帚把和掃帚頭的命題嗎？反正可以用說明掃帚把和掃帚頭位置的命題來代替它。這個命題是第一個命題的進一步分析過的形式。棗但是為什么我稱它是"進一步分析過"的？棗掃帚在那里，就意味著掃帚把和掃帚頭也在那里，而且兩者相互所處的位置是確定的；
這一點先前仿佛隱藏在句子的意思里，而在經(jīng)過分析的句子里說了出來。那么，說掃帚放在墻角的人真的意謂：掃帚把和掃帚頭都在那里，掃帚把插在掃帚頭上？棗我們隨便問哪個人他是不是這個意思，他大概都會說他根本沒有特別想到掃帚把或掃帚頭。這恐怕是正確的回答，因為他既沒有特別想談掃帚把也沒有特別想談掃帚頭。設(shè)想你對某人說："給我把掃帚把和插在掃帚把上的掃帚頭拿來！"，而不說："給我把掃帚拿來"！棗你聽到的回答豈不是："你是要掃帚嗎？你干嘛把話說得這么別扭？"棗他會更清楚地領(lǐng)會進一步分析過的句子嗎？棗有人會說，這個句子和通常的句子效果是一樣的，只不過繞了個彎。

　　 --設(shè)想一個語言游戲：某人得到命令，把某些由許多部分組成的東西遞過來，或搬來搬去，或諸如此類。有兩種玩法：一種（a），復(fù)合物（掃帚、椅子、桌子等）各有名稱；
另一種（b），只有組成部分有名稱，而整體物要借助它們的名稱來描述。棗在何種意義上第二個游戲的命令是第一個游戲的命令的分析形式？前一個命令隱含在第二個命令里而只有通過分析才抽取出來？棗不錯，把掃帚把和掃帚頭分開，掃帚就拆散了；
但拿掃帚來這個命令因此也是由相應(yīng)的部分組成的嗎？

　　 "他抓住掃帚把"，聽起來很自然，要說"他抓住足球把"你就聽不明白。在這個意義上，掃帚把和掃帚頭在那里隱藏在掃帚在那里之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們可以把它分析出來，也就是說，可以把它說出來。但我們干嗎要分析出來，干嗎要說出來？為了讓事情更清楚地顯現(xiàn)出來。然而，在我平常說"掃帚在那里"的時候，掃帚在那里說得足夠清楚了，掃帚把和掃帚頭在那里反倒讓人費解。并不是說得越細、分析得越多，事情就更清楚。我們通常是在沒說清楚的時候，才需要再說些什么，再提供某種解釋、分析，以期事情更加清楚，這個最為平凡的現(xiàn)象卻導(dǎo)致一個邏輯上大錯特誤的推論，仿佛我們只要更多說一點，多分析一點，事情就會更清楚，仿佛從來沒有一句話本身就是足夠清楚的。仿佛"經(jīng)過分析的命題"天然具有更清楚、更合乎邏輯的意思。維特根斯坦在這里對"分析句"的評論完全適用于限定描述理論。他指出了邏輯原子論極端地把邏輯和理解劃分開了，好象我們并不知道自己真正在說什么，要等哲學(xué)來幫我們分析；
只有分析才表明句子的實際意義是什么。

　　 我說"蘋果來了"，你問"蘋果來了"是什么意思，我改說"張三來了，張三帶著蘋果"。你若再問"張三來了"是什么意思，我就沒辦法了。不是毫無可能解釋，而是可能性太多了，我不知道你的問題在哪里。我們聽到一句話，通常直接就理解了。在話語和理解之間，不需要什么中介。各種意義理論，指稱論、觀念論、圖象論，其中都有一些論證希望提供溝通從語句到理解的鴻溝。沒有什么東西能帶我們越過鴻溝，因為本來無鴻溝。維特根斯坦倒轉(zhuǎn)了思考的方向：理解是一個自然的、直接的、無中介的過程。當然，有時需要解釋，需要中介，但最終要來到直接理解。理解需要天賦，你無法教會一只母雞這是指體積、那是指歲數(shù)，但你卻可以教會一個六歲的孩子。

　　 你指全兔，他總是理解成兔子尾巴，這時你怎么辦？我們還可以想象更離譜的誤解，例如你永遠看不見整只兔子，你總以為我不是在指兔子的前一半就是在指兔子的后一半。當然，這種誤解不容易發(fā)生。但容易不容易發(fā)生不只是一件經(jīng)驗上的事實嗎？我無法從邏輯上排除它發(fā)生的可能性。然而，我們不是從懷疑一切開始的，不是從無窮無盡的誤解開始的，理解的過程不是無窮無盡地消除誤解最后達到確定性，理解是一個自然的過程。孩子自然而然就學(xué)會理解語詞和概念。當然，他在這里那里會發(fā)生誤解，于是我們嘗試用這樣那樣的辦法消除他的誤解。如果我發(fā)現(xiàn)他像一只母雞一樣，完全沒有理解這些概念的天賦，發(fā)現(xiàn)他的誤解是無邊無際的，那我就沒有任何辦法教會他。我們無法按著孩子的頭教會他理解，我們在自然理解生長的過程中防止這樣那樣特定的誤解。

　　 有些理解需要訓(xùn)練，但即使在這里，理解也不等于訓(xùn)練。有時候，一幅圖象可以提供解釋，但我們并不總需要一幅圖畫，而且圖畫本身也可能需要進一步解釋。第139節(jié)插語說到一幅圖畫，畫的是一個老人拄著拐杖上一個陡坡。維特根斯坦問：為什么你這樣理解？"假如他以那個姿勢在往下滑，看上去不可能是一個樣嗎？"這并不是說，一幅圖畫隨便怎樣解釋都是一樣的，而是說，我們對圖畫有一種自然的理解，維特根斯坦接著說："也許火星人會這樣描述這幅圖畫。我無需解釋我們?yōu)槭裁床贿@樣描述。"語句提示一種自然的用法，但不強迫，不"決定"，只有對照另一種可能性，對照于不理解、誤解等等，才談得上必然、受迫等等。亞里士多德《形而上學(xué)》的第一句話是："人出于天性求理解"，若非如此，我們不會理解任何事情，如果你的目的就是抬杠，那你可以永遠找到可質(zhì)疑的東西，無論它多么瑣碎，多么不近情理。因為自然理解沒有一個終極的標準。我把理解的這一特征稱作"理解的合作原則"，這不是一個規(guī)范性的用語，而是一個描述性的用語，描述我們事實上是怎樣達到理解的。

　　 自然理解的思路大大弱化了理解和誤解的差別，特別是事涉復(fù)雜的情況。但絕不像某些讀者那樣把維特根斯坦防止極端化的努力再次極端化，似乎他是要取消理解和誤解的區(qū)別，主張一切理解都是誤讀。維特根斯坦所要強調(diào)的是：我們的語言沒有一種唯一的充分解析的形式〔91節(jié)〕，因此，我們也沒有一種一勞永逸地消除誤解的辦法。哲學(xué)不為任何問題提供終極答案，哲學(xué)不是要重新構(gòu)造一種完善的語言。哲學(xué)分析為解惑服務(wù)，是對誤入歧途的初級反省的治療。維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)是智性治療的思想必須從理解的自然性來理解。說到治療，我們不妨想一想醫(yī)生和生命的關(guān)系??生命自然而然生長起來，醫(yī)生救死扶傷，但醫(yī)生不創(chuàng)造生命，而且也可以說，和生命的出現(xiàn)相比，醫(yī)生的作用是多么有限，然而醫(yī)生們不為這一點煩惱。

　　評論

　　 弗雷格自視為數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，他對哲學(xué)的興趣可說是由數(shù)學(xué)和邏輯的興趣引導(dǎo)的。羅素與弗雷格不同，他對哲學(xué)問題有廣泛的興趣，并在各個方面發(fā)表自己的看法，但他的哲學(xué)興趣沒有維特根斯坦那種深度。維特根斯坦有他自己的哲學(xué)關(guān)懷，這種特有的關(guān)懷使他把弗雷格和羅素提出的問題引向新的方向和新的深度。正如維特根斯坦的老朋友Paul Engelmann所說："對他〔維特根斯坦〕來說要緊的是哲學(xué)而不是邏輯，邏輯只不過碰巧是他精確描述其世界圖畫的唯一合適的工具。" 不過，維特根斯坦的哲學(xué)探索是從弗雷格和羅素入門的，無論是他的前期哲學(xué)還是他的后期哲學(xué)，始終都在回應(yīng)這兩位前輩。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言里說："我只想提到弗雷格的巨著和我的朋友羅素先生的著作，它們在很大程度上激勵了我的思想。"可惜，維特根斯坦沒有激發(fā)這兩位前輩的進一步對話，從一開始，弗雷格和羅素就沒有懂得維特根斯坦哲學(xué)的真正趣向。弗雷格讀了《邏輯哲學(xué)論》開頭部分的打印稿，寫信給維特根斯坦，直話直說，他一個字也看不懂。羅素倒是很贊賞這本書，并且親自把它譯成英文，并為之作了一篇長長的序言。然而，正是這篇序言讓維特根斯坦斷定羅素根本不理解這本書。即使如此，我們前面說到過，羅素對青年維特根斯坦還是十分推崇、著意扶植，然而，羅素對維特根斯坦后來的哲學(xué)大不以為然，他在《我的哲學(xué)發(fā)展》中說道："我在維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中沒有找到任何讓我感興趣的東西。" 雖然維特根斯坦一出道直到一生終了都名滿哲學(xué)界，但不被理解的痛苦卻始終伴隨著他。在《哲學(xué)研究》的序言中他又寫道："我的成果遭到多種多樣的誤解，或多或少變得平淡無奇或支離破碎。這刺痛了我的虛榮心，久難平復(fù)。"

　　 哲學(xué)界對于維特根斯坦后期思想的評價相差很遠 ，那些熱忱追隨維特根斯坦早期思想的學(xué)人當中，有很多對他的后期思想深感不解。但后進的學(xué)者，多數(shù)認為那才是維特根斯坦真正成熟的思想。我也屬于后一類。我認為，要理解維特根斯坦的后期思想，最重要的是出發(fā)點的轉(zhuǎn)變。邏輯語言主義主張，平常的話語原則上是不清楚的，存在著一種一般的分析方法，提供一個整體上更清楚的話語體系，甚至提供一種終極清楚的話語體系。而現(xiàn)在維特根斯坦對包括他自己的早期思想在內(nèi)的邏輯語言主義進行了徹底批判。理解是自然的，因此我們可以在一定程度上消除誤解、導(dǎo)致理解等等；
解釋用來消除誤解，而不是消除一切誤解的可能性。分析和解釋通常是就某一不清楚之點而生的，在一個特定的場合中，原來那句話可以作這樣的解釋，并不意味著在任何場合中都可以或應(yīng)該作這種解釋。而且，即使經(jīng)過分析的命題的確比原來那句話更清楚，這也不意味著經(jīng)過分析的命題一般地可以代替原來的命題。維特根斯坦關(guān)于自然理解的思想，其意義遠遠超出狹義語言哲學(xué)的領(lǐng)域，是對西方哲學(xué)具有根本意義的轉(zhuǎn)向。

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