一、歷史與烏托邦

　　劉易斯·芒福德有一次曾經(jīng)指出，“烏托邦”一詞既可以用來指人類希望的頂峰，又可以用來指人類愚蠢的頂峰。芒福德還指出，托馬斯·莫爾在他著名的著作中把這個詞引入了現(xiàn)代政治論述，并指出其兩種截然不同的希臘語來源：eutopia的意思是“福地樂土”，而outopia的意思是“烏有之鄉(xiāng)”，從而意識到這個詞的兩種含義。［1］

　　“烏托邦”的詞意含糊――既表示努力追求“福地樂土”的崇高，又表示尋找“烏有之鄉(xiāng)”的徒勞――反映了烏托邦思維方式固有的含混性以及它同歷史的含糊不清的關(guān)系。因為烏托邦是超歷史的道德理想的產(chǎn)物，道德要求與歷史現(xiàn)實之間的關(guān)系是一種最微妙而不確定的關(guān)系。烏托邦是人類所希望的完美的前景，而歷史則是人們正在創(chuàng)造的不完美的前景，它們兩者并不是一致的。正是由于這種不一致的意識才賦予烏托邦思想以道德感傷的意義及其歷史的含糊性。在道德上，烏托邦或許是“福地樂土”，而在歷史上，它卻可能是“烏有之鄉(xiāng)”。

　　然而烏托邦一詞的模糊含義恰恰是它的優(yōu)點，而不是它的缺點。正因為烏托邦在歷史上從未實現(xiàn)過――它的確是某種在歷史上未必會有而且也許是不可能實現(xiàn)的東西――才賦予烏托邦思想以理智的和歷史的持續(xù)活力。烏托邦幻想的歷史意義和效用一直為人們所注意。烏托邦關(guān)于世界應(yīng)該如何的概念與現(xiàn)實的世界發(fā)生抵觸，就產(chǎn)生了馬克斯·韋伯所謂“現(xiàn)實存在與理想”之間的緊張感，同時也對未來產(chǎn)生一種希望感，從而為人類企圖按照自己的理想改變世界的活動創(chuàng)造了基本前提。［2］

　　歷史的動力（而且的確是一種歷史必然的動力），不是烏托邦的實現(xiàn)，而是對它的奮力追求。正像韋伯曾經(jīng)指出的：“人們必須一再為不可能的東西而奮斗，否則他就不可能達到可能的東西了。”［3］也正像卡爾·曼海姆所警告的那樣：“如果摒棄了烏托邦，人類將會失去塑造歷史的愿望，從而也會失去理解它的能力。”［4］但是如果不同時摒棄歷史和烏托邦，歷史發(fā)展的進程就絕不可能完全按照烏托邦的模式來塑造。假如烏托邦業(yè)已實現(xiàn)，那么它也就失去其歷史意義了。因為歷史是一種不完美的狀態(tài)，包含著過程和變化；
而烏托邦是一種完美的狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)是靜止的、不動的、無生命和枯燥的狀態(tài)。如果烏托邦已然實現(xiàn)，就將標(biāo)志著歷史的終結(jié)。

　　在啟蒙運動導(dǎo)入了把歷史看作進步這種觀念以前，烏托邦和歷史的這種含糊不清的關(guān)系是不成其為問題的，或者至少還沒被認為是一個問題，烏托邦思想充滿了歷史樂觀主義。截至18世紀(jì)末葉，西方世俗的烏托邦思想的悠久傳統(tǒng)，既不含有歷史的期望，也不要求政治上的積極行動。正像朱迪思·�？死�曾指出的那樣：從柏拉圖到托馬斯·莫爾先生及其效法者，烏托邦都是一個使人沉思而不是使人行動的超歷史的范型；
它是一種現(xiàn)實道德判斷的準(zhǔn)則，而不是一種對未來的規(guī)定。［5］各種古典的烏托邦反映了它們的創(chuàng)造者所處的歷史條件，而且至少是常常隱含地對現(xiàn)存社會秩序的弊病給予徹底的批判，從這個意義上看，它們當(dāng)然是“歷史的”東西�？�爾·考茨基把托馬斯·莫爾看成是“空想社會主義之父”［6］也許是錯誤的。但是他把莫爾《烏托邦》一書中描繪的理想社會的詳細圖景解釋為16世紀(jì)英國的“針鋒相對之物”［7］則大概是正確的。然而，如果莫爾把烏托邦這個孤島想象成一種完美的社會秩序，那么他對這個理想的實現(xiàn)就不那么樂觀了。莫爾憂郁地說，烏托邦社會是“我所憧憬的，但并不期待它隨后就能實現(xiàn)”［8］。他并沒有號召人們采取政治行動去按照他煞費苦心設(shè)計出的理想社會改造英國。

　　既缺乏歷史樂觀主義又缺乏政治上的積極行動，這也是中國傳統(tǒng)中的烏托邦傾向的特點――至少在帝國主義侵入和中國接納現(xiàn)代西方觀念和意識形態(tài)從而使中國傳統(tǒng)文化發(fā)生崩潰以前是如此。著名的儒家“大同”（大和諧的王國）概念就屬于一種理想化的不可復(fù)返的古代的朦朧境界。它被認為是不可復(fù)返的這一事實才使“大同”成為這樣一個觀念，它增強了而不是損害了儒家順應(yīng)往昔世界的愿望。兩千多年來，儒學(xué)中并非正統(tǒng)的“公羊”思想在精神上和政治上都處于休眠狀態(tài)，直到19世紀(jì)末才按照近代西方關(guān)于進步的觀念和學(xué)說被重新解釋為烏托邦式的思想。另外，世俗的道家烏托邦(這有別于流俗的道教，道教有時變成與農(nóng)民起義相聯(lián)系的救世思想)，如莊子的“至德境界”，絕未擺脫道家主張的使社會政治活動減少至最低限度的訓(xùn)誡，也未擺脫道家對歷史的譴責(zé)，即認為歷史是對自然狀態(tài)的疏遠化，也是對人類自然狀態(tài)的疏遠化。［9］

　　一種具有重大歷史意義的世俗烏托邦思想在中國有可能出現(xiàn)以前，在西方就已呼之欲出了。但直到近代資本主義、啟蒙運動和法國革命這三大沖擊把烏托邦和歷史進步觀念聯(lián)系起來，世俗烏托邦思想才成為一種強大的歷史力量。烏托邦和歷史進步觀念這二者的結(jié)合在馬克思的思想中得到了最有力的表達。

　　二、馬克思主義與烏托邦主義

　　馬克思主義既代表了關(guān)于未來社會的烏托邦幻想的最強有力的方面，同時又對“烏托邦主義”提出了最猛烈的批判。一方面，馬克思主義理論預(yù)言了人類從“必然王國”向“自由王國”的飛躍，這個飛躍將標(biāo)志著由人類的“前史”向“真正的人類歷史”的戲劇性的過渡，這個過渡將在共產(chǎn)主義社會中實現(xiàn)。盡管馬克思和恩格斯不愿意詳細描繪未來社會的圖景（這是大家都知道的），但他們的確對未來共產(chǎn)主義社會的圖景作了描述：“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件�！保�10］這個社會將把“各盡所能，按需分配”*的原則寫在它的旗幟上。

　　* 《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，306頁，北京，人民出版社，1995。通篇都是馬克思對其未來社會理想所作的最動人的陳述。他寫道：“在共產(chǎn)主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失以后；
在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；
在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，――只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)經(jīng)濟權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”同上書，305-306頁。

　　馬克思和恩格斯對他們所設(shè)想的共產(chǎn)主義烏托邦還有其他一些預(yù)見（glimpse），如在描述隨著廢除勞動分工制度而出現(xiàn)的自由王國時說：

　　在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。［11］

　　對未來共產(chǎn)主義社會的這樣一些烏托邦的想象盡管在馬克思、恩格斯的著作中是零星散見的，卻構(gòu)成了馬克思主義理論的一個重要組成部分，它對于理解馬克思主義在現(xiàn)代世界上的吸引力具有重要的意義。馬克思所構(gòu)想的共產(chǎn)主義社會中“全面發(fā)展的人”，能夠以創(chuàng)造性的、相互合作的方式實現(xiàn)其全部人的潛力，“就好像（他有）一個腦一樣”。盡管人們很難設(shè)想一個比馬克思對“全面發(fā)展的人”的這種描繪更具有田園詩意的烏托邦幻想了，但馬克思仍然把其他社會主義理論所闡述的未來理想社會圖景當(dāng)作“烏托邦”加以譴責(zé)。在馬克思主義傳統(tǒng)中，“烏托邦”一詞被賦予極其輕蔑的含義。在馬克思主義的詞匯中，凡屬烏托邦的東西，充其量也不過是指對未來的空泛的幻想，而且常常是指反對歷史進步要求和階級斗爭必然性的一些反動思想。

　　馬克思既提出一個未來共產(chǎn)主義烏托邦的幻想，又把類似的一些社會主義的和共產(chǎn)主義的幻想譴責(zé)為“烏托邦的”（并且因而是反動的），這是怎么回事呢？盡管馬克思認為當(dāng)時那些空想社會主義者的有些方案是憑空臆造的、稀奇古怪的，但他未必反對他們著作中描述的種種社會理想。馬克思也并沒有把他們的烏托邦幻想作為原則上不可能的東西而加以拒絕。實際上馬克思和恩格斯常常稱贊那些烏托邦幻想家們的著作的社會批判作用。莫爾的《烏托邦》和康帕內(nèi)拉的《太陽城》就被視為早期無產(chǎn)者革命斗爭的最初的“理論表現(xiàn)”［12］，克勞德·亨利·圣西門、查爾斯·傅立葉、羅伯特·歐文的著作也受到了贊譽，因為“這些著作抨擊現(xiàn)存社會的全部基礎(chǔ)。因此，它們提供了啟發(fā)工人覺悟的極為寶貴的材料”［13］。

　　如果說烏托邦思想家們在他們所處的時代中曾經(jīng)起到過批判社會和歷史進步的作用，那么現(xiàn)在他們的時代已經(jīng)過去了。隨著成熟的資本主義和成熟的現(xiàn)代無產(chǎn)階級的出現(xiàn)，隨著作為“無產(chǎn)階級運動的理論表現(xiàn)”的馬克思的“科學(xué)社會主義”的產(chǎn)生，堅持烏托邦社會主義思想方式已經(jīng)成為工人階級運動及其社會主義使命的障礙了。馬克思和恩格斯指出：“雖然這些體系的創(chuàng)始人在許多方面是革命的，但是他們的信徒總是組成一些反動的宗派。這些信徒無視無產(chǎn)階級的歷史進展，還是死守著老師們的舊觀點�！保�14］烏托邦社會主義者之所以成為馬克思主義者所謂的“空想家”，不是因為他們所追求的目的，而是因為他們?nèi)鄙龠_到那些目的的適當(dāng)?shù)氖侄巍０凑振R克思的說法，烏托邦社會主義思想體系中手段與目的的矛盾是歷史作用的結(jié)果，更確切地說，是產(chǎn)生那些思想的未充分發(fā)展的歷史條件的反映。的確，馬克思對烏托邦社會主義的批判在本質(zhì)上是對烏托邦社會主義者們不了解現(xiàn)代歷史的作用的批判，他們不承認歷史所強加的限制，也沒有估計到歷史提供的可能性。

　　馬克思所譴責(zé)的烏托邦社會主義思維方式，其特點不是對歷史的信念，而是（從18世紀(jì)法國哲學(xué)家那里繼承下來的）對一種永恒的理性王國的信念，他們很有自信地假定，這個理性王國一旦獲得正確的理解，就能按照烏托邦的理想改造社會歷史現(xiàn)實，從而使世界符合于理性的要求。因而，烏托邦主義者特別強調(diào)人類的意志，尤其強調(diào)那些持有真理和理性的天才人物的適時出現(xiàn)，這些天才人物的思想和行為通過道德的榜樣和按照理性的指示形成的社會典范的感召力，會自然而然地吸引人的善良的天性。這些想法反映了他們不能把歷史看作一個客觀過程，也不能在道德理想和歷史事實兩者之間建立起任何緊密的聯(lián)系。正像恩格斯在診斷空想社會主義者的心理狀態(tài)時所說的那樣：

　　真正的理性和正義至今還沒有統(tǒng)治世界，這只是因為它們沒有被人們正確地認識。所缺少的只是個別的天才人物，現(xiàn)在這種人物已經(jīng)出現(xiàn)而且已經(jīng)認識了真理；
至于天才人物是在現(xiàn)在出現(xiàn)，真理正是在現(xiàn)在被認識到，這并不是歷史發(fā)展的進程所必然產(chǎn)生的、不可避免的事情，而純粹是一種僥幸的偶然現(xiàn)象。這種天才人物在500年前也同樣可能誕生，這樣他就能使人類免去500年的迷誤、斗爭和痛苦。［15］

　　因此，對于烏托邦社會主義者來說，社會主義并不是歷史的產(chǎn)物，而是絕對真理的偶然表現(xiàn)。如恩格斯指出的：這樣的真理“是不依賴于時間、空間和人類的歷史發(fā)展的，所以，它在什么時候和什么地方被發(fā)現(xiàn)，那純粹是偶然的事情”［16］。在烏托邦社會主義概念中，烏托邦社會的到來是聽?wèi){人類自由意志支配的，自由意志的運用是不受歷史條件制約的。與此相反，在馬克思主義的理論中，正是歷史條件規(guī)定和限制著人類要改變世界的愿望和思想的力量，因而，社會主義的完成是依賴于人類業(yè)已創(chuàng)造的社會歷史發(fā)展階段的。馬克思的經(jīng)典表述是：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造�！保�17］

　　馬克思和恩格斯并沒有因為早期烏托邦社會主義者確曾相信那些用真理武裝起來并受正當(dāng)愿望鼓舞的人能夠“隨心所欲地”創(chuàng)造一個完滿的秩序而譴責(zé)他們。因為早期社會主義者的思想不可能超越時代加于他們的種種限制。他們是處在現(xiàn)代工業(yè)剛剛萌芽、無產(chǎn)階級還處在搖籃的時代。早期社會主義思想反歷史的和“空想的”特征反映了18世紀(jì)末資本主義的這種不發(fā)達狀況，正像恩格斯對馬克思主義的見解所做的概括那樣：

　　不成熟的理論，是同不成熟的資本主義生產(chǎn)狀況、不成熟的階級狀況相適應(yīng)的。解決社會問題的辦法還隱藏在不發(fā)達的經(jīng)濟關(guān)系中，所以只有從頭腦中產(chǎn)生出來。社會所表現(xiàn)出來的只是弊��；
消除這些弊病是思維著的理性的任務(wù)。于是，就需要發(fā)明一套新的更完善的社會制度，并且通過宣傳，可能時通過典型示范，從外面強加于社會。這種新的社會制度是一開始就注定要成為空想的，它越是制定得詳盡周密，就越是要陷入純粹的幻想。［18］

　　然而，無論烏托邦主義者的思想與歷史現(xiàn)實相距多遠，也無論他們對未來的幻想多么奇妙，(點擊此處閱讀下一頁)

　　仍然應(yīng)當(dāng)把他們視為在當(dāng)時起過歷史進步作用的人物而加以稱贊，他們的確也被譽為“社會主義創(chuàng)始人”。恩格斯說：“使我們感到高興的，倒是處處突破幻想的外殼而顯露出來的天才的思想萌芽和天才的思想”［19］。

　　因此，馬克思和恩格斯所批判的不是烏托邦主義者對社會主義未來的烏托邦式的追求，而是他們在充分發(fā)達的資本主義時代，在資本主義社會的產(chǎn)物即現(xiàn)代無產(chǎn)階級已經(jīng)開始登上歷史舞臺時，仍然堅持烏托邦的思維方法。早期烏托邦主義者不能認識歷史對未來社會主義烏托邦的實現(xiàn)所加的種種限制，他們的后繼者則更不能認識到現(xiàn)代資本主義歷史時期為社會主義提供的種種可能性。資本主義的本質(zhì)和它所帶來的、過去隱藏著的解決社會弊病的辦法現(xiàn)在已顯而易見了，并已為馬克思主義的科學(xué)思維所徹底揭示了。馬克思指出，現(xiàn)代資本主義為社會主義打下了物質(zhì)基礎(chǔ)，同時也產(chǎn)生了能建設(shè)未來社會主義社會的革命階級――注定要成為全人類解放的實行者的現(xiàn)代無產(chǎn)階級。然而現(xiàn)代烏托邦主義者既不理解資本主義的歷史作用，也不理解無產(chǎn)階級的革命作用。烏托邦主義者只看到了資本主義所犯的種種罪行，卻看不到它為社會主義提供的可能性。在無產(chǎn)階級身上，他們看到的只是在資本主義社會中深受剝削的一部分人，卻看不到它是一個注定要成為社會主義未來的承擔(dān)者、具有潛在創(chuàng)造力的革命階級。馬克思指出，烏托邦社會主義者“看不到無產(chǎn)階級方面的任何歷史主動性，看不到它所特有的任何政治運動�！�…在他們的心目中，無產(chǎn)階級只是一個受苦最深的階級”［20］。

　　正是由于沒有認識到馬克思主義理論規(guī)定為社會主義的實際歷史基礎(chǔ)的東西――主要是指資本主義是社會主義的基本前提、無產(chǎn)階級是以把資本主義包含的各種社會主義可能性轉(zhuǎn)化成一個完整的社會主義現(xiàn)實為歷史使命的革命階級這兩個論點――“烏托邦”這個詞才在馬克思主義詞匯中成了貶義詞。

　　烏托邦主義者拒絕接受馬克思主義的這兩個基本假設(shè)，在邏輯上還伴有烏托邦社會主義思想特有的其他一些特征，即認為天才人物的思想和愿望是重新塑造社會歷史現(xiàn)實的決定性因素；
認為社會主義能夠通過道德示范、通過建立社會小區(qū)域的典型試驗、并通過向全社會作道德呼吁來實現(xiàn)；
以及一種給未來社會主義烏托邦描繪詳盡周密圖景的嗜好。根據(jù)馬克思主義的觀點，烏托邦社會主義的計劃與現(xiàn)代歷史現(xiàn)實相背離，充其量不過是對所謂“烏有之鄉(xiāng)”的一種徒勞的探求。最糟糕的是，在現(xiàn)代工業(yè)時代，烏托邦社會主義已經(jīng)墮落成了一種僅僅用以緩和階級斗爭的反動思想體系，因而它阻礙了馬克思所說的“現(xiàn)代歷史的進程”*。

　　《共產(chǎn)黨宣言》題為“社會主義的和共產(chǎn)主義的文獻”的第三部分對空想社會主義進行了最嚴(yán)厲的馬克思主義的批判。參見《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，302～305頁。后來列寧對民粹派分子進行了類似的批判，民粹主義是空想社會主義19世紀(jì)以來在俄國的主要代表。

　　如果說馬克思主義對烏托邦主義的批判主要集中在烏托邦社會主義傾向于依靠思想的力量而不是依靠歷史的力量這一方面，那么，這并不是因為馬克思和恩格斯否認思想和理想在創(chuàng)造歷史中的作用。馬克思主義奠基者們?nèi)绱嗽敱M地批判烏托邦思想這個事實本身就表明，在實現(xiàn)社會主義方面，他們賦予思想以重要的意義。馬克思主義理論本身絕沒有克服烏托邦的二重性，即作為應(yīng)然之物的道德理想和現(xiàn)實事物的歷史必然規(guī)律之間的對抗。因為，我們確實可以設(shè)想，馬克思在宣告共產(chǎn)主義的歷史必然性之前就已經(jīng)得到了共產(chǎn)主義在道德上是可以向往的結(jié)論。然而，正是通過把道德上可向往的東西同似乎有理由證明為歷史必然的東西聯(lián)系起來，馬克思才使得烏托邦主義成為現(xiàn)代歷史中這樣強大的一股力量。馬克思主義遠沒有破壞烏托邦主義對完美的未來社會秩序的幻想，而是使社會主義未來成為似乎是現(xiàn)在正在發(fā)生作用的客觀歷史過程的邏輯的和必然的結(jié)果，從而強化了烏托邦主義。共產(chǎn)主義烏托邦已不再僅僅是對一個可能在歷史上是“烏有之鄉(xiāng)”的境界的夢想，而是一個在被歷史所保證的未來（或者至少是如果人們根據(jù)歷史提供的可能性去行動就有保證的未來）有其現(xiàn)實存在的“幸�！薄�對于馬克思和恩格斯來說，共產(chǎn)主義“是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”［21］。

　　因此，馬克思主義和烏托邦之間的關(guān)系具有兩重性。一方面，馬克思主義設(shè)計了一個據(jù)說蘊涵在當(dāng)時歷史中的共產(chǎn)主義未來的烏托邦幻景；
另一方面，馬克思主義又把許多社會主義的觀念和幻想譴責(zé)為“烏托邦的”，他把這些思想同資本主義的早期階段聯(lián)系起來，認為它們是前工業(yè)社會落后條件的不成熟的思想反映，并認為它們是與現(xiàn)代歷史“實際活動”相脫離的。

　　在以后各章里出現(xiàn)的“烏托邦主義”一詞，都是既在馬克思主義的積極意義下又在其消極意義下使用的，因為這兩重意義都關(guān)系到對本書研究的課題即毛澤東思想的理解。作為馬克思主義的中國形態(tài)，毛澤東主義（在西方世界“毛澤東主義”為人們所知，中國官方經(jīng)典的說法則叫“毛澤東思想”）是繼承并在某些方面改造了馬克思主義對未來共產(chǎn)主義烏托邦的積極的幻想，同時又是帶有馬克思和恩格斯輕蔑地稱之為“烏托邦”的許多特征的一種學(xué)說。

　　在說明烏托邦主義在現(xiàn)代歷史中的作用時，除了馬克思主義理論中所提出的那些問題外，還有其他一些爭論問題。在開始研究“毛澤東主義”的烏托邦思想特征之前，我們先簡單考察一下這種更廣泛的歷史問題，這也許是有益的。

　　三、烏托邦主義與現(xiàn)代社會理論

　　“烏托邦”既是“福地樂土”又是“烏有之鄉(xiāng)”。西方學(xué)者大都采用后一含義，忽視前一含義。

　　“烏托邦”的東西，正像這個詞的通常用法那樣，是指原則上不能實現(xiàn)的東西。由此可見，那些力求達到“不可能的東西”的人們至多是一些在追求“烏有之鄉(xiāng)”的無望的白日做夢者，或常常不過是一些被驅(qū)使去作出非理性行動的危險的狂熱派�，F(xiàn)代西方思想和學(xué)術(shù)的主流大抵是把烏托邦的思維方式與被贊為“理性的”、“現(xiàn)實主義的”、“有理智的”、“經(jīng)驗的”和“實用的”思維方式相對照的。因此，人們經(jīng)常警告我們要注意烏托邦的幻想和普救眾生式的預(yù)言侵入現(xiàn)實世俗政治領(lǐng)域的危險，并鼓勵我們?yōu)闉跬邪畹脑竿�和思想體系的消失而喝彩，也為它們的殘存和復(fù)興而嘆惜。J.　L.　塔爾蒙、諾曼·科恩、漢納·阿倫特、卡爾·波珀、亞當(dāng)·烏拉姆以及同似乎過早地宣布了“思想體系的終結(jié)”的思想學(xué)派有聯(lián)系的那些人的深刻反烏托邦的著作之得到廣泛的接受，實際上就證明了西方學(xué)術(shù)界下面這一占統(tǒng)治地位的觀點，即烏托邦主義者為達到“烏有之鄉(xiāng)”所做的努力不僅是徒勞的，而且在政治上是危險的，在歷史上是有害的。

　　在這里，我們面臨的問題當(dāng)然不僅僅是確定“烏托邦主義”一詞含義的語義學(xué)問題。人們賦予烏托邦主義的種種含義和在說明人類歷史經(jīng)驗時對這個術(shù)語的各種不同理解和使用，深刻地反映了對歷史變遷的不同認識，反映了關(guān)于歷史是（或應(yīng)該是）怎樣和在何處運動的種種不同觀點，而且最重要的是因為它反映了關(guān)于革命在現(xiàn)代世界歷史中的作用的不同看法。如果革命是由烏托邦的希望和期望所鼓舞的，則那些對烏托邦主義感到厭惡的人們也應(yīng)該譴責(zé)革命，這才是唯一合乎邏輯的。因此，科恩在中世紀(jì)歐洲的“革命救世主義”中發(fā)現(xiàn)了19世紀(jì)以來大多數(shù)革命運動的根源、“20世紀(jì)許許多多革命動亂的序幕”和現(xiàn)代集權(quán)主義的先驅(qū)。［22］塔爾蒙相信，正是法國啟蒙運動的“政治救世主義”產(chǎn)生了“雅各賓派和馬克思主義的烏托邦概念”，因為它釋放出了一種“集權(quán)民主主義”的“革命精神”，這種精神在西歐雖終于消亡了，卻注定要“向東方傳播，直到在俄國找到它的自然歸宿”［23］。我們可以隨著烏拉姆再向東移，他認為，在現(xiàn)代西方，“社會主義思想的大量烏托邦特征表現(xiàn)了……退卻的激進主義反對工業(yè)主義和自由主義凱旋進軍的一種后衛(wèi)戰(zhàn)”［24］。革命烏托邦主義的威脅現(xiàn)在來自西方之外的廣大地區(qū)，在那里極端的烏托邦主義已然“退卻”，而現(xiàn)代工業(yè)主義和自由主義還沒有取得勝利。因為正像烏拉姆直率而雄辯地提問的那樣：難道“所有烏托邦思想和很多社會主義思想只是對西方的價值和傳統(tǒng)的一種批判嗎？”［25］

　　我們沒有必要開一個長長的名單，把既譴責(zé)烏托邦主義又譴責(zé)革命的西方近現(xiàn)代著作家都列舉出來，特別在人們覺察到革命的烏托邦主義威脅已潛伏在非西方國家的情況下更是這樣。我們只需指出，雖然現(xiàn)代對革命（以及對激勵革命的烏托邦沖動）的偏見在西方社會思潮中長期以來一直是突出的――確實就像現(xiàn)代革命史一樣長――但隨著革命中心在20世紀(jì)已從西方發(fā)達工業(yè)國家轉(zhuǎn)向經(jīng)濟落后的亞洲、非洲和拉丁美洲，這種偏見近幾十年來已獲得越來越廣泛的傳播，而且聲浪愈來愈高。正如喬治·佩蒂所說：

　　似乎可以說，從美國和法國革命時代到1940年前后，西方的一般看法是：在需要的時候革命是有益的，而需要革命的條件可能相當(dāng)經(jīng)常的出現(xiàn)。當(dāng)然也有與此相反的論調(diào)，但是看來它們至少是在數(shù)量上被壓倒了。大約從1940年以來，對這一信念的懷疑一直在慢慢地增長著……現(xiàn)在革命的支持者在先進的西方已經(jīng)很少聽說了，人們最關(guān)心的是作為強權(quán)政治工具以對付革命的手段以及能使國家和政府最迅速而有效地把革命變?yōu)椴槐匾�的東西所采取的各種方法。軍事力量作為保衛(wèi)現(xiàn)存制度的直接手段得到了特別重視；
也有相當(dāng)多的人覺得把軍事力量強調(diào)得太過分了。然而人們大都同意應(yīng)該避免和阻止革命的爆發(fā)。［26］

　　正像愛德華·哈利特·卡爾對我們西方各個時代的特質(zhì)所概括的那樣，從西方因襲保守的學(xué)者那里流傳下來的傳統(tǒng)箴言是告誡人們“不要相信那些激進的和可望不可即的思想，要回避任何含有革命氣味的東西，如果我們必須前進的話，也要盡可能放慢、盡可能謹慎地前進”［27］。當(dāng)然這個告誡也同樣無保留地提供給了非西方世界。如果說經(jīng)濟落后的國家必須前進，那么他們最好也應(yīng)該不通過革命，而且去這樣做時一定不要有烏托邦式的革命狂熱。因為一般認為，“烏托邦與現(xiàn)代化的目標(biāo)之間存在根本的矛盾”［28］。然而如果革命爆發(fā)了，提出的補救方法則是：變成了統(tǒng)治者的革命者們將由于對權(quán)力的責(zé)任而變得清醒，承認這種矛盾，并選擇“現(xiàn)代化”。

　　誠然，西方有一種強烈而持續(xù)不斷的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)以在歷史上更可理解的和富于人道同情心的說法討論烏托邦主義。但是這類學(xué)術(shù)文獻所提供的見解大都局限在對西方歷史經(jīng)驗的理解上，而且似乎對那些討論當(dāng)代非西方國家的革命和社會的作者并沒有什么影響。*

　　* 例如，最近幾本關(guān)于烏托邦主義的優(yōu)秀著作的編者之一認為：“（在本卷中）這種描述完全是從大西洋的范圍出發(fā)的，這一點可能說明其欲加演示的地方出彩。中國和穆斯林世界的烏托邦傳統(tǒng)不可避免地被忽視了，而西方傳統(tǒng)又一直難以吸收�！币奆rank E.Manuel, ed., Utopias and Utopian Thought, Boston：Beacon press, 1967, p.xv。對Frank E.Manuel 和Fritzie P.Manuel 撰寫的卓越而感人的Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1979)一書也可以這樣說。

　　似乎可以說，有關(guān)現(xiàn)代中國革命歷史和政治的論述大多反映了在西方一般學(xué)術(shù)思想中占主導(dǎo)地位的反對烏托邦主義和反對革命的傾向，因為它們給予“穩(wěn)定性”和“平衡性”以高度規(guī)范的價值。特別是對現(xiàn)代中國來說，人們已習(xí)慣于并且偏愛政治經(jīng)濟生活中“官僚職業(yè)化”和“手段合理性”的所謂優(yōu)點以及一般意義上的常規(guī)化和制度化的進程。遺憾的是，對于什么正在制度化，什么應(yīng)該制度化的問題卻很少提及。因此，在大多數(shù)文獻中碰到像“毛澤東主義的烏托邦主義”或“毛澤東的幻想”之類的說法時，讀者就常常被告知：某種政治上的異常行為和經(jīng)濟上的不合理行為的因素侵入了歷史舞臺。

　　四、烏托邦主義與集權(quán)主義

　　對于反對烏托邦的人們來說，比之烏托邦主義同革命的聯(lián)系及其與“現(xiàn)代化”的不相容更為不祥的，是通常認為烏托邦思想與集權(quán)政治之間存在著的某種因果聯(lián)系。常見的具有廣泛影響的論點是，任何提出關(guān)于未來的烏托邦幻想的思想體系，對于現(xiàn)代集權(quán)主義都應(yīng)負有部分責(zé)任，同時也是現(xiàn)代集權(quán)主義的一個基本特征，并且在一種以馬克思主義的空想目標(biāo)做救世主義許諾的形式上，尤其應(yīng)對共產(chǎn)主義的集權(quán)主義負有責(zé)任。(點擊此處閱讀下一頁)

　　**

　　** 這個一般論證并不只是適用于現(xiàn)代歷史，而是可以擴及古代，例如，柏拉圖的著作在一些學(xué)者看來，就在本質(zhì)上是集權(quán)主義的，因為他的哲學(xué)的精神實質(zhì)是按照一種“善”的幻景來重新鑄造社會政治秩序的。謝爾登·沃林曾指出：說柏拉圖是一個集權(quán)主義者，這是冤枉。見Sheldon Wolin, Politics and Vision, Boston: Little, Brown and Co., 1960,Chapter 2。

　　正像塔爾蒙曾如此有力地論證過的，現(xiàn)代集權(quán)專制的基礎(chǔ)是一種假設(shè)“事物的完美模式”［29］必然到來的獨特的救世主義傾向。據(jù)此看來，當(dāng)代某些共產(chǎn)主義國家所具有的特征大體可以通過以下情況來說明：即它們像得到天啟般地接受了馬克思主義烏托邦的許諾，相信一個完全平等的社會將普降人間；
現(xiàn)代集權(quán)主義統(tǒng)治，根據(jù)對歷史發(fā)展必然會拯救全世界這一必然規(guī)律的信念，不僅被證明是合理的，而且是本質(zhì)上由這一信念決定的。因此正像沃爾德馬·格里恩所刻畫的那樣，共產(chǎn)主義的集權(quán)主義本質(zhì)上是以馬克思的“烏托邦來世說”為基礎(chǔ)的一種“世俗化的社會政治宗教”，這種看法當(dāng)然與人們公認的共產(chǎn)主義“集權(quán)主義模式”的一個基本前提是相似的。［30］大家可能還記得，關(guān)于共產(chǎn)主義集權(quán)主義的模式主要是卡爾·弗里德里克構(gòu)制的，他為“所有集權(quán)主義社會”歸納出五個基本特征，第一個是：“圍繞著關(guān)于人類最終之完善社會的基督教千年盛世式的要求而建立的官方意識形態(tài)�！保�31］

　　這里我們看到的不僅是認為烏托邦主義是人類愚蠢的極限、是對“烏有之鄉(xiāng)”的追求的觀點，而且是把烏托邦主義看作現(xiàn)代歷史中最黑暗的一種邪惡力量的觀點。我們還部分地看到了邁克爾·沃爾澤所尖銳指出的那種“在歷史學(xué)家、社會學(xué)家和政治學(xué)家當(dāng)中已司空見慣的把激進主義和集權(quán)主義輕率而錯誤地加以等同”的現(xiàn)象。［32］正是由于激進的烏托邦主義必然在政治上產(chǎn)生邪惡影響的這種假定很容易出現(xiàn)而又廣泛流傳，因此，在考慮烏托邦的歷史作用時，就很容易從一開始就譴責(zé)它。人們之所以很容易產(chǎn)生這種設(shè)想，是因為下面這種看法包含著某種表面的普遍真理：那些執(zhí)著于對未來完美秩序的烏托邦幻想的歷史活動家們（他們決心要實現(xiàn)這一未來）可能覺得，為了實現(xiàn)他們所追求的也許是不可避免的目標(biāo)，即使采取最不道德的手段，也是不受道德譴責(zé)的�？墒牵�如果把這個表面上的自明之理當(dāng)做一個普遍有效的通則接受下來，那么，從一開始就有使人們對烏托邦主義的歷史看法發(fā)生歪曲的危險。

　　那種認為烏托邦主義與集權(quán)主義在一切情況下都存在著必然的因果聯(lián)系的看法在嚴(yán)肅的歷史研究面前是經(jīng)不住檢驗的。不論是現(xiàn)代還是以往的時代，都曾出現(xiàn)過一些集權(quán)主義的制度和社會，但并未伴有烏托邦思想體系和救世愿望。*

　　* 巴林頓·穆爾在論述集權(quán)主義的產(chǎn)生不能完全歸因于工業(yè)主義或等同于工業(yè)時代時，考察了以前三種集權(quán)主義專制的實例：中國的秦王朝（公元前3世紀(jì)）；
印度的摩揭陀王朝（公元前4世紀(jì)）；
加爾文的日內(nèi)瓦。在這三個例子中只有最后一個涉及一種可摸棱兩可地指認為是烏托邦思想體系的東西。秦朝法家學(xué)說的特點是“對政治行為采取嚴(yán)格的非道德的和根據(jù)法律的理性態(tài)度”， 摩揭陀的印度的例子也是這樣。見“Totalitarian Elements in Pre-Industrial Societies,”in Barring-ton Moore, Political Power and Social Theory, New York: Harper & Row, 1965,pp.30-88。

　　顯然，有很多歷史條件和力量促成集權(quán)主義國家的產(chǎn)生，這些條件包括外部威脅和戰(zhàn)爭以及各種經(jīng)濟的和其他內(nèi)部的危機。如果認為隱藏在背后的決定性因素永遠是一種特殊的救世主義或烏托邦的傾向的話，那就似乎是把問題過分簡單化了。這里，簡要指出兩個現(xiàn)代史上的例子大概就足以說明問題了。

　　在現(xiàn)代中國的歷史上，國民黨政權(quán)（無論1949年以前在中國內(nèi)地還是1949年以后在臺灣）所具有的顯著的集權(quán)主義特征顯然與任何烏托邦思想體系從未有過什么聯(lián)系，因此，甚至也從未與任何嚴(yán)肅的社會變革綱領(lǐng)有過什么聯(lián)系。討論這個問題更恰當(dāng)?shù)睦�子大概要算是蘇聯(lián)了�；仡櫼幌逻@個事實是很有教益的：列寧在布爾什維克革命前夜（尤其是在《國家與革命》一書中）和新生的蘇維埃政權(quán)初期提出的馬克思主義的烏托邦諾言和構(gòu)想，在1918年中期以后就漸漸地從他的講話和文章中消失了。而這個時候正好是蘇維埃政權(quán)日益變成的官僚國家的時候。我們還可進一步指出，斯大林主義的俄國（這是完全集權(quán)主義模式的最主要的歷史實例）不是烏托邦主義胡作非為的典型歷史實例，而是烏托邦目標(biāo)和愿望之形式化的典型歷史實例。斯大林把馬克思主義的目標(biāo)“擱置起來”，使這些目標(biāo)變?yōu)榭辗旱男问剑�然后玩世不恭地巧妙利用那些形式化了的馬克思主義信條和目標(biāo)，從思想體系上使一個殘酷的官僚集權(quán)國有的政策和實踐合理化。他的這種做法是一段盡人皆知的歷史，沒有必要在這里重談。*

　　* 斯大林主義中的反烏托邦主義的特征體現(xiàn)在1929-1932年的文化動蕩時期，斯大林對標(biāo)志蘇維埃歷史頭十年特征的所有烏托邦式的社會試驗與文化試驗進行了突然的鎮(zhèn)壓。見Richard Stites,“Utopia and Experiment in Russian Revolution”（在凱南俄國問題高級研究所1981年5月學(xué)術(shù)會議上的論文）。

　　烏托邦主義和集權(quán)主義之間的聯(lián)系之變成頗有爭論的問題，其原因正是由于人們通常沒有能夠把真正的烏托邦主義同烏托邦的形式化區(qū)別開來。而這種差別對于嚴(yán)肅認真地分析烏托邦主義的社會歷史意義，尤其是對于理解毛澤東主義的烏托邦思想的性質(zhì)和作用是非常重要的。

　　五、烏托邦的效用

　　不是烏托邦革命者的喬治·利希特海姆曾指出：“各種文明都是建立在從未實現(xiàn)過的、但又是任何進步不可或缺的烏托邦救世愿望之上的”［33］，在評價這個歷史上的自明之理時，人們千萬不要忽視烏托邦主義的含混之處，也不應(yīng)忽視其潛在的危險性。維克多·雨果樂觀地宣稱，烏托邦也許并不是“明天的真理”，但是人民擁有想象一個美好未來的能力，這對于作出有意義的努力去改變今日之現(xiàn)狀卻是至關(guān)重要的。因為人們必須先有希望然后才有行動，如果人們的行動要想不是盲目的，不失其目的，那么其希望就必然寓于對更美好未來的幻想中。的確，人類的行動既是有目的的，也是面向未來的，這是人類固有的和特有的一種屬性。在這一方面，烏托邦的效用是顯而易見的。烏托邦關(guān)于未來的幻想的作用不僅僅是對現(xiàn)存社會制度的批判，而且還提供了代替現(xiàn)存社會秩序的東西。因而它的作用不僅在于使人們意識到現(xiàn)狀的不完美，而且也促使人們按照烏托邦的理想來改造現(xiàn)狀。弗雷德里克·波拉克分析“未來圖景”在歷史發(fā)展中的作用時，對烏托邦主義的歷史意義做了獨具卓見的表述：

　　首要的和最重要的是人們表現(xiàn)出的時代精神分裂癥，即他們想象另外一個根本不同的世界和時代的二重性的心理能力。由精神領(lǐng)袖和富于幻想的信徒們組成的一群精英登場了。他們創(chuàng)造了一些比現(xiàn)實更好的未來社會的積極圖景。其中的某些圖景恰巧同智力上的洞察力和審美上的要求相結(jié)合，產(chǎn)生了同當(dāng)時社會的和精神的種種需要的共鳴，在民眾中喚起了極大的熱情。于是，社會便被這些把人們引向另外一個更美好未來的幻想的力量點燃了。這些幻想中所包含的種種諾言通過歷史的過去和現(xiàn)在爆發(fā)出來了，同時又打開了通向被隱藏著的現(xiàn)在與未來的大門。在這一過程中，社會從很多可能的對未來的諾言中抓住或者選擇了某種諾言，用以推動現(xiàn)在，這些關(guān)于未來的圖景形成了文化運動的主要推動力之一，并通過其強弱的交替而在文明的興衰過程中起著壓倒一切的作用。［34］

　　只有人類才有能力設(shè)想“另一個與現(xiàn)實根本不同的世界和時代”，這種能力顯然對于歷史的發(fā)展具有根本重要的意義。因為，如果說是人民創(chuàng)造的歷史，而人民并不是純粹被動地充當(dāng)非人格的、不變的“歷史動力”的工具，那么對歷史的創(chuàng)造就是以人類有能力構(gòu)想與現(xiàn)實不同的未來世界為前提條件的。這種“對未來的想象”與人類歷史經(jīng)驗的一個持久不渝的特征，即與現(xiàn)實世界的不完善和對應(yīng)有的世界的幻想之間的沖突有關(guān)�，F(xiàn)實與理想之間的這種沖突感是烏托邦意識的根源，這是宗教的與世俗的烏托邦主義的一個基本的和普遍的特征。不過這種沖突無論多么強烈，都未必會導(dǎo)致有重大歷史意義的行動。這種沖突很可能（或許并不常是如此）導(dǎo)致以下種種企圖，如為了尋求個人得救而逃脫這個骯臟的世界，或在一種許諾在來世能夠消除痛苦和享受最幸福生活的救世主的宗教思想體系中消散這種沖突。為了使烏托邦的期望所產(chǎn)生的沖突成為社會變革的動力，它們必須在一個全面的世界觀中找到一個位置，這種世界觀致力于韋伯所說的“按照一種更富倫理的狀況對世界進行共同的革命的改造”［35］。同時，這個世界觀必須承認擺脫傳統(tǒng)束縛的那些價值，因而以一種嶄新的方式使人類行為趨向在此時此地實現(xiàn)烏托邦目標(biāo)。進一步說，烏托邦的世界觀只有當(dāng)其滿足了被壓迫和被剝奪了權(quán)利的社會集團的社會經(jīng)濟和心理的需要并與之相一致時，才變成一種超越現(xiàn)實的力量［36］；
對未來提出一種烏托邦的幻想，而又勸告人們要忍受現(xiàn)狀，這種思想所起的作用不過是為現(xiàn)存狀況的合理性做思想上的辯護。因此，理解烏托邦主義的社會歷史意義的關(guān)鍵，不僅在于它的“富于幻想的信徒”的品格和其預(yù)言的內(nèi)容，而且在于群眾對他們的反應(yīng)。如果沒有人聽，預(yù)言式的說教和烏托邦的呼吁在歷史上也就無關(guān)緊要了。彼得·沃斯利曾指出，“廣大信徒所堅持的價值的本質(zhì)”，對于理解烏托邦領(lǐng)袖們?nèi)绾巍澳軌蛉菀椎貏訂T起支持的力量、在某些情況下甚至取得了強加于他們的支持”［37］具有頭等重要的意義。因此，無論這個先知的個性多么重要，多么能夠引起他人的興趣，我們還是要把注意的焦點擴及到領(lǐng)袖和信徒的關(guān)系的性質(zhì)，擴及到下面這樣的問題，即“凡具有可能是烏托邦的或至少是散亂而不實際的愿望的信徒們”如何以及為什么能“因為一個適合的領(lǐng)袖明白表述和加強了他們的這些愿望而緊緊地追隨著他”［38］。如果用稍微不同的說法來說，正像萊因哈德·本迪克斯所闡述的那樣，這個問題決定著使“少數(shù)人的鼓動變成多數(shù)人的信念”的那些情況。*

　　* Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, Garden City,N.Y.:Doubleday,

　　1962, p.259,與馬克思·韋伯相比較，沃斯利似乎把這個問題定義得更精確并處理得更清晰。他批評韋伯把注意力集中在了先知的個性上而忽略了領(lǐng)袖和追隨者的關(guān)系、領(lǐng)袖的啟示等關(guān)鍵問題。這一批評與其說是對韋伯發(fā)起的突然進攻，倒不如說是對某些追隨者發(fā)起的突然進攻。誠然，“少數(shù)人的鼓動”怎么會“變成多數(shù)人的信念”，這是韋伯提出和討論的一個主要問題。“韋伯的追隨者們”是否以適當(dāng)方式研究了這個問題則完全是另外一個問題。

　　只有當(dāng)烏托邦幻想家們的說教在群眾當(dāng)中撥動了反響的和弦的那些罕見的歷史時刻，才會引起（雖然絕非有保證的）革命的爆發(fā)并同過去徹底決裂，這種革命和決裂，在批評烏托邦的人看來非常令人痛苦，而在烏托邦黨人看來，則對于歷史進步至關(guān)重要。**

　　** 必須承認，這段陳述的看法在本書中未予以注意。后面幾章著重研究毛澤東主義的烏托邦思想本質(zhì)。很遺憾，忽視了毛澤東與追隨他的群眾之間的關(guān)系問題。一方面是由于可利用的原始資料有限，另一方面也由于作者的局限性。但即使是對于諸如農(nóng)業(yè)合作化運動（1955-1956）、“大躍進”（1958-1960）和“文化大革命”（1966-1969）這類群眾運動的粗略回顧，也充分表明毛澤東主義的教訓(xùn)在中國社會中引起了深遠的反響，在很多重要的歷史關(guān)頭毛澤東實際上迎合了群眾的愿望。

　　人們可能指出，這里并沒有區(qū)分烏托邦主義的宗教形式和世俗形式。盡管從分類學(xué)的角度來說，可能有一個清晰的分界線，但是難以找出有意義的歷史的差別――至少就烏托邦或宗教救世思想都要求人類在此時此地行動、而并不勸誡人們在等待來世的烏托邦天堂時忍受現(xiàn)世之苦難而言是這樣。的確，在幾乎整個人類歷史中，對世俗生活的最深刻的改變都是由許諾天國將降臨人間的宗教烏托邦教義所造成的。受基督教鼓舞的中世紀(jì)歐洲農(nóng)民革命運動和現(xiàn)代穆斯林革命不過是漫長的歷史記錄中的兩個例證。(點擊此處閱讀下一頁)

　　此外，即使在最世俗的現(xiàn)代革命和烏托邦運動中也不可能忽視宗教暗中相助的巨大作用。顯然，我們應(yīng)該記住，對千年王國的狂熱崇拜常常逐漸轉(zhuǎn)化為世俗的政治運動。*

　　* 正像沃斯利所論證的那樣，太平盛世的信念“形成了以下這種思想潮流的組成部分，即排斥上層階級和國外勢力（或兩種勢力的結(jié)合）的統(tǒng)治，例如太平天國。這種反獨裁態(tài)度，不僅表現(xiàn)為直接的政治上的抵制，同時也表現(xiàn)在拒絕接受統(tǒng)治當(dāng)局的思想體系……因而，很自然，太平盛世的學(xué)說常常變得具有明顯的革命性，導(dǎo)致統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間發(fā)生暴力沖突”。轉(zhuǎn)引自The Trumpet Shall Sound, p.225-226。

　　對宗教的烏托邦和世俗的烏托邦的傳統(tǒng)的區(qū)分，雖然無疑是重要的，但更多的也許是模糊而不是闡明烏托邦主義的歷史作用。

　　比宗教的烏托邦和世俗的烏托邦的區(qū)別更為重要的是（至少對于當(dāng)前的討論是這樣）烏托邦主義的積極形式和消極形式的區(qū)別。消極的烏托邦主義常常采取的形式主要是對美好社會的學(xué)究式的描述，它是世俗的和西方形式的烏托邦思想的悠久傳統(tǒng)的一部分，這種烏托邦思想可以追溯到柏拉圖，它在整個中世紀(jì)總是作為一種持久不斷的傾向反復(fù)出現(xiàn)，在托馬斯·莫爾的著名作品中可以找到更新的表達。在18世紀(jì)各種不同性質(zhì)的烏托邦以及伴隨早期工業(yè)時代而來的大量烏托邦社會主義方案中，它也總是一再地浮現(xiàn)出來。無論以怎樣的形式出現(xiàn)，無論是新形式還是舊形式，它都是一種延續(xù)至今的傳統(tǒng)思想，盡管有些人也許為當(dāng)今時代缺乏烏托邦的想象力而悲嘆。［39］誠然，對烏托邦的學(xué)究式描述并非不具有歷史意義，至少就它們揭露了現(xiàn)實社會的弊端并向人們宣示了新的可能性而言，并非沒有歷史意義。然而，積極形式的烏托邦主義的歷史意義顯然比前者大得多，而且顯然與現(xiàn)在的討論關(guān)系更加密切。它不僅提出了對未來社會的幻想，而且把這種幻想與下面這種期望結(jié)合起來，即認為它的降臨或多或少已迫在眉睫，至少是正在到來的過程中，一種烏托邦主義可使人們相信能夠靠自己在現(xiàn)世的行動創(chuàng)造完美的新秩序；
因此，這種烏托邦主義就要求根據(jù)對必然的東西的幻想去采取集體的政治行動以改造社會。這種積極的烏托邦精神至少在其世俗的形式上是現(xiàn)代工業(yè)時代的一種有特色的現(xiàn)代產(chǎn)物，正像前面提到的，它在19世紀(jì)馬克思主義理論中找到了特別有力的表達。

　　然而馬克思主義是一種無論對政治積極主義還是政治消極主義都可以通達順應(yīng)的學(xué)說。馬克思雖然津津樂道地說任務(wù)在于改變世界，而不僅僅是理解世界，但是世界并沒有按照馬克思主義在先進工業(yè)國家中設(shè)想的圖景來改變，馬克思曾設(shè)想社會主義革命會首先在這些國家里發(fā)生。對馬克思主義學(xué)說做決定論的解釋是以考茨基和普列漢諾夫為主的“正統(tǒng)馬克思主義”的特點，它促成了馬克思主義社會民主黨的改良主義政治實踐。按照這種決定論的解釋，人們假定未來社會主義烏托邦應(yīng)當(dāng)或多或少地是客觀的非人格的歷史力量和規(guī)律的自發(fā)產(chǎn)物。對馬克思主義的這種解釋勸導(dǎo)人們應(yīng)該依靠歷史的作用，并消除了馬克思主義的能動的和烏托邦的動機。在“科學(xué)的”馬克思主義理論中，是不容許用“應(yīng)該的東西”去思考的，因為這種想法認為只要靜待不可避免的事就可以了。普列漢諾夫宣稱：“社會民主黨人是隨著歷史的潮流游泳的”，又說“歷史進步的力量與人類的意志和意識無關(guān)”［40］。共產(chǎn)主義烏托邦的幻想依然存在，但其實現(xiàn)則依賴于本質(zhì)上被認為是進化的客觀歷史發(fā)展進程。正如威爾伯特·穆爾指出的，進化論的歷史概念“是不打算把目的包括在內(nèi)的。進化論的變化的主要特征是機遇而不是計劃……如果在進化過程中會產(chǎn)生某種烏托邦的社會秩序，那也將經(jīng)歷漫長的時間才會到來，并且從根本上說是偶然的東西”［41］。

　　隨著馬克思主義由西歐的故鄉(xiāng)向經(jīng)濟落后的不發(fā)達國家的轉(zhuǎn)移，政治行動主義和烏托邦的目標(biāo)就愈來愈趨于滲透到這種學(xué)說當(dāng)中。對歷史變化的一種唯意志論的態(tài)度和對千年天國的一種烏托邦的期待已成為馬克思主義要在經(jīng)濟落后地區(qū)找到有意義的政治表達方式的必要因素，而不復(fù)是一種外來的理智珍玩。在列寧主義中就有了某些跡象，在作為毛澤東主義而漸為人們所知的馬克思主義的中國變種中，則更是如此。列寧教導(dǎo)說（毛澤東又重新強調(diào)說），如果馬克思主義為社會主義規(guī)定的物質(zhì)的先決條件不存在的話，那么就必須用人的意志和能力在此時此地去創(chuàng)造那些先決條件，并在這個過程中開始建設(shè)未來社會主義社會的工作。

　　如果沒有對馬克思的烏托邦的解釋，沒有被這種解釋所認可的唯意志論和政治行動主義的推動，馬克思主義在政治上就會是孱弱無力的，而且與世界非工業(yè)化國家在歷史上毫無關(guān)系。此外，如果對社會主義未來的一種富有活力的烏托邦幻想沒有存在下來，那么，在馬克思主義引導(dǎo)下成功地進行了革命的經(jīng)濟落后地區(qū)，馬克思主義就會變成一種現(xiàn)代化的思想體系，僅此而已。在蘇聯(lián)和其他地方，馬克思主義的命運就是這樣，這為亞當(dāng)·烏拉姆的預(yù)言提供了歷史證據(jù)。他預(yù)言：“社會主義者一旦掌握了政權(quán)，就把最充分地開發(fā)社會生產(chǎn)資源作為自己的任務(wù)�！鄙鐣�主義國家“絕不會以不同于資本主義的方式前進”，“社會主義延續(xù)并加強了資本主義的所有主要特征”［42］。

　　對于作為革命理論的馬克思主義來說，行動主義的烏托邦對它的生命力具有極端重要性。馬克思主義在西方先進的工業(yè)化國家中，由于缺乏那種烏托邦精神而漸漸變成一種使自身適應(yīng)于資本主義福利國家的社會改良主義的思想體系。

　　在毛澤東主義的形成史中可以看到同這種人所皆知的馬克思主義緩和化過程背道而馳的最顯著實例，因為被官方奉為“馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想”（至少在毛澤東主義時代是這樣稱謂）的觀念體系是作為一種烏托邦思想體系的馬克思主義的最重要的歷史實例�，F(xiàn)在毛澤東已退出了歷史舞臺，也許“毛澤東主義”也同他一起成為過去了。然而，中國毛澤東主義時代的思想史，對于試圖理解馬克思主義的命運和烏托邦主義在現(xiàn)代世界中的作用的人們來說，仍然是至關(guān)重要的。這個歷史大概能使我們更好地認識曼海姆的告誡：“如果放棄了烏托邦，人類就會失去塑造歷史的愿望”；
也可以更好地認識韋伯的信條：“人們必須一再為不可能的東西而奮斗，否則他就不可能達到可能的東西了�！�

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