初步接觸中國(guó)哲學(xué)的讀者，在放下哲學(xué)史教科書(shū)而閱讀相關(guān)原著的時(shí)候，往往有兩者不大對(duì)得上號(hào)的感覺(jué)。特別是像《論語(yǔ)》、《莊子》之類敘事性很強(qiáng)的文本，教科書(shū)中對(duì)之反復(fù)辨析、推究的概念，如仁、禮、心、道等等，在原文中并非精心界定的范疇，而是鑲嵌在許多不同的敘事片斷中的字眼。同時(shí)，許多意味深長(zhǎng)的故事或情節(jié)，則很可能由于沒(méi)有關(guān)鍵詞的出現(xiàn)，而沒(méi)有進(jìn)入哲學(xué)史家的法眼。這是近代西方哲學(xué)的視野造成的局限。本文提議開(kāi)拓新的論域，在肯定傳統(tǒng)哲學(xué)史學(xué)科意義的前提下，嘗試對(duì)經(jīng)典做不以范疇研究為中心的哲學(xué)性探究，作為教科書(shū)思路的補(bǔ)充。不以范疇為中心，不是排斥對(duì)古典思想做概念的研究，而是要直接面對(duì)經(jīng)典世界的生活經(jīng)驗(yàn)，把觀念置于具體的背景中去理解；
或者更進(jìn)一步，從古典的生活經(jīng)驗(yàn)中，發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進(jìn)行有深度的哲學(xué)反思。毫無(wú)疑問(wèn)，所謂古典的生活經(jīng)驗(yàn)，主要呈現(xiàn)在經(jīng)典文本的敘事中。而敘事的中心，可以是各種具體的人、事甚至物。人、事、物是互相轉(zhuǎn)化的，區(qū)分層次，讓焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，目的是對(duì)古典生活世界做更有深度的探測(cè)。

　　一、識(shí)人

　　人是中國(guó)思想傳統(tǒng)的中心。我們思想世界里的主角，是各種道德人格的化身，這是中外學(xué)者的共識(shí)。本文提出“識(shí)人”的課題，關(guān)鍵不在人，而在“識(shí)”，即突出方法上的差別。因?yàn)橥�是以人為考察�?duì)象，卻可以有具體與抽象兩種不同的方式。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在西方哲學(xué)思維方式的支配下，對(duì)經(jīng)典中人的問(wèn)題的研究，基本上追求高度抽象的概括歸納。其表現(xiàn)至少可列舉兩點(diǎn)：一是學(xué)界對(duì)人性論及天人合一之類的論題有經(jīng)久不衰的熱情，不管對(duì)其說(shuō)法持肯定還是否定立場(chǎng)，都喜歡拿它來(lái)做文章。二是對(duì)人物尤其是思想人物，好做符號(hào)化的把握。例如對(duì)待中國(guó)文化第一主角——孔子，其基本手法是，只從立言的角度摘取孔子那些閃光的議論，然后反復(fù)推究仁或禮的普遍意義；
或者先有圣人的觀念，然后致力于對(duì)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩”（《為政》）的成圣模式的詮釋，把孔子形象中感性方面的內(nèi)容抽象掉。不惟孔子如此，大量人物傳記都叫“評(píng)傳”，主角基本上是有觀念而無(wú)性格的思想玩偶。

　　史家徐復(fù)觀對(duì)此洞若觀火，他提出異議說(shuō)：

　　中國(guó)的先哲們，則常把他們所體認(rèn)到的，當(dāng)作一種現(xiàn)成事實(shí)，用很簡(jiǎn)單的語(yǔ)句，說(shuō)了出來(lái)；
并不曾用心去組成一個(gè)理論系統(tǒng)。尤其是許多語(yǔ)句，是應(yīng)機(jī)、隨緣，說(shuō)了出來(lái)；
于是立體的完整生命體的內(nèi)在關(guān)連，常被散在各處，以獨(dú)立姿態(tài)出現(xiàn)的語(yǔ)句形式所遮掩。假定我們不把這些散在的語(yǔ)句集合在一起，用比較、分析、“追體驗(yàn)”的方法，以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在關(guān)連，并順此內(nèi)在關(guān)連加以構(gòu)造；
而僅執(zhí)其中的只鱗片爪來(lái)下判斷，并以西方的推理格套來(lái)作準(zhǔn)衡；
這便是在立體的完整生命體中，任意截取其中一個(gè)橫斷面，而斷定此生命體只是如此，決不是如彼；
其為鹵莽、滅裂，更待何論。[1]

　　徐氏“立體的完整生命體”的觀念，就是指向?qū)�具體人格的理解。

　　在以圣人為最高典范的文化中，孔子確是我們理想的人格標(biāo)本。同時(shí)，《論語(yǔ)》又提供了這種研究的重要素材。這本記錄孔子與弟子、孔子與政治人物交往、問(wèn)答的言論與情節(jié)的集子，不僅有對(duì)孔子人格的抽象概括或贊譽(yù)，更直接通過(guò)孔子行為的描述來(lái)展示他的形象。人不是物，理解一個(gè)人就得理解他的內(nèi)心世界。而理解孔子的內(nèi)心世界，便不僅要知道孔子說(shuō)什么，更應(yīng)注意孔子如何說(shuō)。有很多復(fù)雜的情節(jié)要素值得關(guān)注，如談話的對(duì)象，背景，態(tài)度。例如，同是講仁，孔子對(duì)不同的人說(shuō)法就不同。即使同是與子路談話，不同背景下情態(tài)也大不一樣：在陳絕糧時(shí)，要講“君子固窮”，鼓舞士氣。密見(jiàn)南子受到質(zhì)疑，則得對(duì)天賭咒發(fā)誓。而論為政講正名，師徒竟會(huì)有“迂”“野”互譏的過(guò)節(jié)。簡(jiǎn)略的情節(jié)中，包含許多無(wú)論記述者還是角色本身都沒(méi)有明言的東西。只有通過(guò)對(duì)情節(jié)的充分闡釋，才可能把君子的人格意義釋放出來(lái)。

　　《論語(yǔ)》中重要角色不止孔子，還有其學(xué)生。被符號(hào)化的孔子雖然抽象，畢竟作為觀念的化身而在思想或哲學(xué)的討論中存在�？鬃拥牡茏觽兠�運(yùn)就更不濟(jì)，其位置不只是邊緣化，而且是在時(shí)下哲學(xué)史甚至思想史的視野中徹底消失。如果教科書(shū)提到顏回，那是要引夫子“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”的名言；
講子貢，是要求證“夫子之言性與天道”的問(wèn)題，或引出孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”之類的道德箴言。好像他們只是引出孔子思想的道具。其實(shí)，施教是孔子的日常工作，其目標(biāo)就是把弟子培養(yǎng)為君子。脫離對(duì)君子們具體人格的研究，對(duì)孔子事業(yè)的理解就會(huì)有偏差。事實(shí)上，《論語(yǔ)》有不少孔門(mén)弟子言行的資料，許多杰出者同樣思想性格分明。以子貢為例，他以博識(shí)好問(wèn)，能言善辯著稱，其提問(wèn)很講究方式、策略，所以能問(wèn)出許多重要的思想來(lái)。有些問(wèn)題，如問(wèn)夫子“有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”（《子罕》）或請(qǐng)孔子對(duì)自己做評(píng)價(jià)的“賜也何如”，就是“不違，如愚”的顏回不會(huì)提，而忠勇率直的子路也提不出來(lái)的。但他們同樣都是君子，可見(jiàn)君子人格不是抽象單一的。漢代文獻(xiàn)中有一則被廣泛抄錄的語(yǔ)錄：

　　人或問(wèn)孔子曰：“顏回何如人也？”曰：“仁人也，丘弗如也�！薄白迂暫稳缛艘�？”曰：“辯人也，丘弗如也�！薄白勇泛稳缛艘�？”曰：“勇人也，丘弗如也�！辟e曰：“三人皆賢夫子，而為夫子役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辯且訥，勇且卻。以三子之能，易丘一道，丘弗為也�！笨鬃又�所施之也。[2]

　　這不是實(shí)錄，而是傳說(shuō)。它表明漢人對(duì)君子人格類型的理解是多樣化的，而對(duì)應(yīng)這種說(shuō)法，實(shí)際就是從《論語(yǔ)》到《中庸》都提到的仁智勇“三達(dá)德”。如果循此線索，對(duì)孔門(mén)弟子的思想與人格做專門(mén)探討，對(duì)德性修養(yǎng)的復(fù)雜性與具體性，定會(huì)有更深入的了解。不了解孔子的學(xué)生，也難以完整理解孔子本人�；氐娇组T(mén)的生活世界，以人格為中心的德性倫理學(xué)會(huì)找到更豐富的思想資源。

　　道家也有自己的人的故事，代表作便是《莊子》。解讀《莊子》中關(guān)于道心，關(guān)于物我、關(guān)于是非的觀點(diǎn)，固然是哲學(xué)的專業(yè)。但品味莊書(shū)中各色人物的故事，可能是更加饒有興趣的工作。與《論語(yǔ)》不同，《莊子》不是歷史記載，而是以寓言為主要體裁的想象性作品。但對(duì)立不是絕對(duì)的，《論語(yǔ)》本身體現(xiàn)著編篡者對(duì)資料的選擇和理解，不可能是所涉對(duì)象或內(nèi)容完全客觀的再現(xiàn)，而《莊子》人物故事也包含作者對(duì)人對(duì)歷史對(duì)文化的獨(dú)特詮釋�！肚f子》故事的角色，大致可分為四類：第一類是不在場(chǎng)的歷史人物，其言行雖然未必循日常生活的規(guī)則，但基本上沒(méi)有超人的奇異能力。其代表是莊子與孔子。第二類是虛構(gòu)然而同日常世界的蕓蕓眾生，特別是生活在社會(huì)邊緣的人無(wú)多大區(qū)別的人物，就如《人間世》中的支離、《德充符》中的兀者。第三類是史藉中曾出現(xiàn)過(guò)，記載簡(jiǎn)略或根本就于史無(wú)證，但在故事中往往扮演著有超凡能力的神話式的人物，如老子，長(zhǎng)悟子之類。第四類其實(shí)不是人，而是物，如罔兩問(wèn)景中的“罔兩”與“景”。由于它們被虛擬為有思想有言行的存在者，所以也得看成一類“人”。這四類人物，權(quán)且稱為名人、凡人、神人與擬人。[3]這“名人”中的孔子，就是《莊子》對(duì)歷史人物進(jìn)行詮釋的標(biāo)本。

　　說(shuō)來(lái)有些不可思議，《莊子》中關(guān)于孔子的故事竟有46則之多，而《莊子》中關(guān)于莊子本人的故事，則只有26則。毫無(wú)疑問(wèn)，作為《莊子》寓言主角的孔子，與《論語(yǔ)》中的君子形象大異其趣，甚至可以說(shuō)他只是表達(dá)道家觀念的玩偶。這些故事的基本套路，不是孔子表達(dá)對(duì)道家人物（各類隱者）的折服（如《德充符》中對(duì)兀者王駘的態(tài)度），就是開(kāi)口宣講道家的思想觀念（如《人間世》中教訓(xùn)顏回不該救衛(wèi)的說(shuō)法）。但是，這也不是一個(gè)完全憑空虛構(gòu)的形象，他與《論語(yǔ)》中的孔子在身份甚至人格的某些方面有承繼關(guān)系。新面目的孔子同樣是儒家學(xué)派的宗師，同樣有顏回、子貢、子路眾弟子跟隨，同樣好學(xué)、謙虛，同樣對(duì)他人與社會(huì)有熱烈的道德關(guān)懷。還有，同樣有政治上受挫折的經(jīng)驗(yàn)，只是相關(guān)內(nèi)容在《莊子》中被過(guò)分發(fā)揮了。莊書(shū)反復(fù)出現(xiàn)孔子“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹(shù)于宋，圍于陳、蔡”的套語(yǔ)，其中“厄于陳、蔡”的故事，該書(shū)就編有3個(gè)。在《莊子》中孔子也保持談仁義的愛(ài)好，只不過(guò)仁義現(xiàn)在成了否定的對(duì)象�！肚f子》中孔子與老子的關(guān)系，是很有趣的問(wèn)題�！肚f子》讓孔子敬佩向往的高人逸士不少，但出場(chǎng)最多者莫過(guò)于老聃�？鬃优c老聃面晤，向其請(qǐng)教有8次之多。[4]其反復(fù)采用的敘事策略是，讓孔子的仁義觀念屢遭批駁，然后又由老聃轉(zhuǎn)而對(duì)孔子面授道之機(jī)宜，讓孔子嘆服且不斷提升境界。既然如此，《莊子》的作者為什么不直接由老子宣講道家的觀念，而拐彎抹角讓孔子為道家代言呢？這是值得追尋的問(wèn)題。也許，讓一個(gè)品德高尚且聲望較高的孔子，表達(dá)對(duì)原來(lái)與之對(duì)立的觀點(diǎn)的認(rèn)同，比一味站在敵對(duì)的立場(chǎng)上進(jìn)行攻擊，對(duì)思想的傳播會(huì)更有效。也許，讓老子扮演孔子問(wèn)禮的老師的角色，是瓦解儒家為孔子所塑造的傳承禮樂(lè)的文化宗師地位的一種謀略。這背后有個(gè)預(yù)設(shè)，就是孔子作為道德楷模的身份是不能動(dòng)搖、只能借助的力量。它意味著，人性對(duì)美德有共同的體驗(yàn)。全面解讀《莊子》中的孔子形象，同樣能感受歷史上孔子的影響力，同時(shí)透視出《莊子》作者自身的人格理想。至少，它比摘取個(gè)別抽象議論或人物臺(tái)詞去辯論《莊子》屬儒屬道，會(huì)更有深度。孔子只是其中的一例，《莊子》塑造的人物是群像。它體現(xiàn)了儒家以外的傳統(tǒng)對(duì)人格的另一種追求或理解。如果比較《莊子》中的孔子與莊子，就能直觀到，同樣是正面的品格，孔子表現(xiàn)的是君子的修養(yǎng)，而莊子所體現(xiàn)的則是人在困境中的豁達(dá)與面對(duì)權(quán)貴時(shí)的自尊。每個(gè)形象都有它自身的性格特性。

　　研究西方德性傳統(tǒng)的麥金太爾（Alasdair MacIntyre）提及特性角色的概念時(shí)說(shuō)：“在特性角色（Character）中，角色和人格以一種非常明確而非一般的方式融合在一起，在這種角色中，行為的可能性以更為有限而非一般的方式受到限定�！盵5] “可以說(shuō)，特性角色是其所處文化的道德代表，這是因?yàn)�，通過(guò)這些特性角色，道德和形而上學(xué)的思想和理論表現(xiàn)為在社會(huì)生活中的一種具體化了的存在。特性角色是道德哲學(xué)戴的面具�！盵6]這是現(xiàn)代人應(yīng)該正視古代各種不同類型的文化角色的有力理由。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，正是這些不同類型的道德形象以史書(shū)記載或其他體裁的故事得到廣泛傳播，成為培養(yǎng)社會(huì)精英的精神資源。[7]形象比觀念有更強(qiáng)烈的感染力。但具體形象的力量與導(dǎo)向則是多種要素的結(jié)合，它包含角色（位與份）、性格（智與勇）、品德（仁與義）、才能（學(xué)、政與商），以及閱歷等諸方面的內(nèi)容。它們的不同組合構(gòu)成了豐富多彩人格世界。這就是為什么同是君子，孔子與弟子不一樣，而學(xué)生中顏回、子貢、子路也有異。忽略具體的個(gè)性，所有好人均千人一面，生命會(huì)失去活力，世界將變得乏味。要呈現(xiàn)這種精彩，就不能用概念化的眼光打量人物，而要品味人物的行為細(xì)節(jié)。有個(gè)性才有人格的力量。

　　二、說(shuō)事

　　人事有代謝，往來(lái)成古今。事是人做的，人與事經(jīng)驗(yàn)上分不開(kāi)。但是，人的一生會(huì)做很多不同的事，而同一件事也可能是由不同的人參與或完成的。偉大人物所做的事未必都偉大，而偉大事件中則又往往有非偉大人物的參與。所以，以人還是以事為中心，問(wèn)題的意義是有分別的。哲學(xué)迷戀觀念，不關(guān)心具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，哲學(xué)史自然也以范疇或思想結(jié)構(gòu)為對(duì)象。哲學(xué)史談人物目的是提及思想的創(chuàng)造者，其個(gè)性無(wú)關(guān)緊要，這是老黑格爾在他著名的《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)的。事件或人物行為，留給歷史學(xué)家去處理。但是，不從哲學(xué)史研究而從哲學(xué)創(chuàng)作的角度看，經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值就不一樣。歸根到底，是活生生的生活經(jīng)驗(yàn)，而非哲學(xué)文獻(xiàn)，才是哲學(xué)創(chuàng)作的資源。對(duì)經(jīng)典提供的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)性反思，事就得進(jìn)入我們的視野。不過(guò)，同是對(duì)事件的研究，哲學(xué)與史學(xué)從取舍到研究方式，可能大不一樣。偉大人物的行為，改寫(xiě)歷史的重大事變，不一定是哲學(xué)家的首選。同時(shí)，歷史中的經(jīng)驗(yàn)因果關(guān)系，也未必是哲學(xué)專長(zhǎng)處理的問(wèn)題。哲學(xué)關(guān)心那些有助塑造精神價(jià)值的事件。事實(shí)上，在中國(guó)的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中，有很多可供討論的案例。下面從《論語(yǔ)》中擇兩例：

　　例子之一，孔子“在陳絕糧”的故事�！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》就此提供的原始版本是：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣�！�”其實(shí)，這則對(duì)話既不體現(xiàn)孔子建功立業(yè)的才能，也沒(méi)陳述儒家深遠(yuǎn)高明的義理。相反，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　只是陷于困境的夫子，在對(duì)發(fā)牢騷的門(mén)徒進(jìn)行告誡而已。但是，就是這廖廖33字的記載，在從戰(zhàn)國(guó)到秦漢的文獻(xiàn)中，竟派生出至少9個(gè)從情節(jié)到立意都差別很大的故事。這些故事分別來(lái)自儒道墨的不同作品，體現(xiàn)各自相應(yīng)的思想立場(chǎng)�？鬃拥男蜗髲膫ゴ蟮矫煨�，變化不定。新編的故事首先見(jiàn)之《莊子》，有三種不同的說(shuō)法，一則出自《讓王》，兩則見(jiàn)于《山木》。《讓王》表現(xiàn)君子窮通均不改其樂(lè)的達(dá)觀態(tài)度，將儒道打通。《山木》的兩個(gè)故事則相當(dāng)離奇，一則是讓孔子對(duì)顏回（而非子路）宣講一通道家自然主義的說(shuō)教，一則是孔子在一個(gè)隱士式的人物勸導(dǎo)下，為了保命，竟放棄匡時(shí)濟(jì)世的使命，也不管弟子死活，一個(gè)人當(dāng)隱士去了。相反，儒家文獻(xiàn)從《荀子》到《孔子家語(yǔ)》則提供與《論語(yǔ)》主題相一致的敘事�！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》基本上從勵(lì)志的角度強(qiáng)化《論語(yǔ)》的主旨，《荀子·宥坐》則精心設(shè)計(jì)，讓孔子從時(shí)、命的分別解釋君子受窮的可能，鼓勵(lì)子路“博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)”，深化《論語(yǔ)》的主題。司馬遷在《史記·孔子世家》中所敘述的也是儒家觀點(diǎn)的故事，除對(duì)事件的背景做必要的交代外，還編出在這一困境下，孔子引《詩(shī)》出題，分別讓子路、子貢、顏回作答，考察三子的思想境界的情節(jié)。除了上述論大節(jié)的內(nèi)容外，還有涉及小節(jié)的故事。事端是墨家挑起的，說(shuō)是師徒挨餓時(shí)，子路出去打劫，孔子對(duì)食品不問(wèn)來(lái)路，照食不誤。而《呂氏春秋》與《孔子家語(yǔ)》則錄有連孔子學(xué)生在生命交關(guān)的時(shí)刻都守禮如常的傳聞，予以回?fù)�。中間又添有一些有關(guān)孔門(mén)師弟形象的微妙情節(jié)，值得玩味……[8]

　　孔子在陳絕糧，或稱厄于陳蔡的事件，實(shí)際上是兩個(gè)層次的內(nèi)容。一是《論語(yǔ)》提供的原始故事，一是后來(lái)想象這個(gè)故事的故事。第一個(gè)層次中，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》那簡(jiǎn)約的描寫(xiě)，具備了基本的戲劇要素。大時(shí)代，非凡而真實(shí)的人物，特殊困境，性格與思想、觀念與環(huán)境的沖突，永恒的主題，等等，確是吸引人們想象力的好素材。第二個(gè)層次，則是不同家派以想象的形式對(duì)原始素材的詮釋與解讀，是修正或擴(kuò)展經(jīng)典影響的行動(dòng)。它使這個(gè)既沒(méi)有立功，也談不上立言的簡(jiǎn)單情節(jié)，最后竟變成對(duì)孔子道德品質(zhì)的一種表彰或?qū)彶�，成了百家思想�?jìng)技的平臺(tái)。事件的發(fā)展不僅跨學(xué)派，而且是跨時(shí)代的。從思想史看，故事的第二層次，價(jià)值比第一層次還大。詮釋的策略對(duì)價(jià)值信念的傳播，作用不可小看。

　　例子之二，是“夫子為衛(wèi)君乎？”的公案。問(wèn)題見(jiàn)《論語(yǔ)?述而》的記載：“冉有曰：‘夫子為衛(wèi)君乎？’子貢曰：‘諾。吾將問(wèn)之�！�入，曰：‘伯夷、叔齊何人也？’曰：‘古之賢人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨！’出，曰：‘夫子不為也�！�”衛(wèi)君，指出公輒。據(jù)朱熹《集注》，事件的背景是：“靈公逐其世子蒯聵，公薨，而國(guó)人立蒯聵之子輒，于是晉納蒯聵而輒拒之。時(shí)孔子居衛(wèi)，衛(wèi)人以蒯聵得罪于父，而輒嫡孫當(dāng)立，故冉有疑而問(wèn)之�！弊迂暤拇鸢�，斬釘截鐵，看似持之有故，實(shí)未言之成理。事情深究下去，不僅疑云重重，而且意味深長(zhǎng)。首先，冉有有疑為何不問(wèn)孔子而問(wèn)子貢？而且，子貢問(wèn)孔子為何也要拐彎抹角？是因?yàn)榭紤]孔子的難處，居其國(guó)不非其君？還是為不為衛(wèi)君，對(duì)孔子是道德上的兩難？其次，如何從孔子對(duì)伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)，推斷他對(duì)衛(wèi)君的態(tài)度？依傳說(shuō)，伯夷、叔齊的事跡是老大與老三禮讓其國(guó)，老大尊父命，讓老三掌國(guó)，老三則守古制，望老大繼承，由于各據(jù)其禮而互不相“讓”，結(jié)果雙方放棄王位一齊棄國(guó)當(dāng)隱士，王位留給老二�？鬃淤潛P(yáng)雙方禮讓且事后無(wú)怨即不后悔。但兄弟讓位與父子爭(zhēng)國(guó)兩個(gè)案例，人物道德關(guān)系在結(jié)構(gòu)并不完全對(duì)稱。如果用讓字表達(dá)孔子的態(tài)度，那么誰(shuí)該讓呢？先看蒯聵，暫不說(shuō)他被其父驅(qū)逐出國(guó)的問(wèn)題，其子輒得位系先君靈公之命，是合法的。同時(shí)蒯聵?biāo)�依仗的�?shì)力晉恰好是衛(wèi)的敵國(guó)，這種爭(zhēng)國(guó)行為有引狼入室之嫌。再說(shuō)出公輒，雖然據(jù)國(guó)拒父，道義上有弱點(diǎn)，但他得到衛(wèi)人支持，其捍衛(wèi)王位卻同時(shí)是捍衛(wèi)國(guó)家利益。比較而言，在這場(chǎng)父子之爭(zhēng)中，子比父的正當(dāng)性并不更弱，子貢何以得出“夫子不為”衛(wèi)君的理由呢？朱注一味從子不孝的角度推測(cè)孔子有責(zé)輒的言外之意，也非確詁。第三，歷代注家多默認(rèn)子貢“夫子不為”衛(wèi)君的判斷，除了輕信子貢的聰明外，可能還與孔子確沒(méi)有采取直接幫衛(wèi)君的措施有關(guān)。但是，沒(méi)有幫衛(wèi)有三種可能：道義上反對(duì)衛(wèi)君；
目父子爭(zhēng)國(guó)為無(wú)道的表現(xiàn)，保持中立；
以及無(wú)足夠的實(shí)力，缺乏幫人的本錢(qián)，只有一走了之。不能由此推斷子貢的判斷正確。而且，孔子對(duì)衛(wèi)君雖沒(méi)有明幫，但不排除他可能暗幫。如孔門(mén)弟子中最忠勇的子路，就是在這場(chǎng)爭(zhēng)斗中站在衛(wèi)君一方而赴難的。孔子并沒(méi)有責(zé)備他立場(chǎng)錯(cuò)誤，而在聞其死訊后悲痛不已。[9]

　　對(duì)子貢及朱注的質(zhì)疑，不是要得出相反的結(jié)論，不是進(jìn)行傳統(tǒng)意義的學(xué)術(shù)翻案。它很可能最終是一個(gè)懸案。從冉有不敢直接問(wèn)孔子，而孔子與子貢均以顧左右而言他的方式討論問(wèn)題，就顯出它不是一個(gè)簡(jiǎn)明的道德判斷能解決的。在古老的禮制中，國(guó)與家、公與私、忠與孝，不同原則是有沖突的。在這場(chǎng)權(quán)力之爭(zhēng)中，父子是私人關(guān)系，可君臣是政治關(guān)系，權(quán)力是公器問(wèn)題，至少涉及到衛(wèi)人的利益。同時(shí)，孔子對(duì)衛(wèi)公雖非君臣關(guān)系，卻是衛(wèi)公之客，也是一層私人關(guān)系。孔子與子貢的對(duì)話方式，意味著他找不到一條處理事態(tài)的首要行為原則。他可能陷于矛盾，難以理清，結(jié)果采取置之度外的方法。后儒不明道德沖突的可能，假定圣人能解決所有道德難題，便喜歡各執(zhí)一端，用片面之詞為孔子“圓理”。這則對(duì)話對(duì)理解傳統(tǒng)政治原則的某種內(nèi)在緊張，以及想象思想家在政治疑難面前如何自處，提供了難得的案例。

　　“在陳絕糧”與“夫子為衛(wèi)君乎”，這類事一般不會(huì)引起當(dāng)代史家的興趣�！霸陉惤^糧”只是孔子飽受挫折的政治生涯中的小插曲，對(duì)春秋政治史沒(méi)有影響，而從戰(zhàn)國(guó)到秦漢文獻(xiàn)中連編累牘的故事，又幾乎皆為戲說(shuō)。至于“夫子為衛(wèi)君”的問(wèn)答，孔子連一個(gè)動(dòng)作都沒(méi)采取，其歷史意義又從何說(shuō)起呢。當(dāng)然，研究孔子的思想史家在涉及孔子的政治生活時(shí)或許也會(huì)提一筆,但它與儒家經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中這類事件受重視的程度比，反差也極大。其實(shí)，這不是一般的政治事件，而是“思想史事件”。它的敘述與解讀，是塑造儒家精神傳統(tǒng)的基本力量。

　　古典的經(jīng)史之學(xué)是講故事的藝術(shù)。故事中人與事不可分，不是說(shuō)人的事件，就是說(shuō)事件里的人。正如人與人不一樣，事與事也難相同。不過(guò)有些事是個(gè)人的，有些事則可以理解某群人的生活世界。個(gè)別的人如果足夠有魅力，其小事也會(huì)成大事，如孔子與學(xué)生春游，于俗人是消遣，于儒門(mén)就是境界的展示。有些當(dāng)時(shí)天崩地裂的事件，帝王駕崩，改朝換代，時(shí)間一長(zhǎng)，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)記得住，除非編年史家。所以，不是任何重要的事件都會(huì)引起哲學(xué)家說(shuō)事的興趣。[10]反之，沒(méi)有精到的眼光，再豐富的思想礦藏，也會(huì)被疏忽過(guò)去，或者沒(méi)有發(fā)掘到應(yīng)有的價(jià)值。閱讀經(jīng)典的故事，應(yīng)該同時(shí)就在造就一雙哲學(xué)的眼睛。

　　三、觀物

　　中國(guó)沒(méi)有古希臘意義的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，這并不意味著我們?nèi)狈ξ锏挠^念。所有的人與事都是在物的舞臺(tái)上展開(kāi)的，傳統(tǒng)正是在貼近人事關(guān)系上看待物的，所以有人物、事物之說(shuō)�！兑讉鳌穱L概括出觀物取象的思想方式：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！保ā断缔o上》）“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”（《系辭下》）《莊子·天下》篇對(duì)“百家”的分析，有個(gè)獨(dú)特的視角，就是重視揭示諸家對(duì)“物”的態(tài)度。他們“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。墨翟、禽滑厘是“不侈于當(dāng)世，不靡于萬(wàn)物”，宋鈃、尹文是“不累于世，不飾于物，不苛于人”，彭蒙、田駢、慎到是“趣物而不兩”，“于物無(wú)擇”，關(guān)尹、老聃是“以本為精，以物為粗，以有積為不足”，“以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”，莊周是“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不傲倪于萬(wàn)物”，而惠施則是“逐萬(wàn)物而不返”�？梢�(jiàn)，在早期思想人物的心目中，物不是純粹的自然對(duì)象，而是人生命世界中不可分割的要素�！奥浼t不是無(wú)情物”，物是人化的存在。

　　普天之下，大地之上，最大的存在物無(wú)非就是山和水。儒家就是抱著欣喜的心情來(lái)面對(duì)這兩者的�？鬃又v“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”，但《論語(yǔ)》沒(méi)有明示為什么是仁與山、水與智分別對(duì)應(yīng)，而不是反過(guò)來(lái)。儒家后學(xué)，則分別錄有對(duì)此進(jìn)一步闡釋的說(shuō)法：

　　關(guān)于山，《孔叢子·論書(shū)第二》寫(xiě)道：

　　子張?jiān)唬骸叭收吆螛?lè)于山？”孔子曰：“夫山者，巋然高�！弊訌�?jiān)唬骸案邉t何樂(lè)爾？”孔子曰：“夫山，草木殖焉，鳥(niǎo)獸蕃焉，財(cái)用出焉，直而無(wú)私焉，四方皆伐焉。直而無(wú)私，興吐風(fēng)云，以通乎天地之間；
陰陽(yáng)和合，雨露之澤，萬(wàn)物以成，百姓咸餉。此仁者之所以樂(lè)乎山也。”[11]

　　關(guān)于水，《荀子·宥坐》則說(shuō)：

　　孔子觀于東流之水，子貢問(wèn)于孔子曰：“君子之所以見(jiàn)大水必觀焉者，是何﹖”孔子曰：“夫水，大遍與諸生而無(wú)為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達(dá)，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬(wàn)折也必東，似志。是故君子見(jiàn)大水必觀焉�！盵12]

　　這大概也是觀物取象的例證。其實(shí)都是利用物的自然性質(zhì)或物理特點(diǎn)，以隱喻的手法，表達(dá)對(duì)生命價(jià)值與各種生活原則的認(rèn)取。山是生命的搖籃，而水則以其形態(tài)的多樣性，被看做諸多德性的化身。觀水而悟諸德，誠(chéng)智者之作為。

　　觀物的方式不獨(dú)儒家所有，道家也然。《老子》要“道法自然”，就是通過(guò)對(duì)飄風(fēng)、驟雨、江海、川谷、聲音、顏色等等物之性質(zhì)的提取，來(lái)表達(dá)其心目中最高的價(jià)值觀念。其中，對(duì)水之德的深情，甚至超過(guò)儒家。《老子》（王弼本）說(shuō)：

　　上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。（第八章）

　　譬道之在天下，猶川谷之于江海。（第三十二章）

　　天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益。（第四十三章）

　　天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受國(guó)之垢，是謂社稷主；
受國(guó)不祥，是為天下王�！闭�言若反。（第七十八章）

　　同樣觀水，老子所看到的與儒家就很不一樣，但同樣有自己的心得。即使同是道家，莊與老也有異�！肚f子·秋水》之水，就另有韻致，變成拓展人生境界的另一課：

　　秋水時(shí)至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見(jiàn)水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語(yǔ)有之曰：‘聞道百，以為莫己若者。’我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至于子之門(mén)則殆矣，吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家。”

　　其實(shí)借水喻道或理，在中國(guó)古典中是常見(jiàn)的現(xiàn)象，可說(shuō)有深厚的傳統(tǒng)。西方學(xué)者艾蘭就以此為研究專題，寫(xiě)了一本《水之道與德之端》，討論中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻問(wèn)題。[13]

　　物是個(gè)大范疇，以上所舉都是關(guān)于大物的說(shuō)法。如果再分下去，物有自然物與人工物的區(qū)別，而自然物中又有靜物與動(dòng)物之不同。莊子就以說(shuō)動(dòng)物見(jiàn)長(zhǎng)，與莊子名字聯(lián)在一起的，不僅有巨大無(wú)朋的鯤或鵬，也有平常不起眼的小蟲(chóng)小魚(yú)。最有名的蟲(chóng)，當(dāng)是能夢(mèng)變莊子的那只名蝶：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”（《莊子·齊物論》）而魚(yú)雖小但也非等閑之輩，例如那條（群？）搖頭擺尾引起莊子與惠施在濠上做“魚(yú)樂(lè)之辯”的魚(yú)：

　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也。”惠子曰：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；
子固非魚(yú)矣，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣！”莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我。我知之濠上也。”《莊子·秋水》）

　　中國(guó)藝文之中，數(shù)不清的對(duì)蝴蝶夢(mèng)的詠嘆，對(duì)魚(yú)樂(lè)圖的描繪，全源于《莊子》這兩個(gè)美妙的寓言。

　　再說(shuō)人工物，它有專門(mén)的稱謂，叫“器”。器本身也可分，如機(jī)器（農(nóng)具、工具）、武器、禮器之類。不過(guò)這里不扯太遠(yuǎn)，談小件的器，玉器�！抖Y記·聘義》有則語(yǔ)錄：

　　子貢問(wèn)于孔子曰：“敢問(wèn)君子貴玉而賤玟者何也？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　為玉之寡而玟之多歟？”孔子曰：“非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也；
縝密以栗，知也；
廉而不劌，義也；
垂之如隊(duì)，禮也；
叩之其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也；
瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；
孚尹旁達(dá)，信也；
氣如白虹，天也；
精神見(jiàn)于山川，地也；
圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也�！对�(shī)》云：‘言念君子，溫其如玉�！�故君子貴之也�！盵14]

　　對(duì)比一下便知，孔子答子貢問(wèn)玉同答其問(wèn)觀水一樣，也是觀物性而悟人德。后世好玉，本源于慕君子的理想，但傳之久有時(shí)也會(huì)走樣，讓玉不幸混同于一般的珠寶。玉本系自然物，稱器是因其通過(guò)人工的加工打磨，即“如切如磋，如琢如磨”的結(jié)果。

　　依儒家，不僅玉石需要切磋琢磨，人也得有修養(yǎng)磨練的工夫才能成器。故孔子論人有器大、器小之分，流俗評(píng)人也有成器早晚之別。《論語(yǔ)》有一則子貢與孔子的問(wèn)答，很有意思：“子貢問(wèn)曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’”（《公冶長(zhǎng)》）瑚璉用于宗廟上，按朱熹的解釋，是“器之貴重而華美者”。故比起不成器或器小來(lái)說(shuō)，它當(dāng)然重要而且體面。在孔子弟子中，子貢確是有才干且拿得出手的。但對(duì)照“君子不器”的說(shuō)法，用“器”來(lái)喻子貢，似乎又有言外之意。這也引起西人芬格萊特的好奇，在其研究孔子的專著中，就有專章琢磨器與不器的關(guān)系。[15]

　　本來(lái)說(shuō)物，繞了一圈后，問(wèn)題又落到人身上。這表示經(jīng)典文化中的物，也被看做有情世界中的成員，也有品德個(gè)性之分。由此，面對(duì)不同的物或器，不同的人有不同的態(tài)度。如儒家對(duì)動(dòng)物有時(shí)不公平，像孟子就老講人禽之辨。而道家對(duì)器也甚為警惕，莊子就認(rèn)為，由機(jī)物引起的機(jī)心，大大的污染了純潔的精神生活。他莊老先生要齊的“物論”，其實(shí)就是人論，各種流俗之論。只有領(lǐng)悟古人觀物的眼光，中國(guó)文化中關(guān)于物質(zhì)與精神的關(guān)系，中國(guó)人的世界觀，才能得到有深度的體會(huì)。

　　四、問(wèn)學(xué)

　　 所問(wèn)之學(xué)不是經(jīng)典本身的知識(shí)，而是關(guān)于經(jīng)典的知識(shí)，是我們重新面對(duì)經(jīng)典世界中的人、事、物時(shí)，所需要的方法論思考。

　　人物、人事、事物，這三個(gè)詞可循環(huán)組合使用的事實(shí)，表明它們是組織成共同世界的要素。這個(gè)世界，也就是哲學(xué)家們常說(shuō)的現(xiàn)象界，與之形成對(duì)比的，則是所謂義理或觀念界。觀念是任何人都有的，它同生活不可分割。但觀念成界則不一樣，它是思想加工的產(chǎn)品，如哲學(xué)，是專門(mén)的思想訓(xùn)練的結(jié)晶，有些人把它界定為反思的結(jié)果。未被加工的觀念存在現(xiàn)象中，加工過(guò)的觀念變成義理或者思想。不過(guò)，有兩種加工類型，一種是用盡量提純的方式，保證成果的純粹、透明，這是一般的西式哲學(xué)理論；
另一種像盆栽植物一樣，把植物連同泥土一起切割出來(lái)，中國(guó)經(jīng)典中那種把觀念融入具體經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)故事來(lái)講述的方式，便類似這種模式。后者一般被認(rèn)為不夠哲學(xué)，不過(guò)它很重要，有時(shí)候可能更符合哲學(xué)的精神。因?yàn)樗�面�?duì)事物本身。

　　我想把關(guān)于哲學(xué)一詞所涉的對(duì)象做個(gè)區(qū)分，稱做哲學(xué)觀念與哲學(xué)理論，或哲理與哲學(xué)。哲學(xué)觀念是對(duì)宇宙、人生或社會(huì)中某些重要問(wèn)題的根本觀點(diǎn)，哲學(xué)理論就是對(duì)哲學(xué)觀念的學(xué)理化表達(dá)。沒(méi)有哲學(xué)觀念就沒(méi)有哲學(xué)理論，但哲學(xué)觀念不一定表現(xiàn)為哲學(xué)理論，它可以體現(xiàn)為常識(shí)，表現(xiàn)為詩(shī)、寓言、戲劇，也可能存在其他的知識(shí)分支中。依此，中國(guó)傳統(tǒng)中有哲理，也有哲學(xué)�？傮w而言，前者比后者更豐富，也許影響也更深遠(yuǎn)。原因在于，在中國(guó)的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中，哲理主要存在原典中，而哲學(xué)則多發(fā)展在解釋性的作品如玄學(xué)、理學(xué)著作中，前者是源，而后者是流。在經(jīng)典文化中，兩者地位是有分別的。這可能是導(dǎo)致本應(yīng)以哲學(xué)理論為對(duì)象的科班哲學(xué)史，在對(duì)象的取舍中總是焦點(diǎn)不清的原因。而一旦把處理哲學(xué)理論的方式，不加反思地用到編述哲理上，就會(huì)出現(xiàn)本文引言所提到的那種困擾。這是一道大難題。

　　中國(guó)哲學(xué)史編寫(xiě)方式，源于以近代西方哲學(xué)為哲學(xué)典范來(lái)理解哲學(xué)史的結(jié)果。但即使就研究西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，它也有自己的局限性，因此西學(xué)中也不斷出現(xiàn)試圖突破有關(guān)成規(guī)的嘗試。其中較重要的思路，在20世紀(jì)中至少可舉出兩種。一是羅夫喬的觀念史探索，一是哈度的古希臘哲學(xué)研究。羅夫喬（Arthur O. Lovejoy）的觀點(diǎn)，見(jiàn)諸他在哈佛大學(xué)的著名講演錄《偉大的存在之鏈》。該書(shū)的導(dǎo)論幾乎就是他的方法論綱領(lǐng)。作者認(rèn)為，觀念史是相對(duì)于哲學(xué)史而存在的。哲學(xué)史的對(duì)象是哲學(xué)體系，而觀念史對(duì)象的觀念是松散的，它既表達(dá)在哲學(xué)著述中，也分布在其他知識(shí)領(lǐng)域，包括存在于社會(huì)生活中�？v觀哲學(xué)史，構(gòu)成不同哲學(xué)體系的觀念要素?cái)?shù)量并不多。每個(gè)哲學(xué)體系的新奇之處，往往不在于它創(chuàng)造新的觀念要素，而在于它對(duì)既成的觀念進(jìn)行不同的組合。同時(shí)，觀念與辭匯也沒(méi)有固定關(guān)系。同一名詞在不同時(shí)期、甚至同一時(shí)代，可能意味著許多不同的東西，而不同的詞語(yǔ)也可能指涉共同的對(duì)象。重要的不一定是清楚陳述的觀點(diǎn)，而常是思想體系中不明晰或不自覺(jué)的預(yù)設(shè)。后者與信念有關(guān)，而且會(huì)左右體系的發(fā)展方向。由此，作者提出一種“哲學(xué)的語(yǔ)義學(xué)”（philosophical semantics）以及跨學(xué)科研究的途徑，任務(wù)就是追蹤觀念的不同起源，進(jìn)入哲學(xué)，或在不同學(xué)科間轉(zhuǎn)移、擴(kuò)展，以及這些變化對(duì)社會(huì)影響的條件。[16]羅夫喬的思路表明，哲學(xué)的意義不一定局限于系統(tǒng)理論，思想的活力體現(xiàn)在更寬廣的領(lǐng)域。

　　法蘭西學(xué)院思想史教授培里?哈度（Pierre Hadot）從西方古代文化傳統(tǒng)出發(fā)，提出“作為生活方式的哲學(xué)”的論說(shuō)。所謂“生活方式的哲學(xué)”是區(qū)別于理論知識(shí)的生活實(shí)踐，也稱“靈修”（spiritual exercises）。靈修是人變化氣質(zhì)的過(guò)程，它包含心理的、道德的、倫理的、理智的、思想的、靈魂的等等多方面的內(nèi)容，是對(duì)個(gè)人存在及看待事物的態(tài)度、方式，也即個(gè)人人格及其世界觀的整體轉(zhuǎn)變。具體的實(shí)踐事項(xiàng)有，“首先專注，然后沉思和對(duì)善的事物的記憶，接著是多項(xiàng)理智的修煉：閱讀，傾聽(tīng)，研究，及考查，最后是多項(xiàng)行為修煉：自作主宰，承擔(dān)義務(wù)，及對(duì)微不足道的事物的漠視”[17]。哈度認(rèn)為，對(duì)古代西方人而言，智慧之愛(ài)足以表示哲學(xué)的內(nèi)在含義�！爸腔凼且环N生活方式，它能帶來(lái)心靈的寧?kù)o，內(nèi)在的自由，及宇宙的意識(shí)。首先而且最終的，哲學(xué)將本身表現(xiàn)為一種藥，用以治療人類的痛苦。”[18]在哈度看來(lái)，關(guān)于哲學(xué)的論說(shuō)不是哲學(xué)本身。Philosophy 不同于Philosophizing：

　　“在哲學(xué)理論與作為生活行為的哲學(xué)之間存在一道深淵。舉一個(gè)相似的例子：它像創(chuàng)作活動(dòng)中的藝術(shù)家，不做什么，只是應(yīng)用規(guī)則，但在藝術(shù)創(chuàng)作與抽象的藝術(shù)理論之間仍存在著難以測(cè)度的距離。然而，在哲學(xué)中，我們不只處理藝術(shù)作品的創(chuàng)作，而更在于轉(zhuǎn)化我們自身。因而真正具有哲學(xué)方式的生活行為總體上與不同于哲學(xué)論說(shuō)的實(shí)在秩序相符合。”[19]

　　不論蘇格拉底還是柏拉圖，不論斯多噶學(xué)派還是伊壁鳩魯學(xué)派，都是把哲學(xué)當(dāng)做一種生活方式去實(shí)踐的，即使亞里士多德也不例外，其哲學(xué)也不能夠被歸結(jié)為哲學(xué)論說(shuō)或者知識(shí)內(nèi)容。但是，哲學(xué)在中世紀(jì)及現(xiàn)代經(jīng)歷了深刻的變化，不斷趨向今天的理論化的形態(tài)。哈度強(qiáng)調(diào)，研究作為生活方式的古代哲學(xué)，在領(lǐng)會(huì)古人靈修的要旨時(shí)必須注意，對(duì)話是哲學(xué)生活的重要形式，它包括不同對(duì)話者間的對(duì)話，也包括修煉者自身的對(duì)話。蘇格拉底的辯證法是其代表。毫無(wú)疑問(wèn)，哈度所描述的這種西方古代哲學(xué)圖景，與中國(guó)思想傳統(tǒng)有更多交相輝映之處。

　　無(wú)論是羅夫喬的觀念史，還是哈度的“生活方式說(shuō)”，都與正統(tǒng)的哲學(xué)史思路大異其趣。不過(guò)，兩者處理問(wèn)題的方式并不一樣。觀念史懸置個(gè)人哲學(xué)體系而尋找觀念要素，雖然不以固定范疇為對(duì)象，但不排斥概念的分析、追蹤，其論域仍偏于思想，所以有“哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)”的提倡。就此而論，它同哲學(xué)或其他觀念范疇的研究，可以并存。中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)天、人，道、理，自然、名教，心、性，知、行等等貫穿古今的關(guān)鍵詞做跨時(shí)代、跨學(xué)派的研究，與之也有契合之處。“生活方式說(shuō)”更著重把思想作為行為的組成部分來(lái)研究，而且更貼近古代的思想經(jīng)驗(yàn)，更有洞察力。它不排除對(duì)思想人物的研究，但不是那種只把思想家當(dāng)做某些思想類型的標(biāo)簽來(lái)提及的研究，而是研究思想創(chuàng)造的過(guò)程，以及思想在生活中的呈現(xiàn)。解讀說(shuō)故事的傳統(tǒng)，了解人、事、物所構(gòu)成的古典生活形態(tài)，更可以與之相呼應(yīng)。

　　上述兩種洋觀點(diǎn)，有助于放松固定的哲學(xué)史框框，但還不能完全解決我們的論題。關(guān)注現(xiàn)象領(lǐng)域中的人、事、物，不只是在“史”的層次上放寬或修正哲學(xué)史的視野，而且還期待在“論”的層次上對(duì)古典生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)反思，從哲學(xué)史研究走向哲學(xué)探索。以經(jīng)典所敘述的生活經(jīng)驗(yàn)為哲學(xué)思考的對(duì)象，有若干理由：第一，哲學(xué)或其他知識(shí)創(chuàng)造，歷來(lái)有兩大思想資源，一是前人的思想成果，一是當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)。而歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉。第二，哲學(xué)尋求有普遍意義的思想，其思考的前提，是人類自明的思想原則，及普遍的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。而在歷史文化領(lǐng)域，普遍的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)大多沒(méi)法通過(guò)調(diào)查統(tǒng)計(jì)的方式來(lái)獲得，這樣，經(jīng)典便以其受到廣泛的推崇及在文化共同體中的典范作用，成為人文學(xué)術(shù)中探討普遍問(wèn)題的重要素材。第三，中國(guó)經(jīng)典中，如《春秋》《論語(yǔ)》《莊子》等，有自己的敘事內(nèi)容，本身就直接呈現(xiàn)古代思想或政治人物的生活經(jīng)驗(yàn)，正是有待進(jìn)一步開(kāi)掘的思想礦藏。

　　注意，所謂古代生活經(jīng)驗(yàn)并非一堆未經(jīng)整理的素材，載入經(jīng)典的任何片斷，其實(shí)都是編寫(xiě)者選擇的結(jié)果，是思想的成品。大量古典智慧就以哲理（即片斷性的哲學(xué)觀念）的形態(tài)隱身于故事之中。只不過(guò)，用抽象概念與用具體敘事提供的經(jīng)驗(yàn)不同，就如一束干花與連根帶泥捧出的植物的區(qū)別一樣。哲學(xué)地思考這些經(jīng)典的敘事，有兩種不同的方式：一種是用概念的標(biāo)簽把它標(biāo)本化，就像把鮮花制成干花。另一種就是培植它，維護(hù)它的鮮活，不僅看到花或樹(shù)的姿態(tài)，還要從中想象視野更寬的風(fēng)景。前者是概念的構(gòu)造，后者是想象的詮釋。詮釋是思想的藝術(shù)，但它可以是哲學(xué)嗎？哲學(xué)與哲學(xué)史不同，哲學(xué)史以哲學(xué)為對(duì)象，哲學(xué)本身則無(wú)固定的對(duì)象。導(dǎo)致一種論說(shuō)或觀點(diǎn)成為哲學(xué)的條件，不是它思考了什么，而是它如何思考。即思想方式才是哲學(xué)的存在基礎(chǔ)。它包括：（1）相關(guān)語(yǔ)句的陳述在邏輯上的可理解性；
（2）尋根問(wèn)底或探索性的研究；
（3）解釋性或規(guī)范性的知識(shí)功能。這三條界定中，第一條使哲學(xué)區(qū)別于神話或藝術(shù)，第二條區(qū)別于常識(shí)或成見(jiàn)，第三條則區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。經(jīng)典敘事的詮釋，同樣可以滿足這三個(gè)要求。對(duì)故事（包括神話或藝術(shù)）的詮釋本身可以是很說(shuō)理的論說(shuō)，它同時(shí)就是解釋性知識(shí)，而是否稱得上哲學(xué)的關(guān)鍵，則在于它是否具有探索性。衡量一種論說(shuō)或觀點(diǎn)的哲學(xué)品位，不僅在于它的普遍性，更在于它是否深刻，即具有思想的啟發(fā)能力。否則，老生常談，即使所談是哲學(xué)，也會(huì)失去哲學(xué)的魅力，就如時(shí)下許多教科書(shū)式的哲學(xué)理論那樣。因此，正視經(jīng)驗(yàn)，不是要瓦解哲學(xué)的普遍性品格，而是通過(guò)對(duì)人、事、物各種個(gè)案的詮釋，在具體中見(jiàn)普遍，在廣度中見(jiàn)深度。哲學(xué)不只是經(jīng)驗(yàn)通往理論的單行道，而是實(shí)踐與理論雙向溝通的橋梁。以詮釋的方式，用觀念觀照探測(cè)生活，不也是哲學(xué)的一種重要活動(dòng)嗎？

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