漢娜·阿倫特和西蒙娜·波伏瓦、蘇珊·桑塔格并稱為西方當代最重要的女知識分子。最初使她獲得世界性聲譽的著作是《極權(quán)主義的起源》，因此，她也以政治哲學家的身份聞名于世。正如阿倫特在寫給雅斯貝爾斯的信中所說，她是經(jīng)由她本人的經(jīng)歷所獲致的視角來闡釋歷史、理解其中所表達的東西，她的政治和哲學思想也就是她對自己的親身經(jīng)歷和那個黑暗時代的反省和深思。

　　一、早期經(jīng)歷和猶太身份意識

　　1906年，漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）出生在漢諾威，她的父母都來自東普魯士哥尼斯堡的猶太中產(chǎn)階級家庭。她在父母的家鄉(xiāng)度過了童年，接受了早期教育。一戰(zhàn)期間，她就在那里度過了一段相對平靜的生活，但失去了一直被病魔纏身的父親。1924年秋，18歲的漢娜懷著對哲學和思想的向往來到活躍著那個時代最優(yōu)秀思想家的馬堡和弗萊堡求學，22歲時成為哲學博士。她的這段求學經(jīng)歷從根本上塑造了她一生的思想和道路，并結(jié)識了將影響她終生的哲學大師——馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）。其實，在阿倫特求學期間，弗萊堡的大學生完全不過問政治，尤其是學哲學的大學生，政治舞臺被看成庸俗的。當時的阿倫特對政治也不感興趣。但是，她這樣的出身在這個時代注定要經(jīng)歷歷史性的災難和困惑，三十年代納粹掌權(quán)之后，隨著局勢的日益緊張，阿倫特也沒有免于被關(guān)進集中營的命運。正是她親身經(jīng)歷的20世紀的政治危機和種族迫害使得她將畢生思考的重心轉(zhuǎn)移到了政治領(lǐng)域。

　　幸好，阿倫特不像本雅明那樣一輩子都有一個駝背小人跟在身后。相反，她似乎是一個很幸運的人，在真正的危險到來之前逃離歐洲，并獲得一種世界性、歷史性的視角來反觀這個充滿災禍的世紀所發(fā)生的事件，從而反思整個西方現(xiàn)代性的困厄。[1]

　　雖然出身于一個同化的猶太中產(chǎn)階級家庭，但是在反猶情緒不斷高漲的德國，阿倫特在哥尼斯堡時期就感受到了作為一個猶太人的不同和壓抑。隨著納粹勢力的日益增長，她開始嚴肅地思考這樣一個問題，即對于她而言，做一名猶太人，特別是在德國，究竟意味著什么？寫于1932年左右的《拉赫爾·法恩哈根：一個猶太女人的一生》（Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Women）這本傳記，揭示了她關(guān)于自己猶太身份的內(nèi)心掙扎。在其中，她揉入了對于同時擁有一個德國身份和一個猶太身份的模棱特質(zhì)的反思。雅斯貝爾斯曾建議她為自己對于身為德國人意味著什么的理解加上一個政治的和歷史的宿命色彩，阿倫特的回答是深刻的：“任何形式的過度簡化——無論它是猶太復國主義者的，還是同化主義者和反猶主義者的——都只能使得對真正處境的認識更加模糊�！彼龥]有加入她所列舉的這些團體中的任何一個。正如法恩哈根一樣，她決定做一個被她稱作“有意識的賤民”的人。她將不會被德國文化所同化，而是要有意識地恪守自己作為一個社會邊緣人的身份。[2]阿倫特對極權(quán)主義的關(guān)注就是直接源于她身為德國猶太人的體驗和思考，以及對她的民族的遭遇關(guān)切。

　　二、極權(quán)主義的形而上學

　　阿倫特的政治哲學的獨特之處就在于她從不建立任何體系，她的理論中的文學色彩和她對“講故事”（storytelling）的強調(diào)越來越為研究者所重視。[3]熟悉阿倫特的著作的人都會注意到，她的注解中常常會出現(xiàn)文學家和他們的作品，如康拉德、陀思妥耶夫斯基、布萊希特、普魯斯特，尤其是弗朗茨·卡夫卡，以至于西拉茲·多薩（Shiraz Dossa）曾經(jīng)把阿倫特的作品稱為“文學政治理論”。阿倫特非常推崇卡夫卡，利用一切機會關(guān)注他的文字。當時，卡夫卡在美國幾乎默默無聞，而阿倫特在家里門廳的墻上就掛了一幀卡夫卡的大照片；
在《過去與未來之間》這本書的前言里包含了一個很長的關(guān)于卡夫卡的寓言的討論，而阿倫特在寫作和思考極權(quán)主義的同時，也正沉浸在卡夫卡的小說中。1940年代晚期，她作為舍肯出版社（Schocken Books）的高級編輯在美國翻譯、出版了卡夫卡的日記。與此同時，阿倫特正在用英文寫作關(guān)于極權(quán)主義的文稿，這就是《極權(quán)主義的起源》（原名《我們這個時代的重負》，德文名字是《極權(quán)統(tǒng)治的要素和起源》）�？梢哉f，卡夫卡和他的作品在多方面啟發(fā)了阿倫特關(guān)于極權(quán)主義統(tǒng)治的思考和理解。

　　1．塞壬的歌聲[4]：必然性法則的誘惑

　　直到1943年初，美國人才知道納粹對猶太人的大規(guī)模的系統(tǒng)滅絕，這個消息對于阿倫特來說無疑是一個巨大的震撼。多年以后阿倫特在接受高斯的訪談時這樣回憶到：“這猶如地獄之門打開了。人們有一種觀念，無論發(fā)生什么事情都有可能彌補……這件事不能。這是不允許發(fā)生的事情……已經(jīng)發(fā)生的事情是超越我們所有人的經(jīng)驗的。”[5]阿倫特認為這不僅僅是德國的罪行，而且是人類的罪行。她開始深入研究國家社會主義，認為納粹的種族滅絕機構(gòu)在歷史上是沒有先例的，然而究竟是什么樣的傳統(tǒng)喪失了使得這樣的事情成為可能？是什么樣的歷史暗流的匯聚才會導致這種結(jié)果？是什么樣的意識形態(tài)使得人們在納粹統(tǒng)治時期心甘情愿地充當殺人機器？她試圖尋找這些問題的答案。

　　阿倫特所生活的20世紀是一個失去家園、希望和恐懼并存的時代。在尼采等存在主義哲學家之后的現(xiàn)代世界中，普遍傳統(tǒng)的權(quán)威（尤其是宗教）已經(jīng)被打破，舊的秩序已然消亡，而新的秩序還尚未確定。從現(xiàn)在開始，人類要自己決定他們的未來，這是一種不堪承受的“自由”的重擔。阿倫特認為，比起承擔自由行動所必然伴隨的不可預測的結(jié)果，人們寧愿使自己屈服于一種確定的、然而是虛假的“神圣”法則，一種全盤性解決問題的“總體方案”。這正是人們擁抱極權(quán)主義的形而上的原因。在納粹主義這里，這個法則是聲稱特定種族比其他種族優(yōu)越的“自然法則”；
在蘇維埃極權(quán)主義這里，這個法則就是聲稱特定階級必然滅亡的“歷史法則”。[6]

　　阿倫特在卡夫卡的小說中發(fā)現(xiàn)了這種形而上的元素，即現(xiàn)代社會對于超越人類的自然或歷史法則的信仰，認為每個人必須服從這個法則。他的小說也深刻地描述了這種信仰內(nèi)在所具有的可怕的可能性。隨著這種信仰的形成，現(xiàn)代人放棄了阿倫特所特別關(guān)注的人類所獨具的（區(qū)別于動物的）創(chuàng)新的能力，也就放棄了人類的境況。她沒有像卡夫卡那樣以文學作品的形式講述某一個“K”面對著萬能的、無法接近的法律，或者面對一個如同上帝一般決定著是非曲直的城堡主人的故事，她的天賦才能是歷史探究和哲學思考。她梳理著歷史，為的是尋找到那個最終導致了一個納粹極權(quán)國家的根源。

　　在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特先后梳理了反猶主義、帝國主義和極權(quán)主義這三種力量。在極權(quán)主義這部分中，她對納粹和斯大林的極權(quán)統(tǒng)治進行了直接分析，其基本要素在《弗朗茨·卡夫卡：一次重新評價》這篇更早的文章中就已經(jīng)形成了。在這里，阿倫特認為卡夫卡描寫了一個把自身作為上帝的替代品而建立的社會，這里的人們把社會的法律看作神圣法則——無法根據(jù)人的意志而改變。這個世界的錯誤就在于它的神化，它的代表一種神圣必然性的偽裝�？ǚ蚩ㄏ胍�通過描寫其隱藏結(jié)構(gòu)的丑惡，通過真實和偽裝的對比來摧毀這個世界。

　　阿倫特從對卡夫卡的小說《審判》的分析入手，認為它揭示了“人類必須服從于一種必然的、自動的過程”這種信仰的危險。正如監(jiān)獄牧師所告訴K的那樣：“不必把任何事情都當真，必須把它當作必然�！币舱�像K所理解的那樣，“它將謊言變成普遍原則�！彼龑懙剑骸啊秾徟小分械腒所陷進的這種機器的權(quán)力，一方面正好就依賴于必然性的出現(xiàn)，另一方面，依賴于人們對必然性的贊同。在《審判》的背景里，必然性變得比真理還要重要。”一個不服從于這種必然性的人，就被看作一個抵抗某種神圣秩序的罪人。抓住了K的這種罪感開始改變并且型塑它的受害人，直到他適合于受審。“就是這種感覺使他能夠進入必然性、不公正和說謊的世界，根據(jù)規(guī)則扮演一個角色，并使自己適應現(xiàn)存狀況�！盵7]最后，約瑟夫·K自愿將殘忍的死刑作為法律的一部分而接受。阿倫特認為這是我們這個世紀的特點，它在一種必然性的名義下實施最殘酷的暴行。對那些放棄他們的自由和行動的權(quán)力，為了幻想付出生命的代價的人們來說，沒有比卡夫卡在《審判》中所總結(jié)的話更加仁慈的了：“似乎他的恥辱將留存于人間�！�

　　但是，卡夫卡的小說還提供了另一種人的可能性。阿倫特將《審判》中的約瑟夫·K與《城堡》中的K進行比較，她認為后者的意義正在于他沒有屈從于必然性的規(guī)定，而是一個英勇的“好心（good will）的人”。K作為一個異鄉(xiāng)人出于他自己的自由意愿來到城堡屬下的村莊，為了找到一個屬于公共世界中的正當位置而斗爭。對于村民們視為圣旨的城堡官僚機構(gòu)的命令，K拒絕服從，因為這是“來自上面”的專斷的指令，是侵占他的自由的蠻橫企圖。他與其他村民的格格不入不僅是因為他不“屬于村莊，也不屬于城堡”的異鄉(xiāng)人身份，而且因為在這個世界里，他是唯一正常和健康的人。這個世界的所有人性當中正常的愛情、工作和友誼都被奪走，變成一種從上面恩賜的禮物。這種恩賜是神秘的，對于它人可以接受或拒絕，但從來不能夠創(chuàng)造。因此，對于村民來說，K的奇怪正在于他對這些本來是被恩賜的東西的追求。雖然他最終精疲力竭地死去了，但是就像阿倫特指出的，他使一些村民看到“人的權(quán)力是值得為之奮斗的，城堡的規(guī)則不是神圣法則，因此也是可以被攻破的�！贝迕駛冃盐虻健澳切┰馐芰宋覀冞@種體驗，被我們這種害怕所困擾……為每一聲敲門聲而戰(zhàn)栗的人們，都不能夠直視事情�！辈⑶�，“由于你的到來我們是多么幸運啊！”這個異鄉(xiāng)人的奮斗，除了成為一個榜樣以外沒有其他的結(jié)果，然而“因為他不像《審判》中的K，沒有服從于顯現(xiàn)為必然性的東西，他沒有留下任何恥辱�！�

　　因此，服從于虛假的必然性對失落了傳統(tǒng)根基的現(xiàn)代人來說，就像塞壬的歌聲對航海人那樣，有著極大的誘惑力。在阿倫特看來，這種誘惑正是“極權(quán)主義的形而上的元素”。盡管無法被經(jīng)驗地證實，但在某種程度上正是文學作品的想象維度給她帶來的啟發(fā)。并且，阿倫特認為，雖然納粹黨人和斯大林的政體已經(jīng)成為過去，但是這種誘惑的危險元素還和我們在一起。因為這不是一個德國或俄國所特有的特點，而是現(xiàn)代性本身永遠的潛在可能性，是我們這個時代的危機。而卡夫卡的意義正是在于，“他拒絕屈服于任何偶然事件……他想要建造一個與人類的需要和尊嚴相一致的世界，一個人類的行動由他自己決定，一個由他自己的法律而不是由來自上面或下面的神秘權(quán)力所統(tǒng)治的世界。此外，他最強烈的愿望就是成為這樣的世界的一個部分——他不關(guān)心成為一個天才或任何一種偉大的化身�！盵8]

　　2．群氓的社會——孤獨和多余

　　阿倫特在《意識形態(tài)與恐怖：一種統(tǒng)治的新形式》中還分析了極權(quán)主義政權(quán)所開發(fā)的現(xiàn)代性中另一個形而上的元素——孤獨�！皹O權(quán)統(tǒng)治……它的自身的基礎是孤獨，是根本不屬于這個世界的經(jīng)驗，這是人類經(jīng)驗中最徹底、最絕望的一種�！卑�倫特認為，19世紀階級社會解體之后，沒有出現(xiàn)任何能夠?qū)⑷藗兓�于共同的利益而聚集到一起的社會結(jié)構(gòu)，其結(jié)果就是群氓心理的出現(xiàn)。這種群氓由“無根的”和“多余的”個體所組成，那種孤獨的體驗就是現(xiàn)代體驗的一個基本組成部分。她說，孤獨是“我們這個時代的疾病”。而這個疾病正是幾乎所有卡夫卡的小說所重點表現(xiàn)的精神狀態(tài)，他對“孤獨”進行著藝術(shù)的探索�？ǚ蚩ǖ膿从疡R克斯·布洛德曾經(jīng)將《審判》、《城堡》、《美國》稱為“孤獨三部曲”。

　　阿倫特意義上的“孤獨”還與無根和成為多余的情境緊密相關(guān)，“無根意味著在這個世界上沒有立足之地，不受別人的承認和保障；
成為多余者意味著根本不屬于這個世界�！盵9]《城堡》中的K就是一個孤獨地在這個世界里尋找自己的正當位置的異鄉(xiāng)人，他為自己設定的目標不過是成家立業(yè)、成為一個共同世界的有用公民，這僅僅是一個人不可剝奪的權(quán)力。但是在一個卡夫卡式的世界里，這樣的權(quán)力沒有許諾給任何人，它只是被隨意恩賜的禮物宿命般地降臨到某人頭上。K最終作為一個異鄉(xiāng)人孤獨地、無根地、多余地死去。阿倫特說，卡夫卡的世界不僅僅是一個惡夢，對40年代的人來說，它成了我們自己的世界，K的命運已經(jīng)變成我們自己的命運：“一直在增長的政治的和自然的無家可歸，以及精神上的和社會性的無根性……是我們這個時代的大家都參與的一個巨大的大眾命運，盡管在強度和痛苦的程度上非常不同。”[10]

　　對阿倫特來說，孤獨和多余都是大眾社會的到來而導致的群氓的癥狀，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而它在集中營達到它最可怕的結(jié)果——非人化，而孤獨與非人化的關(guān)系正是《變形記》的一個關(guān)鍵主題。在格里高爾之死中，卡夫卡似乎對“害蟲”就可以被殘酷地消滅這個試驗有所預知。格里高爾家庭對他拋棄和滅絕恰好對應于阿倫特關(guān)于集中營里發(fā)生的故事的分析。

　　三、極權(quán)主義的統(tǒng)治技術(shù)

　　1．神秘的權(quán)力——官僚機構(gòu)

　　阿倫特認為20世紀早期的官僚機構(gòu)是極權(quán)主義形成的必要元素之一。

　　在她論卡夫卡的《審判》時，阿倫特寫到“卡夫卡充分展現(xiàn)了所謂官僚機構(gòu)的真實本質(zhì)的可怕——用管理取代統(tǒng)治，用獨裁政令取代法律�！币驗椤八�知道當一個人陷進官僚機構(gòu)的話就已經(jīng)被判刑了；
當法律的解釋與非法的管理相伴隨，當法律闡釋者慢性的無行動由官僚機構(gòu)所補償，而這種機構(gòu)無意義的自動運行擁有最終決定的特權(quán)時，沒有人可以從司法程序中期許正義。” [11]

　　所謂官僚主義，“從法學的角度來說，是一種與法的支配相反的、通過政令進行支配的體制。”而且，“政令通常是保密的，在具體事件上需要正當?shù)睦碛��！逼浣Y(jié)果就是，“那些生活在行政命令支配下的人們，全然不知道統(tǒng)治他們的到底是一些什么人�！盵12]從而，虛假的神秘主義是官僚體制成為一種統(tǒng)治形式的標記，它所統(tǒng)治的人們從來不會真正知道為什么發(fā)生一些事情。城堡下的居民在城堡官員的神秘而可怕的權(quán)力面前變得麻痹，變得服從于有著無窮可能性的解釋，在這種無盡解釋的思索的框架中，整個生命和世界的肌理都被假設為神秘的深不可測的東西。約瑟夫·K試圖通過各種途徑弄清“法律”的源頭，但每次都無功而返。就像阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中指出的，在極權(quán)主義國家，權(quán)限之所在極不明確�！澳硞�機關(guān)被公眾知道得越多，它所擁有的權(quán)力就越小”[13]，“權(quán)力通常開始于不曾擁有公開性的地方”。[14]

　　2．非人化和全面控制的實現(xiàn)——集中營

　　盡管如此，官僚體制與極權(quán)主義兩者仍然存在著重大的差異。正如阿倫特所說：“官僚制支配僅僅滿足于在政治領(lǐng)域內(nèi)支配其所屬的臣民的外在命運，卻忽略了掌握他們的精神生活；
然而，極權(quán)主義支配則更徹底地把握了絕對權(quán)力的本質(zhì)，并善于運用手段，對于公民的一切方面，無論是私人的還是公共的，無論是精神的還是外在的，一律都加以一貫的、殘酷的控制。其結(jié)果，如果說，舊式官僚制支配扼殺了眾多民族在政治上的自發(fā)性和創(chuàng)造性，那么，與之相比，極權(quán)主義支配則窒息了人的行動在一切領(lǐng)域里的自發(fā)性和創(chuàng)造性。政治上的創(chuàng)造性一旦失去，隨之而來就會在所有方面無所作為�！盵15]在《極權(quán)主義的起源》的結(jié)尾，阿倫特對死亡集中營進行了分析。

　　她說集中營的目標就是“把所有具有無限復數(shù)性和多樣性的人組織起來，使他們變得好象一個人�！盵16]（644）也就是說，集中營湮沒了人類的個性和差異，取消了行動的不確定性，以便全面預測和控制人們的行動。因此，“人類的本質(zhì)在這里岌岌可危�！� 按照阿倫特的定義，這種人類的本質(zhì)即我們自發(fā)地、創(chuàng)新地、自由地行動的能力。[17]集中營“消滅人類行為的自發(fā)性表現(xiàn)，將人類個性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N純粹的事物，轉(zhuǎn)變成連動物都不如的東西�！� （587）在集中營里，極權(quán)主義的“改變?nèi)祟惐举|(zhì)”的企圖才能完滿實現(xiàn)，她認為“極權(quán)主義的基本信念——一切事物都是可能的——在此經(jīng)受驗證”。[18]

　　阿倫特認為，卡夫卡在他的小說中描述了一個與這種過程相似的世界。首先，他的主人公甚至沒有一個活生生的名字，他們?nèi)鄙偎�有組成一個真實個體的眾多細節(jié)特征。其次，在他們生活的社會里，每個人都被分配了一個固定的角色，大家都為了某種超人類的盡善盡美而努力奮斗，“在與工作的完全同一中生活。”他們沒有心理品質(zhì)，因為他們除了固定職業(yè)者什么也不是。比如在《美國》這部小說中，當賓館守門人的頭頭弄錯了一個人的身份時，他說：“如果我把一個人錯認為另一個人，我還怎么能繼續(xù)在這里當守門人啊……”犯錯就等于丟掉工作，因此，他甚至不能承認犯錯的可能性�！坝捎谏鐣�強迫他們否認人類犯錯的可能性，固定職業(yè)者們也就不能保留人性，而必須像超人那樣行動�？ǚ蚩ㄊ澜缰械乃�有雇員、官員都遠遠不是完美的，但是他們在一個全權(quán)的統(tǒng)一設想中行動�！盵19]城堡沒有給轄下的居民留下任何行動、自發(fā)性、個性，甚至思想的空間。因此，它的統(tǒng)治否定了使得我們?nèi)祟愶@得獨一無二的所有品質(zhì)。

　　阿倫特還提出了集中營通過“三步殺人”系統(tǒng)地達到對個性的破壞�！暗谝粋�必要的步驟是取消人的法律性格�！盵20]因為，集中營置于一般法律系統(tǒng)之外（在通常的法律中，特定的罪行要蒙受特定的可以預測的懲罰）�！秾徟小泛汀冻潜ぁ芬睬宄�地展現(xiàn)了對“法律之人”的消滅。當約瑟夫·K在《審判》的一開頭被捕時，他抗議到：“這些人是誰？他們在說什么？他們代表什么官方機構(gòu)？K生活在一個守法的國家里，這里有著普遍的和平，所有法律都是有效的；
誰敢在他自己的臥室里逮捕他？”然而，他很快開始發(fā)現(xiàn)自己完全“在通常的刑事系統(tǒng)之外”。[21]并且，約瑟夫·K的被捕、審判乃至處決與他曾經(jīng)干了什么毫無關(guān)系，他是被獨斷地逮捕和處決的（“因為他沒有犯任何錯就在一天早上被逮捕了�！保┻@正與集中營中的受害者相似，他們絕大部分“人們都沒有干任何與他們的被捕有合理聯(lián)系的事�！卑�倫特認為這種獨斷的裁決顯示了集中營的基本原則，“一個獨斷的系統(tǒng)的目標是摧毀整個人民的公民權(quán)力”。

　　因此，集中營里的受害者卻是無辜的，“他們?nèi)狈σ粋�可區(qū)別的罪行的狀況，他們徹底面對著被任意處置的可能性�！薄冻潜ぁ分邪图{巴斯家庭的災難也應證了這一點。當巴納巴斯的女兒拒絕了一個城堡高級官吏的求愛之后，這個家庭就開始被所有其他村民回避，完全陷入了孤立和恐懼的生活狀態(tài)。巴納巴斯先生長久地等在城堡的山下，以謀求官方赦免他們的“罪行”，然而，城堡官員告訴他沒有任何罪行記錄在案。此時，他被拋入了絕望之中，因為他知道“在他能夠被原諒之前，他必須證明他的罪行，但它被所有部門否認了。”他無法證明自己的罪行，也就無法獲得某種特定的“可計量的懲罰”，從而完全暴露在專斷面前，面對著徹底的無止盡的懲罰。

　　在消滅“人的法律性格”之后，阿倫特寫到：“在制造活死人的過程中，下一步關(guān)鍵是摧毀人身上的道德人格（moral person in man）。這主要靠在歷史上第一次使殉難成為不可能的事。”[22]（600）在集中營里，死亡被匿名地實施；
受害者不是像敵人那樣被殺死，而是像動物（害蟲）那樣被集體消滅，并且被歸入徹底的湮沒中，從而使得殉難成為不可能。

“摧毀了道德人格，取消了法律人格，毀滅個體性就幾乎永遠是成功的。”[23]（603）大多數(shù)集中營居民之所以“允許自己毫無抵抗地排隊走進毒氣室”，正是因為他們的個體性意識被摧毀了，他們失去了自發(fā)地行動或抵抗強加在他們可怕命運的能力�！蹲冃斡洝分幸采涎葜�一幕毫無抵抗地接受自己的毀滅，被一家人徹底遺忘的故事。格里高爾變成大蟲子之后，被置于一個完全孤獨和無世界性的超自然的環(huán)境中。隨著公共世界越來越遠，格里高爾的人性也越來越消失了。就像集中營的受害者一樣，他最終放棄了反抗自己被滅跡的命運：“一個完全非人化的格里高爾開始接受他的命運：‘他必須消失的決定在他的腦海里比她妹妹更加堅定，如果那是可能的話……他的頭嵌入地板，從他的鼻孔冒出了最后的呼吸�！�”他的死亡甚至沒有被家人記住，因此，格里高爾的徹底的死亡悲哀地證實了阿倫特的觀點：
“在某種意義上”，集中營“奪走了個人自己的死亡，證明從此以后一切都不屬于他，他也不屬于任何人。他的死亡只對一種事實——他從來未曾真正存在過——打上了封印�！盵24]（601）

　　阿倫特認為卡夫卡的特別之處在于，他的故事寫的不是一個個真實的事件，而是組成人類失敗的各個元素，是事件本身的原型。同樣，阿倫特自己對極權(quán)主義的分析也是試圖找出這個真實存在過的政權(quán)的基本元素，然而她發(fā)現(xiàn)這些元素正是現(xiàn)代性本身的組成部分。但這并不是說現(xiàn)代性不可避免地要導致極權(quán)主義，這些元素自身沒有一個是極權(quán)主義的，只有當它們以一種特殊的方式結(jié)合才會結(jié)晶成為極權(quán)主義的統(tǒng)治。阿倫特認為，極權(quán)主義的綜合會在一個長時期內(nèi)保留一種現(xiàn)代的誘惑，極權(quán)主義已成為這個世紀的詛咒。

　　《極權(quán)主義的起源》這本煌煌巨著于1951年出版，引起了廣泛的好評，阿倫特甚至成了一本詳細討論她的著作的雜志的“封面女郎”。同年，阿倫特成為美國公民，經(jīng)過了17年流亡逃難的生活，如今她終于擺脫了無國籍的身份。這種生活也最終為她提供了選擇做一個自覺的“有政治意識的賤民”的基礎和條件，使得她進一步深思和理解現(xiàn)代性的基本問題，從而在今后的思考中求索一種我們能夠共同鑄造非極權(quán)的解決方式。

　　張淳，女，首都師范大學文學院博士研究生

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　　[1] 有關(guān)阿倫特的生平參見阿洛伊斯·普林茨：《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》，社會科學文獻出版社，2001；
帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《阿倫特》，中華書局，2006。

　　[2]阿倫特在一個“有社會抱負的新貴”（socially ambitious parvenu）和一個“有政治意識的賤民”（politically conscious pariah）之間作了嚴格的區(qū)分。她意識到，她所面臨的選擇只有或者被德國文化所同化，或者作一個社會的局外人。她認定，前一種選擇對于猶太人來說只是一個幻想，重要的是有意識地作一個局外人。

　　[3] Lisa Jane Disch. Hannah Arendt and the Limits of Philosophy. Cornell University Press這本著作專門探討了作為一種批判理論的形式的“講故事”對于哲學限制的超越。

　　[4] 參見卡夫卡的短篇小說《塞壬的歌聲》。

　　[5]阿洛伊斯·普林茨：《愛這個世界——漢娜·阿倫特傳》，社會科學文獻出版社，2001，p100。

　　[6]阿倫特在《極權(quán)主義的起源》里分析了極權(quán)統(tǒng)治的元素，她把它們分成兩種。一種可以由社會學家證明，例如，她認為19世紀階級社會的解體以及作為其結(jié)果的“大眾社會”的出現(xiàn)為極權(quán)主義鋪好了道路；
另一種元素則更加形而上一些，并且很難被經(jīng)驗地證實，比如阿倫特在卡夫卡的小說中所發(fā)現(xiàn)的極權(quán)主義的形而上的元素。

　　[7] Franz Kafka: A Revaluation (on the occasion of the twentieth anniversary of his death)；
文章收錄于Essays in Understanding 1930-1954, Hannah Arendt, Edited by Jerome Kohn, Harcourt & Company, New York

　　[8] Franz Kafka: A Revaluation

　　[9]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺北：時報，1995，p653。

　　[10] Franz Kafka: A Revaluation

　　[11] 同上

　　[12]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺北：時報，1995。

　　[13] 阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺北：時報，1995，p587。

　　[14] 同上，p594。

　　[15] 同上，p373。

　　[16] 同上，p644

　　[17] 阿倫特認為，我們的“必然誕生”——出生所內(nèi)含的新的開始——使得以無法預測的方式行動成為可能。人類所獨有的自發(fā)行動的潛力可以更新人類世界，促使極權(quán)主義走向毀滅。一個極權(quán)主義的政體期待它的人民無思考地使自己臣服于超越人類的力量。極權(quán)主義無法忍受不可預測的行動，它的目的是建造這樣一個世界，在這里，每個人都公平地“多余”，這樣的任何一個人類“齒輪”都可以被另一個所取代。

　　[18]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺北：時報，1995，p586。

　　[19] 《重估卡夫卡》

　　[20]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺北：時報，1995，p597。

　　[21] 弗朗茨·卡夫卡：《審判》

　　[22]阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺北：時報，1995，p600。

　　[23] 同上，p603

　　[24] 同上，p601

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