一、民族、民族國(guó)家與民族主義

　　當(dāng)前學(xué)界討論國(guó)家認(rèn)同的文獻(xiàn)，多半與“民族”及“民族主義”的研究有關(guān)。這個(gè)理由我們已經(jīng)在上一章約略提及：“國(guó)家”的狹義用法是專(zhuān)指西方近代興起的“民族國(guó)家”。當(dāng)我們以“民族國(guó)家”為“國(guó)家”的同義詞，要了解國(guó)家認(rèn)同自然就得先了解民族國(guó)家的歷史起源與確定意義。盡管筆者不同意目前這種主流的定義方式，我們還是要仔細(xì)分析此類(lèi)作品的論旨，并檢討它們所導(dǎo)引出來(lái)的問(wèn)題。否則我們無(wú)法說(shuō)明為什么以民族主義的思惟去理解國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題的處境，可能是一種弊大于利的途徑。

　　目前針對(duì)民族及民族主義問(wèn)題所發(fā)表的重要研究，主要是由歷史學(xué)者、社會(huì)學(xué)者、人類(lèi)學(xué)者等提出。政治學(xué)家（特別是政治哲學(xué)家）在這一方面的貢獻(xiàn)還不算豐富。歷史學(xué)者重視的是民族國(guó)家的興起過(guò)程，一方面要解釋這種政治組織形態(tài)與先前西方歷史出現(xiàn)過(guò)的城邦社會(huì)、莊園封建等有何不同，另方面要分析促成民族國(guó)家崛起的歷史因素有那些。有的歷史學(xué)者比較強(qiáng)調(diào)思想觀念的影響或知識(shí)階層的作用，有的則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷才是民族國(guó)家興起的決定因素。前者與政治學(xué)家對(duì)民族主義作為一種意識(shí)形態(tài)的研究若合符節(jié)，后者與社會(huì)學(xué)家對(duì)民族主義作為一種歷史現(xiàn)象的研究自然接榫。在社會(huì)學(xué)者看來(lái)，民族主義與其說(shuō)是一種意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)，不如說(shuō)是近代社會(huì)急遽變遷的過(guò)程中，所呈現(xiàn)的一種特殊歷史現(xiàn)象。這個(gè)現(xiàn)象以農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化歷史為背景，突出了現(xiàn)代國(guó)家因應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷而展開(kāi)的種種作為，而以形成某種大范圍的民族想象為其巔峰。與此關(guān)注焦點(diǎn)近似的是社會(huì)人類(lèi)學(xué)者，但人類(lèi)學(xué)者著重人群社會(huì)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的變遷，以及此等演變?cè)谏鐣?huì)行為上的整體意義。相較于這些學(xué)科的努力，政治學(xué)家通常比較注意民族國(guó)家為世界政治秩序帶來(lái)的挑戰(zhàn)，他們關(guān)心民族自決如何落實(shí)、種族屠殺如何避免、以及多元族群社會(huì)的政治穩(wěn)定如何獲致等等問(wèn)題。政治學(xué)家（及政治哲學(xué)家）在了解「民族國(guó)家」的起源上必須借助（或甚至依賴(lài)）歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)的研究成果，只有在討論“國(guó)家認(rèn)同”與民族國(guó)家的關(guān)聯(lián)時(shí)，才能提出較有創(chuàng)意的問(wèn)題。

　　“民族主義”的歷史社會(huì)學(xué)研究在過(guò)去十幾年間有了長(zhǎng)足的進(jìn)展。筆者沒(méi)有能力逐一討論它們的個(gè)別貢獻(xiàn)，只能就“民族”的意義，民族、民族國(guó)家與民族主義的關(guān)系這兩個(gè)主要問(wèn)題先整理出一些代表性的說(shuō)法。我選擇的作品是 Ernest Gellner 的《民族與民族主義》（1983）、Benedict Anderson 的《想象的共同體》（1983, 1991）、E. J. Hobsbawn 的《一七八○年以來(lái)的民族與民族主義》（1990）、以及 Anthony D. Smith 的《國(guó)族認(rèn)同》（1991）。這些作品都是各相關(guān)領(lǐng)域的現(xiàn)代經(jīng)典，但是每位作者的識(shí)見(jiàn)可以說(shuō)同異互見(jiàn)。我將盡力忠實(shí)轉(zhuǎn)述他們的見(jiàn)解，以便稍后對(duì)照政治哲學(xué)家 David Miller 及 Yael Tamir 針對(duì)同一問(wèn)題所提出的規(guī)范性論述。

　　Gellner 在他的名著一開(kāi)頭就直接了當(dāng)?shù)匦�示：“民族主義基本上是一種政治原則，主張政治單元與民族單元必須一致”（1983：1）所謂“政治單元與民族單元合一”，指的是同一民族的人群應(yīng)該建立一個(gè)屬于他們自己的國(guó)家，而一個(gè)國(guó)家也必須設(shè)法使其成員由同一民族所構(gòu)成。最起碼民族主義要求一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)不能落于外人之手，否則就是對(duì)民族主義原則的莫大侵犯。據(jù)此，民族主義可以用一種普遍主義式的道德命題表現(xiàn)：它要求的不只是某一特定民族的政治自主，而是“讓所有的民族都有它們自己的政治歸屬（political roofs），讓所有的民族都不必包含外族在內(nèi)”（1983：1-2）。不過(guò)，問(wèn)題當(dāng)然沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。在現(xiàn)存的世界秩序中，民族的數(shù)目遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)國(guó)家的數(shù)目。因此許多民族根本還沒(méi)有（或許永遠(yuǎn)沒(méi)有）機(jī)會(huì)成立自己的國(guó)家，“民族主義并非同時(shí)可以被滿(mǎn)足的”。如果所有的政治國(guó)家與文化民族都執(zhí)意追求“合一”，它們或者必須訴諸殺戮與驅(qū)逐，或者必須貫徹同化政策，而這些手段顯然不是現(xiàn)代人所能輕易接受的。

　　盡管如此，Gellner 還是認(rèn)為民族主義的原則是一個(gè)有效的原則，因?yàn)檫@個(gè)原則與近代西方社會(huì)的變遷環(huán)環(huán)相扣。Gellner 以“農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會(huì)”作為理解近代西方歷史發(fā)展的樞軸。在這個(gè)過(guò)程中，西方人由于工業(yè)生產(chǎn)的刺激與需要，促使識(shí)字率普遍提高，以便供給足夠的技術(shù)工人與管理人才。同時(shí)，商業(yè)活動(dòng)的擴(kuò)展與資本主義體系的逐步建立，也要求市場(chǎng)規(guī)則及經(jīng)濟(jì)理性的原則必須為人們所接受。工商業(yè)快速發(fā)展的效果包括都市化、科層化、標(biāo)準(zhǔn)化與同質(zhì)化。整個(gè)西歐地區(qū)漸漸擺脫傳統(tǒng)地域成員聯(lián)系緊密、文化認(rèn)同分殊的格局，同時(shí)又醞釀了一種相對(duì)客觀而理性的“高級(jí)文化”（high culture）。所謂“高級(jí)文化”，乃是一套通用的語(yǔ)意系統(tǒng)。它以抽象、普遍、形式化、規(guī)格化的方式形塑人際溝通的符碼，使廣大群眾可以共享確定的規(guī)則，運(yùn)用它們以表達(dá)并詮釋各種信息�！皩�(duì)于生活于工業(yè)化社會(huì)中的人而言，學(xué)習(xí)如何切當(dāng)運(yùn)用這高級(jí)文化，以及在其中被肯認(rèn)，遂是生命中最重要的，最有價(jià)值的成就：這學(xué)習(xí)與成就是他個(gè)人就業(yè)、取得法律上與道德上意義的公民身份，以及參與社會(huì)的各色各樣的活動(dòng)的先決條件。職是之故，個(gè)人就獲得其認(rèn)同的高級(jí)文化，而且渴望安居于一政治單元（意指國(guó)家或一政治共同體），在這個(gè)地方，各種形式的官僚科層制依照這套相同的文化用語(yǔ)而運(yùn)作。如果情況不是這樣，那么，個(gè)人期望他置身的領(lǐng)域能有所改變，而能符合上述之情況的要求。換言之，他是一位民族主義者”。[ 這一段 Gellner 對(duì)「高級(jí)文化」的界定，乃引自蔡英文（1998：25）。] 換言之，透過(guò)這種“高級(jí)文化”的普及，西方社會(huì)才有辦法支撐日益蓬勃的工商業(yè)活動(dòng)。而我們關(guān)心的民族主義，也是在此一背景下產(chǎn)生。

Gellner 說(shuō)：

　　當(dāng)一般的社會(huì)條件逐步邁向標(biāo)準(zhǔn)化、同質(zhì)化，而中央支持的高級(jí)文化又普及于整個(gè)人群社會(huì)，而非僅限于少數(shù)菁英階層，我們就會(huì)看到某種時(shí)機(jī)成熟了 —— 由受教育人士所認(rèn)同的一致性文化成了一種機(jī)制，為人們熱烈而主動(dòng)地加以認(rèn)同。這種文化似乎也成了政治統(tǒng)治正當(dāng)性的依附所在。從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，任何政治勢(shì)力對(duì)此等文化邊界的侵犯都會(huì)被視為可恥之事（1983：55）。

　　Gellner 認(rèn)為民族的概念就是在這種“文化整體不容政治勢(shì)力侵犯”的民族主義氣氛中才得以確定。從高級(jí)文化與中央政治組織的關(guān)系來(lái)看，民族主義不是民族所制造出來(lái)的東西；
相反地，應(yīng)該說(shuō)是民族主義產(chǎn)生了民族。Gellner 發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代國(guó)家是因應(yīng)農(nóng)業(yè)社會(huì)發(fā)展至工業(yè)社會(huì)的變遷中，為了確立“高級(jí)文化”的持續(xù)擴(kuò)散，從而產(chǎn)生的現(xiàn)代政治組織形態(tài)。這種政治組織進(jìn)一步利用普及的高級(jí)文化，營(yíng)造出超越封建范疇的民族想象與聯(lián)系，最后造就了所謂的民族。因此民族與民族主義都不可能出現(xiàn)在農(nóng)業(yè)社會(huì)，而必然出現(xiàn)在工業(yè)化、資本主義化之后的國(guó)家秩序中。民族主義表彰了一個(gè)匯合政治力量與文化單元的努力，而民族則是這個(gè)龐大工程的巔峰。[ 關(guān)于 Gellner 理論的詳細(xì)分析，可參閱蔡英文（1998）。]

　　 在 Gellner 出版《民族與民族主義》的同一年，Benedict Anderson 也發(fā)表了極具份量的《想象的共同體》。更巧合的是 Anderson 也是從近代社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化生活的變遷來(lái)解釋民族國(guó)家的起源，因此雖然他的馬克斯主義色彩明顯不同于 Gellner，兩個(gè)人的民族主義理論卻是經(jīng)常被人相提并論。Anderson 自始承認(rèn)民族、民族性與民族主義都極難確定、極難分析，不過(guò)如果我們不要把民族主義想得太神秘，他倒是愿意以人類(lèi)學(xué)的精神，試著將民族界定為一種“想象的政治共同體”（an imagined political community）。所謂“想象的政治共同體”，包含幾個(gè)重要的特征。首先，它是“想象的”，因?yàn)椤凹词故亲钚〉拿褡�，其成員也不可能認(rèn)識(shí)大部分的同胞、遇見(jiàn)他們、或甚至聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們；
然而在每個(gè)人的內(nèi)心，卻有著大家共屬一體的想象”（Anderson, 1991：6）。換句話(huà)說(shuō)，只要是范圍超過(guò)面對(duì)面接觸的人群聚合，基本上都具備“想象共同體”的特質(zhì)。第二，民族的想象有一定的疆域，它不可能無(wú)限制擴(kuò)大到包括全人類(lèi)。中世紀(jì)的基督教世界曾經(jīng)接近于全人類(lèi)的想象共同體，不過(guò)由于教會(huì)缺乏一個(gè)與之相應(yīng)的統(tǒng)一政權(quán)，因此畢竟不同于民族。這點(diǎn)進(jìn)一步點(diǎn)出了民族的第三個(gè)特征：它是被想象成擁有主權(quán)的。主權(quán)觀念在宗教改革之后才逐漸萌芽，表達(dá)了某些范圍有限的想象共同體追求政治自主的決心。它們對(duì)外排除教廷的影響，對(duì)內(nèi)整合地方勢(shì)力的反抗，產(chǎn)生了一個(gè)具有主權(quán)條件的國(guó)家。最后，民族的“共同體”特質(zhì)還傳達(dá)了某種平等的同胞手足之情誼。盡管每一個(gè)民族實(shí)際上永遠(yuǎn)有內(nèi)部的宰制與剝削，但是這些現(xiàn)實(shí)卻不至于妨礙民族被想象成一種平等的人群聚合（1991：6-7）。

　　Anderson 關(guān)于這個(gè)“想象的政治共同體”之歷史根源，有一個(gè)十分令人深省的解釋。他認(rèn)為近代民族意識(shí)的勃興必須從中世紀(jì)基督教－拉丁文化的淡出開(kāi)始觀察。從消極的層面來(lái)看，有三個(gè)因素頗足以說(shuō)明中世紀(jì)秩序的崩解。一個(gè)是拉丁文本身的古典化，使這種語(yǔ)言逐漸脫離一般神職人員以及日常生活的使用需要。第二個(gè)是宗教改革運(yùn)動(dòng)的擴(kuò)散，使各地區(qū)新教徒大膽以民間方言傳布圣經(jīng)，并適時(shí)開(kāi)發(fā)了一大群具備基本讀寫(xiě)能力的讀者。第三個(gè)是各地的中央行政組織不約而同采用本國(guó)語(yǔ)為宮廷或官場(chǎng)的正式語(yǔ)言，從而加速了“國(guó)家”語(yǔ)言（雖然還不算“民族”語(yǔ)言）的興起。這三個(gè)因素使拉丁文化失去其主導(dǎo)性地位，但是如果要從積極（正面）的角度來(lái)解釋民族的形成，還必須了解另外三個(gè)因素：資本主義生產(chǎn)體系、印刷技術(shù)、人類(lèi)語(yǔ)言的分歧性。Anderson 認(rèn)為后三者的交互作用使得民族這個(gè)“想象的共同體”成為可能（1991：37-42）。

　　人類(lèi)語(yǔ)言的多樣與分歧是一種自古以來(lái)的宿命，我們無(wú)從了解為何世人自始被這種宿命所制約，我們只知道語(yǔ)言的多元分歧使得即使印刷術(shù)加上資本主義產(chǎn)銷(xiāo)網(wǎng)絡(luò)也無(wú)法突破人群必然只能形成有限的疆域。印刷術(shù)的發(fā)明與運(yùn)用當(dāng)然影響深遠(yuǎn)，它使得各地的主要本土語(yǔ)言（vernaculars）得以統(tǒng)一、定型，成為相應(yīng)范圍內(nèi)人們讀寫(xiě)溝通的媒介，并且在無(wú)形中消滅了更小范圍的地方語(yǔ)言（dialects），使民族成員產(chǎn)生一種“我群”的想象聯(lián)結(jié)。此一技術(shù)配合近代資本主義的生產(chǎn)方式，形成了 Anderson 一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“印刷資本主義”（print-capitalism），其力量足以創(chuàng)造出“想象共同體”的社會(huì)感情基礎(chǔ)。具體地講，原來(lái)互不認(rèn)識(shí)、互不往來(lái)的人群，由于閱讀了同一書(shū)籍或報(bào)紙，開(kāi)始關(guān)注這些媒介所提供的問(wèn)題。因此在這些印刷媒介（透過(guò)資本主義式流通）所及的范圍內(nèi)，醞釀出一種休戚相關(guān)的“同族”（co-nationals）之想象，這種想象性共同文化與掌握語(yǔ)言權(quán)力的政治組織互為表里、交相作用，刺激了近代西方民族的誕生（1991：42-46）。

　　Anderson 關(guān)于民族形成的理論當(dāng)然遠(yuǎn)比上述因素分析復(fù)雜，不過(guò)這個(gè)部分卻是他的《想象的共同體》最膾炙人口的部分。就本書(shū)的關(guān)切來(lái)講，Anderson 所強(qiáng)調(diào)的“想象”成分，與 Gellner 所著重的「發(fā)明」成分類(lèi)似，都突出了民族（以及民族主義）人為建構(gòu)的性質(zhì)，這點(diǎn)與 Hobsbawn 的理論前后呼應(yīng)，卻與 Anthony Smith 的族群根源說(shuō)頗有出入。Hobsbawn 在《一七八○年以來(lái)的民族與民族主義》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)他基本上同意 Gellner 的民族主義理論。他不僅認(rèn)為民族是一項(xiàng)「特定時(shí)空下的產(chǎn)物」，而且斷言民族主義早于民族的建立。用他的話(huà)說(shuō)：“并不是民族創(chuàng)造了國(guó)家和民族主義，而是國(guó)家和民族主義創(chuàng)造了民族”（1990：9-10）。只不過(guò)，Gellner 比較重視傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型到工業(yè)社會(huì)過(guò)程的質(zhì)變，而 Hobsbawn 則將焦點(diǎn)指向十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)初西歐所經(jīng)歷的政治社會(huì)變動(dòng)。

　　Hobsbawn 考察“民族”一詞在羅曼語(yǔ)系出現(xiàn)的記錄，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代意義的“民族”和“國(guó)家”都是一八八四年以后的新詞匯。在一八八四年以前，“民族”的意義是指“聚居在一省、一邦或一王國(guó)境內(nèi)的人群”，或指“外邦人”。它的古老含意與血緣親屬或出生地域有關(guān)，原來(lái)可用以表示任何大型的自足團(tuán)體（如行會(huì)或合作組織）、外商集團(tuán)或中世紀(jì)大學(xué)中來(lái)自不同地區(qū)的學(xué)生。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是從一八八○年左右開(kāi)始，各種大字典已逐漸將“民族”界定為“轄設(shè)中央政府且享有最高治權(quán)的國(guó)家或政治體”，或“該國(guó)所轄的領(lǐng)土及子民，兩相結(jié)合成一整體”。換言之，一個(gè)擁有最高統(tǒng)治權(quán)且普為子民承認(rèn)的政府已成為定義民族的重要因素（1990：14-16）。Hobsbawn 所謂“現(xiàn)代意義下的民族”正是強(qiáng)調(diào)這種政治權(quán)力至高普及的特色，“民族”等同于“國(guó)家”，它不再只是單純血緣團(tuán)體的地域性聚合，而是預(yù)設(shè)了現(xiàn)代公民概念的政治共同體。

　　民族如何從一種原生性的團(tuán)體擴(kuò)展為現(xiàn)代國(guó)家，Hobsbawn 自承學(xué)術(shù)界至今仍不甚清楚。不過(guò)他個(gè)人的看法認(rèn)為：民族的歷史新義可以從“革命的年代”中，人們?nèi)绾斡邢到y(tǒng)地運(yùn)用這個(gè)概念于政治社會(huì)論述來(lái)加以理解。特別是一八三○年代以后，“民族原則”（the principle of nationality）成為一種重要的政治論調(diào)，討論“民族”的人經(jīng)常將它與“人民”（the people）及國(guó)家相提并論，彷佛民族就是全體國(guó)民的總稱(chēng)，也是一個(gè)政治共同體精神的展現(xiàn)。這個(gè)轉(zhuǎn)變是關(guān)鍵的，因?yàn)榻?jīng)過(guò)了美國(guó)獨(dú)立與法國(guó)大革命期間革命人士的宣揚(yáng)，民族漸漸擺脫了族群、語(yǔ)言、宗教或是其它原生性要素的限制，而朝向代表公共利益的公民共同體發(fā)展。這解釋了為何十九世紀(jì)時(shí)，自由主義者并不見(jiàn)得不能接納民族的概念（如約翰?密爾），以及為何民族可以說(shuō)是一種政治動(dòng)員下的產(chǎn)物，而非國(guó)家的先驅(qū)（1990：18-45）。

　　當(dāng)然，Hobsbawn 強(qiáng)烈的左翼觀點(diǎn)使他不可能只注意民族國(guó)家形成過(guò)程中，政治人物或知識(shí)分子由上而下的動(dòng)員，而必然也強(qiáng)調(diào)社會(huì)轉(zhuǎn)型、科技與經(jīng)濟(jì)發(fā)展等結(jié)構(gòu)性因素的作用。他尤其堅(jiān)持研究民族主義必須雙管集下，不能像 Gellner 那樣只分析現(xiàn)代化過(guò)程“由上而下”的力量，而必須致力于了解一般民眾“由下而上”的觀點(diǎn)。所謂一般民眾由下而上的觀點(diǎn)，多少與 Anderson 所說(shuō)“想象的共同體”之凝聚過(guò)程有關(guān)。Anderson 已經(jīng)注意到近代西方人經(jīng)由印刷資本主義之影響，形成了締建民族的社會(huì)基礎(chǔ)。Hobsbawn 進(jìn)一步追問(wèn)人們?yōu)楹卧趥鹘y(tǒng)社會(huì)消失之后，仍然會(huì)想要營(yíng)造一個(gè)想象共同體來(lái)取代原先的聚合。他的猜測(cè)是人群之間原本確實(shí)存在某種共同歸屬的情感，而現(xiàn)代民族國(guó)家則是以一種更大規(guī)模的團(tuán)結(jié)運(yùn)動(dòng)在這個(gè)基礎(chǔ)上靈活運(yùn)用。他稱(chēng)這種原始的聯(lián)結(jié)關(guān)系為“原型民族主義”（proto-nationalism）。原型民族主義的社會(huì)基礎(chǔ)存在于一般民眾的信仰、認(rèn)知、情感，是人們簡(jiǎn)單而頑固地區(qū)分“我族”與“他族”的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)之籠統(tǒng)集合。在一定意義上，原型民族主義對(duì)民族國(guó)家之政治動(dòng)員是有支持作用的。但是 Hobsbawn 小心翼翼地指出，“單靠原型民族主義并不足以創(chuàng)造出民族性、民族，更遑論國(guó)家”（1990：46, 77-79）。原型民族主義畢竟不是現(xiàn)代意義之民族主義，只有國(guó)家政府的廣泛政治社會(huì)化，才創(chuàng)造出“政治單元必須與民族文化單元合一”的民族主義，也只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，西方才出現(xiàn)現(xiàn)代意義的民族。Hobsbawn 的理論進(jìn)路，與 Gellner 似乎是大同小異。

　　真正與 Gellner 等人有分析理路上之差異者是 Anthony Smith。Smith 并不否認(rèn)民族國(guó)家、民族與民族主義都是現(xiàn)代特有的現(xiàn)象，但是他對(duì)于“族群”因素在民族主義研究中被輕忽的情形，卻頗不以為然。在一篇專(zhuān)門(mén)反省 Anderson、Hobsbawn 等人理論的文章中，Smith 明白表示民族不應(yīng)該說(shuō)是被“發(fā)明”（invented）或被“想象”（imagined），而是被“重新建構(gòu)”（reconstructed）。他認(rèn)為 Anderson 等人的理論代表戰(zhàn)后以降，學(xué)術(shù)界對(duì)先前“演化決定論”（evolutionary determinism）的反動(dòng)�！把莼瘺Q定論”視民族的興起為歷史演進(jìn)過(guò)程中必然發(fā)生的現(xiàn)象，并且多多少少視民族國(guó)家為良性的政治組織型態(tài)。Anderson 與 Hobsbawn 等人則不然，他們認(rèn)為民族（或國(guó)族）基本上為人為主觀之建構(gòu)。所謂一個(gè)民族的傳統(tǒng)，在 Hobsbawn 看來(lái)只是一八七○年代以后西方國(guó)家為了鞏固既有政治秩序而進(jìn)行的一連串“發(fā)明”。而所謂一個(gè)民族休戚與共的感情，在 Anderson 心目中也不過(guò)是印刷資本主義在特定疆域內(nèi)重復(fù)營(yíng)造的“想象”。就解析民族與民族國(guó)家的現(xiàn)代性格言，Smith 承認(rèn)這些“國(guó)族建構(gòu)”（nation-building）論者有其洞見(jiàn)。但是過(guò)度強(qiáng)調(diào)國(guó)族的建構(gòu)性，卻忽略了“發(fā)明”或“想象”都不可能憑空而來(lái)。Smith 說(shuō)：

　　通常只要一個(gè)現(xiàn)代國(guó)族自認(rèn)為擁有獨(dú)特的族群歷史，所謂“被發(fā)明的傳統(tǒng)”就會(huì)暴露出它事實(shí)上比較接近于過(guò)去歷史的“重新建構(gòu)”。族群的過(guò)去會(huì)限制“發(fā)明”的揮灑空間。雖然過(guò)去可以被我們以各種不同方式“解讀”，但過(guò)去畢竟不是任何過(guò)去，而是一個(gè)特定共同體的過(guò)去，它具有明顯的歷史事件起伏型態(tài)、獨(dú)特的英雄人物、以及特定的背景系絡(luò)。我們絕對(duì)不可能任意取用另外一個(gè)共同體的過(guò)去以建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代國(guó)族（1993：15-16）。

　　如果要具體解釋任何一個(gè)特定民族國(guó)家的起源，Smith 認(rèn)為我們必須訴諸“族群”因素。所謂族群（ethnic community）是一群意識(shí)到自己擁有與其它群體不同的歷史記憶、發(fā)源神話(huà)、生活文化與居息家園的人群。族群的本質(zhì)既非純屬原始生發(fā)，也不純屬人為主觀感受之表達(dá)，而是界于兩者之間，由歷史經(jīng)驗(yàn)及象征性的文化活動(dòng)（如語(yǔ)言、宗教、習(xí)俗）所凝聚產(chǎn)生（1991：20-21）。在近代歐洲民族國(guó)家出現(xiàn)之前，西方世界可以被理解為各種族群并立，它們彼此之間或者爭(zhēng)戰(zhàn)不休、或者根本不知對(duì)方之存在，而隨著戰(zhàn)爭(zhēng)、天災(zāi)、宗教活動(dòng)等之影響，族群生滅起伏不定。一直到中世紀(jì)結(jié)束前后，若干較強(qiáng)大的族群透過(guò)招撫與吞并的手段將鄰近的弱小族群吸納入自己的勢(shì)力范圍，而形成“族群核心”（ethnic cores）。等到現(xiàn)代國(guó)家政府的組織型態(tài)出現(xiàn)后，這些新興的政治勢(shì)力就自然以境內(nèi)主要族群核心為基礎(chǔ)建立所謂的民族國(guó)家。它們繼續(xù)以國(guó)家的武力、教育、稅收等手段馴服境內(nèi)及鄰近之弱小族群，以迄完成“國(guó)族建立”的大業(yè)為止（1991：2-39）。[ 族群核心邁向民族國(guó)家的途徑事實(shí)上還被 Smith 分成兩大類(lèi)，一種是“旁衍式族群”（lateral ethnies）向外發(fā)展的方式，另一種則是“垂直式族群”（vertical ethnies）完成政治現(xiàn)代化的歷程。前者以英、法、西班牙、瑞典等為例，后者以猶太人、天主教愛(ài)爾蘭人、波蘭人等為例。詳見(jiàn) Smith, 1991：53, 68-69。]

　　當(dāng)然，在族群核心邁向民族國(guó)家的過(guò)程中，民族主義是個(gè)不可或缺的推動(dòng)力量。Smith 認(rèn)為民族主義可以指涉很多意義及應(yīng)用范圍極端不同的現(xiàn)象，如果我們將民族主義視為一種意識(shí)形態(tài)，那它大概是表示“一群人民，由于部分成員自認(rèn)足以構(gòu)成一個(gè)事實(shí)上或潛在的‘民族’，因此起而追求自治、統(tǒng)一以及認(rèn)同”（1991：73）。民族主義在實(shí)踐上的作用可以幫助一個(gè)殖民地推翻外來(lái)統(tǒng)治者，也可以反過(guò)來(lái)替新興國(guó)家提供整合境內(nèi)各次要族群的口號(hào)；
它可以幫助不滿(mǎn)祖國(guó)的地區(qū)性族群爭(zhēng)取分離獨(dú)立，也可以協(xié)助“泛××民族運(yùn)動(dòng)”追求跨國(guó)性的大一統(tǒng)（1991：82-83）。Smith 知道民族主義不一定以建立國(guó)家為當(dāng)然使命（譬如魯索與赫德都不認(rèn)為主權(quán)國(guó)家是民族解放的必要手段，而現(xiàn)實(shí)中蘇格蘭民族主義或加泰隆尼亞人（Catalan）也不企求獨(dú)立），但是由于國(guó)家仍然是保持“自治、統(tǒng)一、認(rèn)同”的最有效工具，因此民族主義后來(lái)都成了國(guó)族主義（1991：74）。也就是說(shuō)，族群核心透過(guò)民族主義之力建立國(guó)家，這種國(guó)家不是一般“合法武力壟斷者”而已，它是“民族國(guó)家”。

　　以“民族”作為“國(guó)家”的基礎(chǔ)，是 Smith 與 Anderson 等人對(duì)現(xiàn)代政治組織共有的體認(rèn)。但是以“族群”來(lái)強(qiáng)化“民族國(guó)家”的性格，則是 Smith 的獨(dú)特見(jiàn)解。Smith 認(rèn)為民族（nation）比族群更要求“領(lǐng)土”的具體存在，以及“權(quán)利義務(wù)”關(guān)系的確立。具體地講，民族可以被界定為：“一群分享共同的歷史領(lǐng)土、共同神話(huà)、歷史記憶、公眾文化、經(jīng)濟(jì)體系、法律上的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，而且擁有自己的命名的人群”（1991：14）。這種人群，我們一般稱(chēng)之為民族；
但是在 Smith 的著作里，它或許翻譯成“國(guó)族”更恰當(dāng)。因?yàn)檫@種共同體不只具備歷史、文化、土地等非政治性的特征，而且擁有對(duì)所有成員一體適用的政治法律體系。所以他的 nation 不只是中文里習(xí)稱(chēng)的“民族”，而該稱(chēng)為“國(guó)族”。事實(shí)上，Smith 明白表示“國(guó)族”與“國(guó)家”（state）不同。后者主要指涉領(lǐng)土內(nèi)合法壟斷武力的公共建制，與社會(huì)領(lǐng)域中其它建制彼此獨(dú)立有別；
而國(guó)族則意味著“一種文化與政治的結(jié)合，能夠?qū)⑺�有分享歷史文化與家園的人聚合在一個(gè)政治共同體之中”（1991：14）。國(guó)族的意涵似乎比民族大，也比國(guó)家大，它是族群民族與政治國(guó)家的結(jié)合。

　　我們分析了 Gellner、Anderson、Hobsbawn 與 Smith 四個(gè)人對(duì)民族及民族國(guó)家興起過(guò)程的解釋?zhuān)�固然看到他們彼此互有差異，但是某些共同點(diǎn)卻是存在的。首先，他們都強(qiáng)調(diào)民族與民族國(guó)家的現(xiàn)代性格，認(rèn)為十八世紀(jì)以前人類(lèi)未曾形成如此大規(guī)模而又自以為休戚相關(guān)的政治文化組織。第二，他們也或多或少同意國(guó)家（作為一種擁有最高統(tǒng)治權(quán)的行政組織）事實(shí)上創(chuàng)造了民族，而國(guó)家之所以能成功塑造出一個(gè)民族，與民族主義此種意識(shí)形態(tài)之運(yùn)用有關(guān)。第三，由于民族事實(shí)上出于建構(gòu)（或重新建構(gòu)），它不必然與血緣種姓等“客觀”因素有關(guān)，而多半受到特定國(guó)家選擇性政治教化之深刻影響。這種后天、主觀、人為的因素回避了一個(gè)國(guó)家是否必須真正出自一個(gè)民族的質(zhì)疑，卻巧妙地向前推銷(xiāo)一個(gè)國(guó)家必須努力成為一個(gè)民族的企劃。我們?cè)诮酉聛?lái)的討論中，將以這幾個(gè)觀察為基礎(chǔ)，反省民族主義的國(guó)家認(rèn)同理論究竟有何利弊。

　　二、民族主義的基本主張與類(lèi)型

　　在理解了國(guó)家、民族主義與民族之可能關(guān)系后，我們可以開(kāi)始討論民族主義的確切意義�！懊褡逯髁x”既可被視為一種意識(shí)形態(tài)，也可被視為一種政治運(yùn)動(dòng)、或是制度文物之表現(xiàn)方式。人們將民族主義與自由主義、社會(huì)主義等相提并論時(shí)，是將它當(dāng)成一種由諸多意理、信條所構(gòu)成的意識(shí)形態(tài)。若是用它來(lái)描述一個(gè)群體追求獨(dú)立自治的過(guò)程，則是將它當(dāng)成一種政治社會(huì)動(dòng)員的過(guò)程或?qū)崿F(xiàn)。另外，我們也常認(rèn)為某些民間習(xí)俗、文學(xué)歌謠、建筑繪畫(huà)表現(xiàn)了某一民族特有的風(fēng)格，則是將民族主義當(dāng)成廣義的文化現(xiàn)象。在本章里，筆者將從意識(shí)形態(tài)的角度來(lái)分析民族主義的內(nèi)涵。所謂意識(shí)形態(tài)，當(dāng)然不是一兩個(gè)口號(hào)或原則，而是指一些信念和原則的系統(tǒng)性聯(lián)結(jié)。這些信念原則之所以聯(lián)結(jié)在一起，主要是從理念的邏輯關(guān)聯(lián)性來(lái)推測(cè)。但是意識(shí)形態(tài)并不只是政治領(lǐng)袖和知識(shí)分子單方面想象的觀念叢結(jié)，它們也必須具備落實(shí)于社會(huì)的潛力。也就是說(shuō)，必須為群眾所接受。因此意識(shí)形態(tài)絕非一時(shí)之學(xué)說(shuō)、風(fēng)潮所能比擬，它們通常是歷史經(jīng)驗(yàn)中已然形成的社會(huì)條件之更精致、更完整的語(yǔ)意表達(dá)。民族主義作為一種意識(shí)形態(tài)，反映了特定群體在追求政治或文化獨(dú)立性的過(guò)程中，發(fā)揮了導(dǎo)引民眾向前努力方向的作用。

　　我們從意識(shí)形態(tài)的角度來(lái)分析民族主義，可以看到它事實(shí)上分成兩種不同詳細(xì)程度的表述方式。一方面我們經(jīng)常聽(tīng)到民族主義以某種核心命題的方式被學(xué)者或一般大眾傳頌。譬如前引 Gellner 所言之“民族主義要求政治單元與民族單元一致”，或是一次大戰(zhàn)之后風(fēng)靡全球的政治口號(hào)：“一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家”。另方面民族主義也可以比較有系統(tǒng)地呈現(xiàn)為一種論述體系，如下文所擬介紹的幾個(gè)例子。這兩種表述方式之區(qū)隔有其耐人尋味之處，因?yàn)榫鸵饫硐到y(tǒng)的內(nèi)涵來(lái)比較，民族主義不管如何界定都相去不遠(yuǎn)。但是當(dāng)民族主義倡導(dǎo)者將它濃縮成一句口號(hào)或一項(xiàng)原則，自然就會(huì)排擠其它原則的優(yōu)先性，使人們只能從那句口號(hào)去理解民族主義或評(píng)斷民族主義。我們可以試著舉例來(lái)說(shuō)明這個(gè)有趣的現(xiàn)象。Hans Kohn 是早期研究民族主義的著名學(xué)者，他在《國(guó)際社會(huì)科學(xué)百科全書(shū)》的“民族主義”一文中，開(kāi)宗明義地說(shuō)：“民族主義要求人民對(duì)民族國(guó)家付出絕對(duì)忠誠(chéng)，不管此國(guó)家已經(jīng)存在或尚待創(chuàng)建”（Kohn, 1968：63）。我們看得出這個(gè)核心表述與 Gellner 所說(shuō)的“民族主義要求政治單元與民族單元一致”完全不一樣。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　雖然后者在邏輯上可能推論得出前者，但兩種表述原則基本上是不同的，而且在讀者的心中所引起的反應(yīng)也極不一樣。許多追求政治獨(dú)立的知識(shí)分子可能熱烈支持 Gellner 的民族主義定義，卻不一定對(duì)“絕對(duì)忠誠(chéng)”（supreme loyality）的說(shuō)法茍同。然而，任何讀過(guò) Kohn 與 Gellner 著作的人大概都會(huì)知道，其實(shí)這兩個(gè)人對(duì)民族主義意念系統(tǒng)之解析是大同小異的。

　　那么，以比較詳細(xì)的意念系統(tǒng)來(lái)看，民族主義有那些基本主張呢？浦薛鳳曾經(jīng)將民族主義（他稱(chēng)之為“族國(guó)主義”）的內(nèi)涵條列為十六項(xiàng)，其中矛盾重復(fù)之處頗多（1963：170-71），如果我們?nèi)ギ惔嫱�，依條目之邏輯相關(guān)性重新加以整理，則似乎可歸納成下列五項(xiàng)：

　�。�1）民族主義提倡每一個(gè)民族應(yīng)當(dāng)獨(dú)自組成一個(gè)國(guó)家，而民族之構(gòu)成有其唯一因素，如語(yǔ)文、種族、地理等等。

　�。�2）如果一個(gè)國(guó)家之中包含幾個(gè)民族，則少數(shù)民族之特點(diǎn)應(yīng)適度保存，其基本權(quán)利應(yīng)加以尊重。

　�。�3）民族高于國(guó)家。民族乃是目的，國(guó)家只是工具。國(guó)家之存在乃是為了保護(hù)民族所產(chǎn)生之文化。

　�。�4）民族主義相信自己的生活文化乃是最優(yōu)良的生活文化，而且自己的國(guó)族負(fù)有貢獻(xiàn)于世界文明的特殊使命。

　�。�5）國(guó)族的成員愿意為自己的國(guó)族服務(wù)奉獻(xiàn)，不惜犧牲一切。

　　在這種系統(tǒng)化的整理中，我們就可以看清楚 Kohn 與Gellner 分別所彰顯的核心定義如何并存于一個(gè)意念體系之中。但是，沒(méi)有任何一個(gè)系統(tǒng)化整理可以號(hào)稱(chēng)代表民族主義。譬如有人認(rèn)為民族主義不必要求文化民族與政治國(guó)家合一（否則上引之（1）、（2）必然沖突），也有人認(rèn)為民族主義不必然要求成員之絕對(duì)忠誠(chéng)與無(wú)限制犧牲（否則就成了恐怖的國(guó)族崇拜）。隨著意念系統(tǒng)整理方式之出入，像 Kohn 與 Gellner 這樣的人物也會(huì)出現(xiàn)時(shí)而一致、時(shí)而對(duì)立的有趣現(xiàn)象。我們可以引另一個(gè)著名的系統(tǒng)性整理來(lái)觀察比較。Anthony Smith 曾經(jīng)討論民族主義的具體內(nèi)涵，歸結(jié)出下列四項(xiàng)基本信條：

　�。�1）全世界可分為不同民族，每個(gè)民族都有自己的個(gè)性、歷史與命運(yùn)。

　�。�2）民族是所有政治社會(huì)權(quán)力的來(lái)源，對(duì)民族的忠誠(chéng)必須超越對(duì)其他事物的忠誠(chéng)。

　�。�3）人類(lèi)若想獲得自由、實(shí)現(xiàn)自我，就必須認(rèn)同于一個(gè)民族。

　　（4）世界若想要有長(zhǎng)久的和平與正義，所有的民族必須確保自由與安全（1991：74）。

　　在這個(gè)整理中，我們發(fā)現(xiàn)“一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家”的訴求明顯減弱了。Smith 并沒(méi)有說(shuō)“所有的民族都必須確保政治上的獨(dú)立自主”，他以“自由與安全”含混地表達(dá)了民族在世界政治上的要求，而這種要求也許可以用“文化聯(lián)邦制度”或“高度自治”來(lái)滿(mǎn)足。傳統(tǒng)民族主義的核心訴求也許正因?yàn)樘�難實(shí)現(xiàn)，所以退居第二線(xiàn)了。

　　為了使下文的討論比較有確定的基礎(chǔ)，筆者在此擬試探性地提出一個(gè)關(guān)于民族主義基本信念的界定。這個(gè)系統(tǒng)性整理依據(jù)的是意理本身的邏輯相關(guān)性，至于各種具體的民族主義運(yùn)動(dòng)可能特別強(qiáng)調(diào)那一項(xiàng)原則，并不是此一整理所能預(yù)見(jiàn)或控制。據(jù)此，筆者認(rèn)為民族主義的基本主張依理念推演之先后，應(yīng)包含如下數(shù)項(xiàng)：

　�。�1）全世界分成不同民族，每個(gè)民族都有其獨(dú)特的民族性，如種族起源、歷史文化、語(yǔ)言宗教、生活空間或共同命運(yùn)。

　　（2）民族是個(gè)別人類(lèi)在生存狀態(tài)中最重要之集體歸屬，一個(gè)人對(duì)民族的忠誠(chéng)應(yīng)該高于他對(duì)其他集體歸屬的忠誠(chéng)。

　　（3）為了確保民族的歷史文化得到良好的延續(xù)與發(fā)展，一個(gè)民族必須具備政治上的獨(dú)立自主或充分自治。

　�。�4）政治獨(dú)立或自治的具體表征是本族人由本族人統(tǒng)治，一個(gè)民族的子民不接受異族統(tǒng)治，統(tǒng)治者必須為自己人。異族統(tǒng)治不可能真正照顧、保存本民族的歷史文化與現(xiàn)實(shí)利益。

　�。�5）至少在某個(gè)意義上，我們的民族乃是世界上最優(yōu)秀的民族。人類(lèi)歷史上必然有某個(gè)階段是屬于我們民族發(fā)揚(yáng)光大的時(shí)刻。

　　筆者的定義雖然看起來(lái)包羅甚廣，其實(shí)已經(jīng)過(guò)濾掉一些不是十分具有關(guān)聯(lián)性的主張。譬如 Plamenatz 在界定民族主義時(shí)，強(qiáng)調(diào)它必須是一種文化上居于弱勢(shì)的民族，由于跟其它民族一樣追求“進(jìn)步”（progress），卻無(wú)力實(shí)現(xiàn)此種普遍理想，于是受了刺激發(fā)奮圖強(qiáng)，所產(chǎn)生的一種“反應(yīng)”（reaction）（1976：23, 27）。Plamenatz 心目中符合這種描述的民族是十九世紀(jì)的日耳曼人與意大利人，他們由于受到英、法統(tǒng)一強(qiáng)盛之刺激，才發(fā)展出“有為者亦若是”的富強(qiáng)企圖。至于十五世紀(jì)至十七世紀(jì)的英法兩國(guó)，則只能說(shuō)具有“民族意識(shí)”（national consciousness），并沒(méi)有“民族主義”（1976：25-28）。Plamenatz 對(duì)民族主義的界定十分獨(dú)特，幾乎是專(zhuān)門(mén)為十九世紀(jì)的德、義兩國(guó)量身訂做。而他太強(qiáng)調(diào)宣揚(yáng)民族主義的國(guó)家必然分享了西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的“進(jìn)步”觀念，等于排除了非西方國(guó)家抗拒現(xiàn)代化而動(dòng)員的“復(fù)古式民族主義”，因此筆者不接受這種分判標(biāo)準(zhǔn)。

　　事實(shí)上，Plamenatz 也談?wù)摰椒俏鳉W國(guó)家民族主義運(yùn)動(dòng)的特色，而且正因?yàn)樗麑?duì)“西方”與“東方”民族主義的區(qū)別，正好讓我們可以轉(zhuǎn)而討論民族主義分類(lèi)上的問(wèn)題。Plamenatz 說(shuō)，西歐的民族主義發(fā)源于同屬一種世界文明的國(guó)家，它們雖然在文化上居于劣勢(shì)，但由于分享了同一種日益成為全世界成就標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值，因此他們很快地就能躋身進(jìn)步國(guó)家之林。相反地，東方式民族主義（包括斯拉夫民族、中國(guó)、印度、非洲等）由于直到晚近才被納入一個(gè)他們?cè)�本不熟悉的世界文明，因此他們轉(zhuǎn)化調(diào)適得極為辛苦。他們祖?zhèn)鞯奈幕療o(wú)法幫助他們迅速現(xiàn)代化，于是他們?cè)谑艽熘�余常有�?ài)憎交加的復(fù)雜情緒，對(duì)外時(shí)而開(kāi)放時(shí)而封閉，對(duì)內(nèi)則常壓迫奴役自己的族人（1976：33-36）。我們?cè)诰拧鹉甏�重讀 Plamenatz 的文章，自然可以感受到西方學(xué)者在過(guò)去所流露的“西方中心主義” —— 一種完全以西歐經(jīng)驗(yàn)為準(zhǔn)則，對(duì)非西歐國(guó)家歷史經(jīng)驗(yàn)的無(wú)知、誤解與歪曲。但是不幸的是，即使過(guò)了一代世代，這種西方中心主義仍然不經(jīng)意地留傳下來(lái)。Anthony Smith 算是當(dāng)代研究民族主義問(wèn)題的翹楚之一，然而其區(qū)分民族主義類(lèi)型的方式依然看不出太多改善。

　　Smith 首先區(qū)分民族（或國(guó)族）為兩種類(lèi)型：其一是“西方的、公民的模式”（western or civic model），這種模式強(qiáng)調(diào)“具歷史意義的領(lǐng)土、法律政治共同體、成員們?cè)诜�律政治方面的平等、以及共同的公民文化與意識(shí)形態(tài)”；
另外一種是“非西方的、族群的模式”（non-western or ethnic model），這個(gè)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是“宗譜與假想的族裔聯(lián)系、民眾動(dòng)員、地方性的語(yǔ)言、習(xí)俗與傳統(tǒng)”。當(dāng)然這兩個(gè)類(lèi)別都是理念型，任何現(xiàn)存的國(guó)族實(shí)際上都具有兩種類(lèi)型的某些特征，而以不同的比例混雜而成（1991：9-13）。但是 Smith 保留了這個(gè)遠(yuǎn)從 Hans Kohn、John Plamenatz 等以降所建立的“西方 vs. 東方”分類(lèi)，多少說(shuō)明了他們的認(rèn)知仍然不脫“西方＝理性＝公民文化＝進(jìn)步平等”、“東方＝宗譜＝傳統(tǒng)習(xí)俗＝落后等差”的刻板成見(jiàn)。

　　Smith 根據(jù)他對(duì)“民族”的二分法，進(jìn)一步將民族主義也分成兩種主要類(lèi)型。一種是“領(lǐng)土式民族主義”（territorial nationalism），呼應(yīng)上述“西方、公民、領(lǐng)土”模式下之民族；
另一種是“族群式民族主義”（ethnic nationalism），呼應(yīng)上述“東方、族群、宗譜”模式下之民族。他再度強(qiáng)調(diào)“東方”“西方”并非純?nèi)坏乩砩现畼?biāo)簽，而是“血緣宗族 vs. 理性文化”之區(qū)別。因此“東方式民族主義”可以發(fā)生在十九世紀(jì)的法國(guó)，而“西方式民族主義”則可能出現(xiàn)在亞洲、非洲等地。接著，Smith 再引入“獨(dú)立建國(guó)之前或之后”作為一個(gè)時(shí)間面向上的切割標(biāo)準(zhǔn)，從而把兩大類(lèi)型的民族主義細(xì)分為四種子類(lèi)型（1991：77-83）：

　�。�1）領(lǐng)土式民族主義

　�。╝）獨(dú)立之前：旨在驅(qū)逐外族統(tǒng)治，故曰“反殖民的民族主義”。

　�。╞）獨(dú)立之后：旨在整合各族以建立一個(gè)新國(guó)家，故曰“整合性民族主義”。

　�。�2）族群式民族主義

　�。╝）獨(dú)立之前：旨在脫離原先宗主國(guó)的統(tǒng)治，故曰“分離主義式民族主義”。

　�。╞）獨(dú)立之后：旨在聯(lián)合族系相近的民族成更大的國(guó)家，故曰“統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)式民族主義”或“泛××民族主義”

　　以上所介紹的種種理論，對(duì)于我們理解民族主義的內(nèi)涵自然有所幫助，但是他們所預(yù)設(shè)的西方中心主義性格也相當(dāng)明顯，值得有心研究民族主義的人留意。[ 關(guān)于民族主義的各種分類(lèi)方式，可參考 Andrew Vincent 的整理。Vincent, 1997：275-76。] 譬如在民族主義的形成解釋上，上引西方學(xué)者沒(méi)有一個(gè)不是從西歐國(guó)家（特別是英、法、德、義）的歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從而斷定民族是十八世紀(jì)以后的產(chǎn)物。然而這些理論很少真正分析十八世紀(jì)以前西方世界為什么談不上有民族及民族主義，更不用說(shuō)去解釋非西歐地區(qū)的“民族”經(jīng)驗(yàn)為什么不能稱(chēng)為“民族”。他們或者聲明在先，表示自己不碰“非西方”的民族經(jīng)驗(yàn)；
或者大膽納入比較，從而費(fèi)力（但難以令人信服）地排除東方經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生民族主義的可能性。Anthony Smith 在《國(guó)族認(rèn)同》一書(shū)中的比較研究大概是最負(fù)責(zé)任的交待，可是當(dāng)他認(rèn)定古埃及人、中國(guó)人、日本人、猶太人等等不算一個(gè)“民族”時(shí)，他用的標(biāo)準(zhǔn)極為嚴(yán)苛（“經(jīng)濟(jì)體系不夠整合”、“法律制度無(wú)公民權(quán)利義務(wù)之平等規(guī)定”、“教育制度反映社會(huì)階級(jí)之區(qū)隔”、“政治與宗教尚未完全分離”……），不像他在賦予近代西歐國(guó)家“民族”地位時(shí)那樣有彈性。因此這些人群最多只能稱(chēng)為“族群國(guó)家”（ethnic state），而不是“民族國(guó)家”（1991：45-51）。大體上看來(lái)，Smith 與 Anderson、Hobsbawn 等人一樣，都是先入為主地以英法德義等國(guó)為標(biāo)準(zhǔn)，再回頭來(lái)界定民族及民族主義運(yùn)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。這種偏頗的學(xué)術(shù)研究，恐怕只有等非西方國(guó)家的學(xué)者好好研究自己國(guó)族的形成經(jīng)驗(yàn)之后，才有可能加以矯正。

　　同理，上述學(xué)者對(duì)民族及民族主義的分類(lèi)也暴露出不少值得反省的缺點(diǎn)。以 Smith 為例，他將民族區(qū)分為東方與西方兩種類(lèi)型，再將它們?nèi)诤闲纬梢粋�(gè)概括的民族主義定義，試著兼顧“公民－領(lǐng)土”與“族群－宗譜”兩種元素。但是所謂“所有成員共享的法律權(quán)利與義務(wù)”既然是“西方或公民模式”才會(huì)強(qiáng)調(diào)的特征，那么東方“民族”原來(lái)不以這項(xiàng)特征為構(gòu)成民族之要件，也不會(huì)具備這種重視平等法治的政治文化，如今以之為民族主義內(nèi)在的特點(diǎn)，當(dāng)然會(huì)使東方民族皆不成為民族，或呈現(xiàn)不出所謂的民族主義。平心而論，非西歐地區(qū)當(dāng)然有其清楚意識(shí)到的民族主義運(yùn)動(dòng)，只是這種集體政治動(dòng)員呈現(xiàn)了西方經(jīng)驗(yàn)所未曾見(jiàn)過(guò)的社會(huì)現(xiàn)象（如日韓兩國(guó)的世仇、回教世界的基本教義運(yùn)動(dòng)），如果單以“不熟悉”或“非理性”為理由視若無(wú)睹，對(duì)于人們了解全世界的民族主義并無(wú)幫助。

　　以本書(shū)的關(guān)切言，區(qū)分民族主義為“東方”“西方”似不如直接區(qū)分為“公民民族主義”與“族群民族主義”兩種理想類(lèi)型，因?yàn)檫@樣比較可以避免地域差異的不正當(dāng)聯(lián)想。但是由于“族群民族主義”在目前幾乎沒(méi)有來(lái)自學(xué)術(shù)界的支持聲音，這個(gè)分類(lèi)又等于一個(gè)沒(méi)有實(shí)效的分類(lèi)。事實(shí)上，目前學(xué)術(shù)界（不管是歐美國(guó)家或臺(tái)灣地區(qū)）愿意挺身為民族主義辯護(hù)的，都是支持某種程度的“公民民族主義”或“自由民族主義”，“族群民族主義”彷佛只是一個(gè)稻草人，其作用只在彰顯民族主義可以有另類(lèi)的、溫和的發(fā)展可能性。因此，筆者自下節(jié)起就不再執(zhí)著民族主義的分類(lèi)，而直接以學(xué)者們能夠接受的民族主義為討論對(duì)象，看看政治哲學(xué)家能從它推論出什么合理的國(guó)家認(rèn)同理論。

　　三、以民族為構(gòu)成原則的國(guó)家認(rèn)同

　　Anthony Smith 所說(shuō)的“公民民族主義”（civic nationalism），相當(dāng)于政治哲學(xué)家所說(shuō)的“自由民族主義”（liberal nationalism）�！白杂擅褡逯髁x”顧名思義，乃是對(duì)民族主義加以一種自由主義式的詮釋。就組成方式言，我們也可以說(shuō)這是傳統(tǒng)自由主義與民族主義之間一種頗具創(chuàng)意的結(jié)合。提倡公民民族主義或自由民族主義的人，本身多半信奉自由主義的基本價(jià)值，如尊重個(gè)人權(quán)利、肯定多元秩序、反對(duì)專(zhuān)斷權(quán)力等。但是他們也相信人類(lèi)隸屬于不同之民族，每個(gè)民族的歷史文化、生活習(xí)俗會(huì)深刻地影響一個(gè)個(gè)體的自我認(rèn)知以及行為模式，因此光談個(gè)人權(quán)利而不承認(rèn)民族文化的價(jià)值是不對(duì)的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　譬如 David Miller 就十分不滿(mǎn)自由派知識(shí)分子在面對(duì)當(dāng)今民族主義蓬勃發(fā)展的局勢(shì)中，既無(wú)能決定自己的立場(chǎng)態(tài)度，也不知如何合理化自己的搖擺猶豫（1995：1-2）。他甚至指責(zé)知名的自由主義學(xué)者 John Rawls 只會(huì)在相對(duì)自足的社會(huì)下發(fā)展所謂的分配正義理論，然而對(duì)一個(gè)社會(huì)如何能夠獲得自足穩(wěn)定的生存條件卻一概沉默（1997：70）。這種促使正義問(wèn)題得以被討論的先決條件就是政治共同體的邊界、成員問(wèn)題，也就是國(guó)家認(rèn)同或民族認(rèn)同的問(wèn)題。在本節(jié)及下一節(jié)中，筆者將分別以 David Miller 及 Yael Tamir 為根據(jù)，分析自由派的民族主義者如何正視這個(gè)其它自由主義者不敢面對(duì)的問(wèn)題。

　　Miller 深知自由主義傳統(tǒng)對(duì)民族主義素來(lái)懷有疑懼，因此即使一個(gè)知識(shí)分子內(nèi)心里已承認(rèn)民族主義的正當(dāng)作用，也往往必須將“民族主義”一詞改頭換面，或者稱(chēng)之為“愛(ài)國(guó)主義”（patriotism）、“民族意識(shí)”（national consciousness），或者區(qū)分民族主義為兩種，如 Hans Kohn、John Plamenatz、Anthony Smith、Neil MacCormick 或 Michael Walzer 等人所為，從而回避惡名昭彰的民族主義，支持溫和可親的民族主義。但是 Miller 認(rèn)為分類(lèi)事實(shí)上解決不了問(wèn)題，不如還是直接面對(duì)民族主義的核心意義，以“民族原則”（principle of nationality）取代“民族主義”，標(biāo)舉出“民族（性）”（nationality）這個(gè)概念的正面功能，藉此擺脫“民族主義”一詞所糾纏不清的法西斯聯(lián)想或?qū)Ｖ浦髁x陰魂（1995：7-10）。[ 筆者看不出 Miller 以“民族性”取代“民族主義”，究竟比 Isaiah Berlin、John Plamenatz 等以“民族意識(shí)”取代“民族主義”有何高明之處，不過(guò)這里姑且不深究此問(wèn)題。] 在這個(gè)立論原則下，Miller 進(jìn)一步提出三點(diǎn)主張，構(gòu)成了他自由式民族主義的理論基礎(chǔ)。

　　 第一，Miller 主張民族（nations）是具體實(shí)際的存在，不是虛幻之想象；
因此一個(gè)人的自我認(rèn)知應(yīng)該包括“民族認(rèn)同”（national identity）這個(gè)環(huán)節(jié)，表明自己的民族認(rèn)同可以是理直氣壯的行為。第二，他主張民族是一種具有倫理意義的共同體（ethical community）。我們對(duì)同族同胞付出愛(ài)與關(guān)懷、承擔(dān)相互照顧的責(zé)任完全是說(shuō)得通的。第三，同一個(gè)民族所構(gòu)成的人群有權(quán)利要求政治自決（political self-determination），亦即自己的公共事務(wù)由自己人決定。不過(guò)政治自決并不一定要以“主權(quán)國(guó)家”的形式為之，還有很多其它方式可以實(shí)現(xiàn)政治自決（1995：10-11）。

　　 我們接下來(lái)就試著以 Miller 的基本主張為根據(jù)，針對(duì)第一章所提出來(lái)的五個(gè)國(guó)家認(rèn)同相關(guān)問(wèn)題，逐一分析民族主義者如何建構(gòu)一個(gè)完整的國(guó)家認(rèn)同理論。

　　首先我們回到“什么是國(guó)家認(rèn)同”的問(wèn)題。對(duì)不同的民族主義者，“國(guó)家”一詞代表不同強(qiáng)烈程度的民族承載。譬如在上引 Anthony Smith 的原文里，national identity 可以被我們翻譯為“國(guó)族認(rèn)同”，那是因?yàn)?Smith 認(rèn)為 nation 出于 state 之建構(gòu)，state 只是近代初期的政治組織型態(tài)，當(dāng) state 結(jié)合了“族群核心”并擴(kuò)大吸收其它邊緣族群而形成 nation state（或簡(jiǎn)稱(chēng) nation），這個(gè)新興的政治文化組織實(shí)際上既是“國(guó)”也是“族”，所以 national identity 可稱(chēng)為“國(guó)族認(rèn)同”。其它的民族主義學(xué)者（如 Gellner, Hobsbawn, Anderson）雖未如 Smith 般強(qiáng)調(diào)“族群”要素，卻也一致認(rèn)為 state 動(dòng)員了民族主義，創(chuàng)造了 nation，因此他們的 nation 和（nation）state 也多少可泛稱(chēng)為國(guó)族。但是 Miller 的進(jìn)路卻明顯不同。Miller 自始嚴(yán)格區(qū)分 nation 與 state，認(rèn)為前者指涉“一群企盼追求政治自決的人”（a community of people with an aspiration to be politically self-determining），而后者則指涉“一套政治制度，是前述民族所企盼擁有的組織”（the set of political institutions that they may aspire to possess for themselves）。民族與國(guó)家的區(qū)分，使 Miller 可以從容地分辨“多民族國(guó)家”（multi-national state）（如前蘇聯(lián)）、“一個(gè)民族，分裂成兩個(gè)國(guó)家”（如統(tǒng)一前的德國(guó)、目前的中國(guó)和韓國(guó)）、“一個(gè)民族，散居于眾多國(guó)家中成為少數(shù)民族”（如庫(kù)德族、巴勒斯坦人）。在這種情況下，國(guó)與族可以區(qū)分、也必須區(qū)分，而“國(guó)家認(rèn)同”（the identity of a state?）與“民族認(rèn)同”（national idenity）則顯然有所區(qū)隔。Miller 的民族主義論述關(guān)心的是“民族認(rèn)同”，而不是“國(guó)家認(rèn)同”。但是不幸的是，由于英文 national identity 在意涵上流動(dòng)于“國(guó)家”與“民族”的可能性太大，所以 Miller 在很多地方其實(shí)談的也包括國(guó)家認(rèn)同。

　　那么，Miller 心目中的“民族認(rèn)同”又是什么呢？Miller 認(rèn)為構(gòu)成一個(gè)民族的要件有五，而民族認(rèn)同也就在這五點(diǎn)上形成。首先，民族的成員必須視其它成員為同胞（compatriots），并且相信他們之間共有某種相關(guān)的特質(zhì)。換句話(huà)說(shuō)，民族成員是相互承認(rèn)且分享共同信念的人。Miller 在此采用了 Renan 著名的分析，排除了種族血緣、語(yǔ)言宗教等標(biāo)準(zhǔn)，而訴諸于「愿意共同生活在一起」的信念。第二，民族的認(rèn)同也是一種具有歷史連續(xù)性的認(rèn)同。歷史連續(xù)性（historical continuity）不僅指大家共同擁有的過(guò)去，也指向未來(lái)。第三，民族認(rèn)同是一種能發(fā)生主動(dòng)行為的認(rèn)同（an active identity）。這種“能動(dòng)性”表現(xiàn)于整個(gè)民族共同的決定、共同的行動(dòng)、以及共同的成就等等。Miller 認(rèn)為其它集體社群都不具備“能動(dòng)性”，只有“被動(dòng)性”認(rèn)同（"passive" identity），唯有民族能透過(guò)其決定與行動(dòng)展現(xiàn)“能動(dòng)性”。但是為什么如此，Miller 語(yǔ)焉不詳。第四，民族認(rèn)同要求一群人定居于某塊固定的領(lǐng)土，也就是說(shuō)，要有自己的“家園”（homeland）。Miller 認(rèn)為在這個(gè)條件上，民族才開(kāi)始與國(guó)家發(fā)生聯(lián)系匯合的情形，因?yàn)閲?guó)家正是在特定領(lǐng)域上行使正當(dāng)性權(quán)威的組織。如果一個(gè)民族能在自己固有的土地上建立一個(gè)主權(quán)國(guó)家，民族與國(guó)家兩個(gè)范疇就會(huì)結(jié)合成民族國(guó)家。第五，民族認(rèn)同要求民族成員共享某種特質(zhì)，而此特質(zhì)最清楚的表現(xiàn)就是“共同的公眾文化”（a common public culture）。所謂公眾文化，可以解釋為“人群關(guān)于如何共同生活在一起的彼此了解”，它可以包括諸如民主法治的信念、誠(chéng)實(shí)報(bào)稅、禮讓婦孺、宗教信仰或發(fā)揚(yáng)本國(guó)語(yǔ)文等等（1995：21-27）。簡(jiǎn)單地講，我們可以說(shuō) Miller 的“民族”是由（1）共同生活之信念，（2）歷史連續(xù)性，（3）集體能動(dòng)性，（4）特定領(lǐng)土，（5）公眾文化等五項(xiàng)條件所構(gòu)成，而“民族認(rèn)同”就是認(rèn)同于這些條件形成的共同體。

　　 我們分析了 Miller 關(guān)于“民族”與“民族認(rèn)同”的定義，也等于鋪好了回答其它問(wèn)題的基礎(chǔ)。對(duì)“「為什么要有國(guó)家認(rèn)同？”這個(gè)問(wèn)題，Miller 是從“相互承認(rèn)”（mutual recognition）與“彼此互惠”（reciprocity）這個(gè)角度來(lái)回答。Miller 基本上認(rèn)為人存在于各種社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，但是人之與其它人相聚合，不能看成是偶然湊巧碰在一起或僅僅為了利益之交換，而是帶有一種倫理的性質(zhì)。這種倫理性（ethics）表現(xiàn)于人會(huì)不計(jì)利害扶助他人、信守承諾、并且愿意加強(qiáng)共同生活的關(guān)系紐帶。如果進(jìn)一步反省為什么人類(lèi)會(huì)產(chǎn)生這種追求倫理社群的動(dòng)力，Miller 認(rèn)為有三個(gè)答案可以說(shuō)明。第一，人只要與他人建立一種人際關(guān)系，就對(duì)關(guān)系者產(chǎn)生某種義務(wù)感（當(dāng)然他人也會(huì)對(duì)你有同樣的義務(wù)感）；
但同時(shí)每個(gè)人又有許多私人的目標(biāo)或利益有待實(shí)現(xiàn)。當(dāng)兩者之間發(fā)生沖突，個(gè)人會(huì)陷于抉擇之困境。這時(shí)如果人們能夠“認(rèn)同”彼此所共屬的群體，則一邊付出義務(wù)、一邊追求私利就不會(huì)形成激烈的道德沖突。因?yàn)椤叭后w的利益如今也可視為我自己的利益，……當(dāng)我把自己的福祉與我所從屬的共同體綰結(jié)起來(lái)，貢獻(xiàn)于群體也等于實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)的一種形式”。第二，當(dāng)我們對(duì)共屬的群體產(chǎn)生了認(rèn)同，一種平等對(duì)待及互惠的精神就會(huì)浮現(xiàn)。于是我將樂(lè)于幫助其它成員，就像其它成員也會(huì)在我需要時(shí)幫助我一樣。第三，認(rèn)同于一個(gè)共同體，有助于將原先即互有善意的人際關(guān)系強(qiáng)化，而在這個(gè)基礎(chǔ)上，其它更正式、更嚴(yán)格的相互對(duì)待乃得以建立（1995：66-68, 79）。以上理由是 Miller 認(rèn)為社群生活具有倫理性、以及人們應(yīng)該正視集體認(rèn)同的理由。推到“民族”這個(gè)層次，Miller 則強(qiáng)調(diào)“民族”成員有許多其它成員身份所未能滋生的互惠作用，如保衛(wèi)整個(gè)民族的故土、發(fā)揚(yáng)歷史先人的美德、以福利制度扶助弱者等等。這些與公民權(quán)利義務(wù)有關(guān)的“互惠”如果沒(méi)有“民族（性）”加以支撐，將不可能獲得實(shí)現(xiàn)，因此培養(yǎng)民族認(rèn)同（或乃至國(guó)家認(rèn)同）是必要的（1995：68-72）。[ 關(guān)于民族倫理意義的證成方式，Miller 強(qiáng)調(diào)必須采用“特殊主義”的論證，而不是“普遍主義”的方法，詳見(jiàn) Miller, 1988；
1995：47-65。但是，在論證我們是否對(duì)自己的同族同胞負(fù)有特別的（倫理）義務(wù)上，Robert E. Goodin 顯然并不同意 Miller 的說(shuō)法（Goodin, 1988）。]

　　再其次，對(duì)于“國(guó)家認(rèn)同要認(rèn)同于什么？”這個(gè)問(wèn)題，我們從 Miller 關(guān)于民族認(rèn)同的五項(xiàng)基礎(chǔ)可以看出：他所主張的認(rèn)同對(duì)象是“具有歷史意義、定居于固定領(lǐng)土、彼此有強(qiáng)烈的共存意念、并且發(fā)展出獨(dú)特公共文化”的民族。如果用本書(shū)第五章自由主義與民族主義在這個(gè)問(wèn)題上的對(duì)比來(lái)參照，Miller 顯然調(diào)合了部分民族主義的訴求與部分自由主義的價(jià)值。他標(biāo)榜民族應(yīng)該成為國(guó)家認(rèn)同的標(biāo)的，甚至暗示民族是國(guó)家所以成立的泉源，但是他拒絕以種族血緣來(lái)界定民族的界線(xiàn)，而是突出歷史文化及集體意志的作用�？墒侨绻�說(shuō)他很像自由主義，他又對(duì)程序制度本身就能產(chǎn)生認(rèn)同力量的說(shuō)法嗤之以鼻。他嘲笑 Rawls，認(rèn)為正義分配完全回避了分配給那些人、不給那些人的根本問(wèn)題。在討論到先進(jìn)國(guó)家是否應(yīng)該介入第三世界的種族戰(zhàn)爭(zhēng)，或加強(qiáng)人道救援的任務(wù)時(shí)，他明白反對(duì)干涉主義及世界人權(quán)保障之類(lèi)的救援活動(dòng)，因?yàn)閺摹懊褡逶瓌t”推不出這種普遍主義式的結(jié)論（1995：77-80）。一言以蔽之，Miller 仍然具有頗多民族主義色彩，認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)該（優(yōu)先）認(rèn)同他（或她）所屬的文化共同體，而不是自由、人權(quán)、公平正義等抽象原則。他的自由主義旨在解除民族概念的原初性與排他性，但不是國(guó)家認(rèn)同的構(gòu)成原則。

　　至于國(guó)家認(rèn)同與其它集體認(rèn)同位階高下的問(wèn)題，Miller 呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)民族主義者極不相同的立場(chǎng)。他強(qiáng)調(diào)民族認(rèn)同固然重要，卻不必然是所有集體認(rèn)同中最關(guān)鍵、最不可或缺的一環(huán)。他知道強(qiáng)烈的民族主義者會(huì)主張國(guó)家認(rèn)同高于一切，甚至要求其子民奉獻(xiàn)犧牲在所不惜。如費(fèi)希特在《致日耳曼民族》演講中所言的：“為了拯救自己的民族，一個(gè)人必須隨時(shí)準(zhǔn)備犧牲生命以換取民族的生存，如此他死得其所，宛如活在自己所日夜企盼的永生之中”。但是 Miller 認(rèn)為這種說(shuō)法“過(guò)度浮夸”，遠(yuǎn)超過(guò)“民族”概念的意涵。他認(rèn)為一個(gè)人擁有民族認(rèn)同并不必然要成為這種教條式的民族主義者（1995：45-46）。事實(shí)上，Miller 只想強(qiáng)調(diào)一個(gè)人必須正視民族認(rèn)同，承認(rèn)民族認(rèn)同比其它集體認(rèn)同廣延（extentive）；
但是民族認(rèn)同既不排除其它認(rèn)同，也不壓過(guò)其它認(rèn)同（not exclusive and overriding）。在若干特殊情況下，他甚至還同意一個(gè)人可以有雙重的民族認(rèn)同，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如美國(guó)境內(nèi)少數(shù)猶太裔美國(guó)人及愛(ài)爾蘭裔美國(guó)人（1995：11, 46）。不過(guò)，Miller 提出雙重民族認(rèn)同的說(shuō)法可能造成許多矛盾。矛盾之一是他定義民族時(shí)已說(shuō)過(guò)那是一群企盼獲得政治自決的人，雙重認(rèn)同如何讓兩種政治自決的企盼并存呢？矛盾之二是他說(shuō)過(guò)美國(guó)是一個(gè)民族國(guó)家，其中有各種族群但不是各種民族，現(xiàn)在他卻把猶太裔愛(ài)爾蘭裔當(dāng)成不同于美國(guó)人的民族了。矛盾之三是 Miller 游走于“國(guó)家認(rèn)同”與“民族認(rèn)同”之間，當(dāng)他想強(qiáng)調(diào)國(guó)家政策（如福利制度）的一致性時(shí)，他用的是 nation 的國(guó)家意義；
當(dāng)他想表現(xiàn)多元寬容的氣度時(shí)，他用的是不具政治約束力的民族意義，如這里的雙重認(rèn)同。這個(gè)問(wèn)題不只影響 Miller 在認(rèn)同位階上的答復(fù)，也影響了接下來(lái)的，“國(guó)家認(rèn)同能不能轉(zhuǎn)變”的問(wèn)題。

　　Miller 的自由主義色彩使他強(qiáng)調(diào)民族認(rèn)同在本質(zhì)上不是固定不變的。當(dāng)他提出“公共文化”作為民族認(rèn)同的特征之一時(shí)，他就默認(rèn)了民族的共同性（the common characteristics of a nation）是可以經(jīng)由開(kāi)放式的討論來(lái)加以轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為威權(quán)教條式的民族認(rèn)同不值得一顧，只有開(kāi)放辯論而形成的認(rèn)同才能深入人心，因此“集體意義下的民族認(rèn)同是可以隨著時(shí)間而改變的”（1995：39）。但是，在更多不經(jīng)意的表述中，Miller 其實(shí)否定人們選擇民族認(rèn)同、改變民族認(rèn)同的可能。他說(shuō)：“語(yǔ)言、社會(huì)習(xí)俗、節(jié)日慶典等都是歷史過(guò)程的沉淀，具有全民族的性格。因此，不管一個(gè)人想不想選擇，只因?yàn)樗�已�?jīng)參與于這種生活方式，他總是被迫要承擔(dān)民族的認(rèn)同”（"one is forced to bear a national identity regardless of choices, simply by virtue of participating in this way of life."）（1995：42）。他又說(shuō)一個(gè)民族的歷史生命既然是向過(guò)去與未來(lái)綿延數(shù)代，因此民族“不是現(xiàn)在這一代人所能舍棄不要的”（1995：24）。Miller 后面這種態(tài)度其實(shí)比較符合他對(duì)移民問(wèn)題的看法。他的自由主義使他必須承認(rèn)個(gè)人有移居他國(guó)之權(quán)利，但是他認(rèn)為輕易贊許移民的權(quán)利，形同意味此權(quán)利高于一個(gè)人對(duì)原來(lái)所屬共同體所應(yīng)負(fù)有的義務(wù)，他對(duì)此深表不滿(mǎn)。至于一個(gè)人如果在國(guó)家有難時(shí)，移居外國(guó)以求身家安全舒適，他更是強(qiáng)烈譴責(zé)（1995：42, no. 50）。我們從這些地方，可以清楚看到 Miller 對(duì)于國(guó)家認(rèn)同能不能改變的真正立場(chǎng)。

　　Miller 的自由民族主義產(chǎn)生了上述各種折衷調(diào)合的立場(chǎng)，有的令自由主義者窩心，有的令民族主義者滿(mǎn)意，同時(shí)雙方又都有一些難以釋?xiě)训牡胤�。但是，如果我們以前兩�?jié)所述民族主義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)反省 Miller 的理論，可能讓一般民族主義者最失望的地方，是 Miller 完全放棄“一個(gè)民族應(yīng)該建立自己的國(guó)家”這個(gè)極端關(guān)鍵的訴求。我們?cè)诮Y(jié)束 Miller 的討論前，就來(lái)看看自由民族主義如何解釋他們放棄獨(dú)立建國(guó)的訴求。

　　Miller 基本上支持“一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家”，因?yàn)橹挥薪�立一個(gè)屬于自己民族的國(guó)家，才能有效地貫徹社會(huì)正義、保存民族文化、實(shí)現(xiàn)自立自主（1995：80-98）。但是他也深知世界上現(xiàn)有的民族數(shù)量遠(yuǎn)超過(guò)政治國(guó)家的數(shù)目，而且許多民族根本就混雜居住在同一塊土地（如猶太人與巴勒斯坦人），如果貿(mào)然推動(dòng)民族自決政策，將引發(fā)不可收拾的戰(zhàn)亂與悲劇。因此基于現(xiàn)實(shí)的考慮，他不得不退而求其次，希望每個(gè)民族都能有適度的政治保障，而非完全的獨(dú)立主權(quán)。他的理由包括：（1）我們必須區(qū)分族群與民族，民族比較具備要求政治自決的條件，而族群則否。如此就不必為了保障每一個(gè)族群而分成無(wú)數(shù)的國(guó)家。（2）即使一個(gè)民族要求獨(dú)立，也要先檢討它所居住的范圍內(nèi)是否又包含了其它少數(shù)民族。如果這些少數(shù)民族剛好是原先被要求獨(dú)立的母國(guó)中之多數(shù)民族，則放任民族獨(dú)立只會(huì)重復(fù)多數(shù)中有少數(shù)的無(wú)奈情境，不如維持現(xiàn)狀。譬如魁北克之法裔要求獨(dú)立，不能不考慮境內(nèi)英裔將成為少數(shù)民族的問(wèn)題。（3）如果人口組成上沒(méi)有多數(shù)少數(shù)的問(wèn)題，還得看看要求獨(dú)立分離的民族是否真正實(shí)力強(qiáng)大到足以自保？是否會(huì)嚴(yán)重削弱宗主國(guó)的國(guó)力？是否會(huì)剝奪宗主國(guó)不可或缺的天然資源？綜合以上這些考慮之后，Miller 認(rèn)為有資格提出獨(dú)立或分離要求的例子將十分有限，因此民族的政治自決絕不等于放任每個(gè)民族成立自己的國(guó)家。比較實(shí)際可行的妥協(xié)方案是賦予這些民族“局部自主性”（partial autonmy），譬如給予北美印第安人保留區(qū)、給予魁北克人憲法上之文化保障、給予加泰隆尼亞人地區(qū)自治權(quán)等等（1995：112-18）。

　　Miller 對(duì)民族自決原則的修正或放棄，反映了民族主義者面對(duì)現(xiàn)狀時(shí)的無(wú)奈�？墒敲褡濯�(dú)立自主原本是民族主義一項(xiàng)極為重要的主張，一直到今天也仍然是世界各地民族主義運(yùn)動(dòng)普遍追求的目標(biāo)。放棄了自決的要求，等于由一種政治意識(shí)形態(tài)降格到文化保護(hù)的層次，這在許多民族主義者心中恐怕是無(wú)法接受的妥協(xié)。換句話(huà)說(shuō)，如果放棄政治獨(dú)立是民族主義結(jié)合自由主義必須付出的代價(jià)，那么許多民族主義者或許寧可不與自由主義結(jié)合。但是，自由民族主義是否傾向于放棄政治獨(dú)立呢？難道自由主義所尊奉的個(gè)人自主原則不能推導(dǎo)出民族自主的原則嗎？為了更清楚了解自由主義與民族主義相互結(jié)合的可能性，也為了更確定自由民族主義在民族自決上的立場(chǎng)，我們轉(zhuǎn)向 Yael Tamir 的理論以一探究竟。

　　四、自由民族主義是否可能

　　自由主義與民族主義向來(lái)是水火不兼容的兩種意識(shí)形態(tài)。自由主義以尊重個(gè)體自主性為第一原則，強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)不能任意侵犯?jìng)�(gè)人享有的種種權(quán)利；
民族主義則以民族團(tuán)結(jié)一致為出發(fā)點(diǎn)，主張為了追求民族的自主尊嚴(yán)，個(gè)別成員應(yīng)該約束自己的私人意志以完成大我。自由主義認(rèn)為價(jià)值分化乃事理之必然，社會(huì)必須培養(yǎng)寬容美德以鼓勵(lì)多元發(fā)展；
民族主義則假定全體人民享有共同的歷史文化傳統(tǒng)及價(jià)值規(guī)范，成員間應(yīng)有手足一體之感情。自由主義相信立憲民主、法律主治不只是西方歷史的產(chǎn)物，對(duì)全人類(lèi)也會(huì)有適用上之普遍性；
民族主義則堅(jiān)持各個(gè)民族自有發(fā)展之規(guī)律，其它民族的智慧結(jié)晶沒(méi)有理由取代自己民族的傳統(tǒng)制度與價(jià)值。由于這些對(duì)比以及其它種種明顯的差異，大部分自由主義的理論家不認(rèn)為民族主義與自由主義可以結(jié)合在一起。譬如 Guido de Ruggiero 就在其經(jīng)典大作《歐洲自由主義的歷史》中宣稱(chēng)：民族主義對(duì)外必然意味著宰制其它民族，對(duì)內(nèi)必然意味著以專(zhuān)制權(quán)威統(tǒng)治其子民，因此它與自由主義“在每一個(gè)觀點(diǎn)上都是相敵對(duì)的”。他認(rèn)為民族主義的存在與發(fā)展，是自由主義的危機(jī)與挑戰(zhàn)（1927：415-16）。

　　然而近些年來(lái)，學(xué)術(shù)界興起了一股結(jié)合自由主義與民族主義的熱潮，首先是大家注意到 Hans Kohn 在他研究民族主義的著述中，一再?gòu)?qiáng)調(diào)英國(guó)民族主義的特殊性。他說(shuō)：“英國(guó)民族主義自始就保持一些特色；
它始終比其它國(guó)家的民族主義更忠于自己興起的宗教背景，始終充滿(mǎn)著對(duì)抗神權(quán)及世俗政體的自由精神。它從來(lái)不主張民族主義必須要求個(gè)人完全融入民族，而總是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的重要性，以及超越民族界線(xiàn)的全人類(lèi)社群”（1945：178 ）如果英國(guó)的民族主義曾經(jīng)與自由主義原則齊頭并進(jìn)，那就沒(méi)有理由排除個(gè)人自由與民族忠誠(chéng)在理論上可以相結(jié)合。

　　事實(shí)上，自由主義與民族主義在思想史上確實(shí)有過(guò)不少攜手合作的紀(jì)錄。意大利民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的思想導(dǎo)師馬志尼（Mazzini）本人就是一個(gè)不折不扣的自由主義者；
而十九世紀(jì)最偉大的自由主義思想家約翰?密爾則明白肯定民族意識(shí)對(duì)于自由制度的重要性，他曾經(jīng)說(shuō)：“自由制度的一個(gè)必要條件，就是政府的界限應(yīng)該大致和民族的范圍一致”（Mill, 1977：548）。對(duì)此問(wèn)題有興趣的人如果仔細(xì)閱讀自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典，或許還會(huì)發(fā)現(xiàn)更多的線(xiàn)索 —— 英國(guó)的洛克、法國(guó)的魯索、德國(guó)的康德，在某個(gè)意義上似乎都可以被當(dāng)成是自由主義與民族主義結(jié)合的先驅(qū)。[ 參閱 Resnick, 1992：511-12；
蔡英文，1998：6。] 只不過(guò)，認(rèn)為自由主義與民族主義不能輕易融合的人恐怕更多。Lord Acton、F. A. Hayek、I. Berlin 都提醒我們不要墮入民族主義的陷阱之中，Acton 說(shuō)：“民族原則（nationality）既不追求自由也不追求繁榮，為了促使民族（nation）能夠成為國(guó)家（state）的質(zhì)地及判衡，它可以棄自由與繁榮于不顧�！�…它也對(duì)抗民主政治，因?yàn)樗�限制人民意志的表達(dá)，代之以某種更高的原則”（1985：433）。Acton 所說(shuō)的“更高原則”，就是民族主義所號(hào)稱(chēng)的“一個(gè)國(guó)家應(yīng)該建立在一個(gè)民族基礎(chǔ)之上”。這個(gè)原則必然是虛幻的，因?yàn)槊恳粋�(gè)國(guó)家都包含了兩個(gè)以上的民族。然而為了一個(gè)虛幻的原則，民族主義可以犧牲個(gè)人的自由與權(quán)利。同樣地，Berlin 也說(shuō)：“發(fā)展到巔峰狀態(tài)的民族主義主張：如果我所從屬的有機(jī)體，在需要的滿(mǎn)足上與其它團(tuán)體的目標(biāo)相沖突，那么我（或我所歸屬的社會(huì)）別無(wú)選擇，必須壓抑其它團(tuán)體，即使運(yùn)用武力也在所不惜。假使我的團(tuán)體 —— 就讓我們直接稱(chēng)它為‘民族’好了 —— 要自由自在地實(shí)現(xiàn)其本性，則所有障礙都必須排除。一旦我確認(rèn)民族的最高目標(biāo)何在，其它妨礙到此目標(biāo)的東西都不許被視為具有同樣價(jià)值”（1981：343）。

　　在上述關(guān)于自由主義與民族主義是否可以順利結(jié)合的辯論中，Yael Tamir 旗幟鮮明地站在肯定的這一邊。她與 David Miller 一樣認(rèn)為自由主義者沒(méi)有理由處處回避民族主義，因?yàn)槭聦?shí)上這兩種意識(shí)形態(tài)的基本價(jià)值是可以互補(bǔ)的。她說(shuō)：

　　自由主義的傳統(tǒng)尊重個(gè)體自主性、反思與選擇，民族主義的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)歸屬、忠誠(chéng)與團(tuán)結(jié)，兩者通常被視為互斥，但其實(shí)可以調(diào)適在一起。自由主義者可以承認(rèn)歸屬感、成員身分、和文化淵源的重要性，以及因之而來(lái)的（對(duì)群體的）獻(xiàn)身。而民族主義者則可以欣賞個(gè)人的自主、權(quán)利、和自由，同時(shí)也保持對(duì)民族之內(nèi)和民族之間社會(huì)正義的信奉。（1993a：6）

　　 Tamir 之所以如此篤定自由主義與民族主義可以兼容，乃是因?yàn)樗�看出即使是�?hào)稱(chēng)自由民主的國(guó)家，也必然預(yù)設(shè)了民族的存在。譬如，要不是因?yàn)槟�認(rèn)民族主義區(qū)辨同胞與外人的標(biāo)準(zhǔn)，為什么自由主義的國(guó)家也是以“出生”及“血緣”來(lái)決定國(guó)民及公民的身分？要不是因?yàn)橐粋�(gè)人對(duì)自己生長(zhǎng)的地方特別有感情，為什么自由國(guó)家的公民會(huì)特別忠于自己的國(guó)家，即使別的國(guó)家更自由民主、更公道繁榮？至于像福利制度的利益只限于國(guó)人分享，而不均沾于外人，不是也說(shuō)明了同胞之間存在著特別的情誼與義務(wù)？諸如此類(lèi)的觀察導(dǎo)致 Tamir 認(rèn)定“民族的價(jià)值”（national values）必然隱藏在自由主義的政治綱領(lǐng)之內(nèi)（1993a：117）。

　　為了從根本處說(shuō)服她的讀者相信“自由”與“民族”可以兼容，Tamir 從論述個(gè)體的存在樣態(tài)著手，主張人人基本上都是“脈絡(luò)下的自我”（contextual self）。所謂“脈絡(luò)下的自我”，是說(shuō)每一個(gè)個(gè)體不僅是“自主的自我”，同時(shí)也是“著根于特定社會(huì)脈絡(luò)的自我”。就自主性言，個(gè)人擁有選擇、反省、評(píng)估自己生活目標(biāo)的能力；
但是一個(gè)人之所以能夠作出這些選擇與評(píng)估，也是“因?yàn)樗�著落于特定的社�?huì)文化環(huán)境下，而這些環(huán)境提供了他評(píng)估好壞的標(biāo)準(zhǔn)”。如果一個(gè)人真的宛如虛空中的原子，他將連選擇什么目標(biāo)都無(wú)從談起，更不要講反思批判、變更理想。因此，Tamir 認(rèn)為自由主義哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的自主性及選擇能力固然是“人”的重要特質(zhì)，但是文化歸附、宗教信仰、以及善惡好壞的概念，也都是內(nèi)建于“人”的本質(zhì)。“脈絡(luò)下的自我”結(jié)合了“個(gè)體性”與“社會(huì)性”，使自由主義傳統(tǒng)與民族主義信念的融合有了一個(gè)正當(dāng)穩(wěn)固的開(kāi)始（1993a：33）。

　　 更進(jìn)一步，Tamir 試著將我們一般所謂“人是文化性的動(dòng)物”加以詮釋?zhuān)�使人的文化要求與個(gè)體的自由權(quán)利聯(lián)結(jié)起來(lái)。他主張「文化權(quán)」（the right to practice a culture）應(yīng)該被視為一種“個(gè)人權(quán)利”（individual right），盡管我們一般都認(rèn)為文化是集體創(chuàng)造的結(jié)果（1993a：53）。Tamir 定義文化為“行為模式、語(yǔ)言、規(guī)范、神話(huà)以及各種其它足以增進(jìn)成員們相互承認(rèn)的象征符號(hào)”。這些東西是人群互動(dòng)下的產(chǎn)物，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并且由于這些集體表征而奠定了民族與民族的區(qū)隔基礎(chǔ)（1993a：68）。不同的民族擁有不同的文化，文化提供了上述“脈絡(luò)下的自我”選擇人生目標(biāo)、反省成敗善惡的判準(zhǔn)，因此，文化應(yīng)該受到細(xì)心的呵護(hù)與保障。問(wèn)題是許多人認(rèn)為只有群體（特別是像民族這樣的群體），才能提出保障文化的要求。然而 Tamir 不以為然，她說(shuō)文化行為基本上也是個(gè)別主體實(shí)現(xiàn)自我的表現(xiàn)。一個(gè)阿拉伯人固然在自己的國(guó)家中可以有充分的公共設(shè)施進(jìn)行其文化活動(dòng)，（如上清真寺祈禱、在學(xué)校里共同研讀可蘭經(jīng)），但是即使阿拉伯人旅居異鄉(xiāng)，他也可以繼續(xù)透過(guò)服飾、齋戒、在家禮拜等方式實(shí)踐其文化活動(dòng)。雖然此時(shí)這些活動(dòng)受到的限制較大，但其得以繼續(xù)表現(xiàn)則說(shuō)明了它們也可以看成個(gè)人的權(quán)利。反過(guò)來(lái)講，我們一般以為自由民主國(guó)家的公民權(quán)（civil right） —— 如言論自由、集會(huì)游行自由 —— 是標(biāo)準(zhǔn)的“個(gè)人權(quán)利”，其實(shí)這些權(quán)利有很大部分也是透過(guò)集體行動(dòng)來(lái)實(shí)踐，至少不會(huì)比齋戒禱告、迎神賽會(huì)等來(lái)得更“個(gè)人”。因此，如果傳統(tǒng)的公民權(quán)算是個(gè)人權(quán)利，那么要求文化生活的權(quán)利當(dāng)然也可以看成個(gè)人權(quán)利（1993a：53-56；
1993b：901-903）。這是 Tamir 以自由主義的精神重新詮釋民族主義訴求的另一個(gè)表現(xiàn)。

　　在前述基礎(chǔ)上，Tamir 明確指出，自由民族主義所要求者正是這種保障民族文化，使之生機(jī)蓬勃、足以滋養(yǎng)個(gè)體生命的訴求。它不像一般民族主義那樣爭(zhēng)取政治主權(quán)的獨(dú)立，而是要求民族文化生活的自決。Tamir 承認(rèn)傳統(tǒng)的民族主義者都以營(yíng)建獨(dú)立國(guó)家為「民族自決」原則的最高實(shí)現(xiàn)，但是她認(rèn)為“追求政治獨(dú)立”不應(yīng)當(dāng)是「民族自決」的唯一落實(shí)方式。在一個(gè)民族數(shù)量顯然超過(guò)現(xiàn)有國(guó)家數(shù)量的世界里，“民族自決”的理想詮釋?xiě)?yīng)該是“追求文化自主”。這兩種不同的、詮釋“民族自決”的方式標(biāo)示了“政治途徑”與“文化途徑”的差別�！罢�治途徑”界定民族為一群接受共同統(tǒng)治者的人群，因此民族自決等于要求每個(gè)人都能參與統(tǒng)治過(guò)程，其具體表現(xiàn)是“民主制度”的建立與“人民自治”的確保。反之，“文化途徑”界定民族為一群分享某些客觀特征（諸如語(yǔ)言、歷史、土地）以及主觀文化自覺(jué)的人群，因此民族自決意味著民族成員有權(quán)利保障他們的特殊生活方式，使大家過(guò)一種具有文化意義的生活。它要求的不是“自治”（self-rule），而是自決（self-determination）。只要一群人有權(quán)利安排自己的社群活動(dòng)、形成相互承認(rèn)了解的空間，就算是“自決”（1993a：66-70）。

　　我們只要回想一下 Miller 的理論，就會(huì)同意 Tamir 與他呼應(yīng)之處甚多。其中最重要的是兩人都區(qū)別“政治民族主義”與“文化民族主義”，放棄前者而發(fā)揚(yáng)后者。但是，Tamir 的自由化民族主義似乎對(duì)“文化與政治的區(qū)分”強(qiáng)調(diào)得有些過(guò)頭。她說(shuō)在極端的情形下，追求文化自決不一定要成就政治民主，而政治民主也不一定保證文化自決�！叭藗儗�(duì)民族自決的向往不同于，或甚至于抵觸，自由民主人士爭(zhēng)取公民權(quán)與政治參與的努力。事實(shí)上歷史昭示，有時(shí)人們?yōu)榱舜_保民族的地位與尊榮，不惜扼殺他們自己的公民權(quán)利與自由�！�…民族自決可以說(shuō)與公民權(quán)及政治參與沒(méi)什么關(guān)系。它不是一種追求公民自由的活動(dòng)，而是追求地位與承認(rèn)”（1993a：71）。在 David Miller 的想法里，一個(gè)民族為了確定資源的公平分配，可以力求成為自立自主的政治單元，但是 Tamir 連這個(gè)理由也不在意了。他說(shuō)人群的“邊界”（border）分成兩種，一種是基于管理分配的需要而形成的框架，另一種則純?nèi)皇菫榱吮Ｗo(hù)社群文化而形成。前者比較在意“擁有自己的國(guó)家”，而后者只要求“文化獨(dú)特性必須保存”。據(jù)此，Tamir 認(rèn)為魁北克人大可以滿(mǎn)足于不求獨(dú)立、只要文化被保障的現(xiàn)行政治版圖，而美國(guó)加州的墨西哥裔移民、邁阿密的古巴裔移民、法國(guó)境內(nèi)的阿爾及利亞人、英國(guó)的巴基斯坦人、或耶路撒冷的基本教義派猶太人等等，也都可以自足于保存某種無(wú)形的文化邊界以區(qū)隔“族人”與“外人”，而不必計(jì)較有形的政治邊界究竟要?jiǎng)澰谀抢铮?993a：166）。一言以蔽之，Tamir 的自由民族主義不追求政治獨(dú)立，甚至也不鼓勵(lì)分離。她主張我們用其它的方式實(shí)踐民族自決，這些可能方式包括賦予小區(qū)自主性、成立聯(lián)邦或邦聯(lián)。而究竟哪一種方式最適合一個(gè)特定的民族，必須視個(gè)別情況而定（1993a：74-75）。我們上一節(jié)所疑惑的問(wèn)題至此大致已獲得解答：民族主義的自由化確實(shí)傾向于放棄主權(quán)國(guó)家的訴求，它把重點(diǎn)轉(zhuǎn)向文化差異性的保障，從而接近于多元文化主義的主張。如果這是民族主義在今天唯一能夠被人接受的面貌，那我們得承認(rèn)民族主義的國(guó)家認(rèn)同觀已經(jīng)與傳統(tǒng)的民族國(guó)家訴求距離遙遠(yuǎn)了。

　　最后讓我們?cè)倩氐阶杂芍髁x與民族主義的價(jià)值是否兼容的問(wèn)題。Tamir 的論證相當(dāng)有力地指出國(guó)家預(yù)設(shè)（或包含）了民族的概念，也就是成員們繼受自先人、關(guān)連于鄉(xiāng)土、形成于歷史文化的種種因素。固然，自由國(guó)家的公民必須具備反思批判、溝通協(xié)調(diào)的能力，如此他（她）才能扮演好理性公民的角色。但是所有的公民也必須共享一種文化認(rèn)同及歸屬感，對(duì)自己生長(zhǎng)于斯的國(guó)度有特殊的感情。如果自由主義不是因?yàn)轭A(yù)先已吸收了這種民族一體的概念，自由國(guó)家根本不可能在現(xiàn)代民族國(guó)家的世界秩序中取得主導(dǎo)地位。至少它們將無(wú)法解釋為什么凡是出生于境內(nèi)的新生兒就可以自動(dòng)取得國(guó)民的資格，也無(wú)法解釋為什么現(xiàn)有國(guó)民所生的后代（一個(gè)純?nèi)谎�緣上的關(guān)系）就是未來(lái)的公民。而且就像 David Miller 質(zhì)疑過(guò)的，如果不是預(yù)設(shè)了民族的理念，為什么福利分配僅止于同胞，開(kāi)放移民可以設(shè)限，而對(duì)外國(guó)的人道救援可以隨便敷衍？從這些檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)看，自由主義的國(guó)家確實(shí)不會(huì)全然立基于自由主義的原則，而是必須建立在某種民族的想象上（1993a：124, 129, 139）。自由主義與民族主義的關(guān)系是明分暗合 —— 在理念陳述上兩者邏輯沖突，而在實(shí)踐層次上互補(bǔ)并存。Tamir 及 Miller 所做的只是根據(jù)實(shí)存的現(xiàn)象，把理念上的沖突當(dāng)成一層面紗揭去，重新覆上一張比較和諧的臉孔。因此問(wèn)題不是自由民族主義是否可能？而是這種新版的民族主義能不能被人接受。

　　整個(gè)自由民族主義的基本路數(shù)是區(qū)分文化訴求與政治訴求，將傳統(tǒng)民族主義信念所強(qiáng)調(diào)的“文化單元與政治單元合一”拆解成兩個(gè)分離的問(wèn)題。在“文化自立不預(yù)設(shè)政治自主”的軟性前提下，展開(kāi)種種關(guān)于集體文化維護(hù)與促進(jìn)的論述。這種理路重視個(gè)人鑲嵌于特定文化脈絡(luò)的必然性與必要性，但也支持個(gè)人最終擁有反省文化、批判傳統(tǒng)的自主意識(shí)。只是它不從自由主義式的普遍理性或人權(quán)價(jià)值來(lái)證成這些批判能力，而是把批判反省再度歸諸既存文化所提供的自我更新、自我調(diào)節(jié)機(jī)能。就哲學(xué)意義上講，自由民族主義可以說(shuō)是結(jié)合了社群主義的自我觀、自由主義的權(quán)利觀念、以及民族主義的民族想象三種因素的混合意識(shí)形態(tài)。它在目前的論戰(zhàn)中比較常被歸類(lèi)為靠近民族主義這端，彷佛與自由主義有較大的距離。但是如果我們的分析無(wú)誤，它在各項(xiàng)論證上的總成效果其實(shí)相當(dāng)接近自由主義，因?yàn)樗�肯定了自由主義最核心的“個(gè)人擁有反省批判選擇權(quán)利”的信條，反而放棄了傳統(tǒng)民族主義所在意的“民族必須尋求政治自主或獨(dú)立”之理想。雖然它十分重視民族文化的價(jià)值及影響力，可是第一，它已經(jīng)承認(rèn)一個(gè)國(guó)家可以包含兩個(gè)以上的民族文化；
第二，它也同意并非每個(gè)民族都要建立國(guó)家以保障其文化，因此它實(shí)在不太像一般所理解的民族主義，反而類(lèi)似多元文化主義，而多元文化主義當(dāng)然與自由主義有極為親近的關(guān)聯(lián)。其結(jié)果是，自由民族主義被自由主義者接受的可能性，要遠(yuǎn)大于它被民族主義者接受的可能性。它是民族主義的再生，也是民族主義的終結(jié)，這對(duì)原來(lái)的民族主義者來(lái)講是好消息還是壞消息呢？我們得讓民族主義的支持者自己來(lái)回答。[ 西方學(xué)術(shù)界討論自由民族主義是否可行的文章已經(jīng)越來(lái)越多，評(píng)價(jià)也趨于兩極。參見(jiàn) Levinson（1995）、Green（1996）、Vincent（1997）。]

　　五、民族主義的貢獻(xiàn)與限制

　　民族主義從來(lái)不是西方政治思想家樂(lè)于提倡的意理系統(tǒng)，但是它在欠缺知名人士背書(shū)的情況下竟然也欣欣向榮，主導(dǎo)了十九世紀(jì)以來(lái)許多政治運(yùn)動(dòng)的方向。這表示民族主義本身是一種深具實(shí)踐潛力的意識(shí)形態(tài)，在一般民眾之中能夠輕易傳播壯大。直到今天，許多關(guān)注民族主義問(wèn)題的知識(shí)分子仍然沒(méi)有辦法斷言，究竟民族主義在未來(lái)是會(huì)漸走下坡？還是歷久彌新？左翼史學(xué)家 Hobsbawn 一度斬釘截鐵地說(shuō)：

　　雖然民族主義耀眼如昔，但它在歷史上的重要性已逐漸西斜。它不能再現(xiàn)十九世紀(jì)或二十世紀(jì)早期的風(fēng)采，再度化身為全球各地的政治綱領(lǐng)。它至多只能扮演一個(gè)使問(wèn)題復(fù)雜化的角色，或充任其它發(fā)展的觸媒�！�…未來(lái)的世界歷史絕不可能是“民族”與“民族國(guó)家”的歷史，不管這里的民族定義的是政治上、經(jīng)濟(jì)上、文化上、或甚至語(yǔ)言上的。在未來(lái)的歷史上，我們將看到民族國(guó)家和族群語(yǔ)言團(tuán)體，如何在新興的超民族主義重建全球的過(guò)程中，被淘汰或整合到跨國(guó)世界體系中。民族和民族主義當(dāng)然還會(huì)在歷史舞臺(tái)上保有一席，但多半是從屬或微不足道的小角色（1990：182）。

　　可是，也有人持完全相反的看法。Anthony Smith 留意到二次大戰(zhàn)以來(lái)，全世界日益為區(qū)域霸權(quán)、跨國(guó)公司及全球電訊系統(tǒng)所影響，以致許多人整天預(yù)告世界主義及全球性文化價(jià)值將成為人類(lèi)共同的歸趨。但是他深信民族國(guó)家及民族主義并不會(huì)因此而式微，因?yàn)槠渌�現(xiàn)象并不能提供人類(lèi)歸屬感及特定歷史命運(yùn)的承擔(dān)。除非我們找到更好的集體認(rèn)同與慰藉力量，否則民族與民族主義“會(huì)繼續(xù)提供一種根本的文化與政治認(rèn)同，直到下個(gè)世紀(jì)亦然”（1991：153-60, 177）。

　　民族主義究竟日趨式微或日益茁壯？這個(gè)問(wèn)題必須交由未來(lái)的歷史見(jiàn)證。我們比較關(guān)心的是，以民族主義為基礎(chǔ)的國(guó)家認(rèn)同概念，究竟會(huì)幫助我們更理解自身的政治處境，還是會(huì)替政治生活帶來(lái)不可預(yù)測(cè)的未來(lái)？我們究竟能不能從這種政治意理之中領(lǐng)悟到一些處理國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題的智慧呢？

　　從其積極面看，以民族主義為構(gòu)成原則的國(guó)家認(rèn)同彰顯了若干其它認(rèn)同無(wú)法發(fā)揮的功能。Smith 說(shuō)，國(guó)族認(rèn)同使個(gè)別的成員超越一己短暫生命的限制，在“民族”這個(gè)大我之中獲得一種生命延續(xù)、臻于不朽的感覺(jué)。它也使得個(gè)人由于聯(lián)系于祖先之光榮過(guò)去，而獲得一種集體的尊嚴(yán)。同時(shí)，它又培養(yǎng)了同胞手足相連的情誼，使得人與人之間產(chǎn)生一種神秘且神圣的關(guān)系。這些作用都是只有民族主義才能產(chǎn)生的，所以國(guó)家認(rèn)同必須奠立于“民族”之上（1991：160-63）。Smith 的理由有點(diǎn)宗教化，或許令人覺(jué)得不妥，但即使從政治哲學(xué)的角度反省，民族主義的認(rèn)同觀確實(shí)具有如下數(shù)項(xiàng)特色，是其它形態(tài)的認(rèn)同觀難以望其項(xiàng)背的。

　　第一，民族主義主張個(gè)體并非孤零獨(dú)立之存在，而是著根于某些群體脈絡(luò)之中。這基本上是社群主義式的觀察，對(duì)“人”的實(shí)存狀態(tài)了解大致正確。民族主義所不同于社群主義者，乃是它特別強(qiáng)調(diào)“民族”這個(gè)群體脈絡(luò)。事實(shí)上，在各種我們比較熟知的脈絡(luò) —— 如家庭、學(xué)校、小區(qū)、宗姓組織、自愿結(jié)社等 —— 之外，的確可能存在著類(lèi)似民族主義者所說(shuō)的民族這個(gè)脈絡(luò)。以語(yǔ)言為例，人與其它使用同一種語(yǔ)言的人多少有親近感，他們透過(guò)共同語(yǔ)言所傳遞的訊息產(chǎn)生了“我們可以溝通”的感覺(jué)，這就說(shuō)明了以語(yǔ)言為基礎(chǔ)的社群（a linguistic community）是存在的。依同樣道理，宗教信仰、生活禮俗等等也可以建立或大或小的社群，而與家庭、學(xué)校、村里等小范圍的社群有別。民族主義假定民族由語(yǔ)言、宗教、歷史記憶或習(xí)俗所構(gòu)成，雖然界定得十分模糊，但這些性質(zhì)的社群是存在的。

　　第二，如果超越家庭、村里、學(xué)校的文化社群確實(shí)存在，那么國(guó)家認(rèn)同是否也應(yīng)該肯定這種民族主義稱(chēng)之為民族的因素，以之作為國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)呢？就實(shí)然面來(lái)講，Tamir 等人已經(jīng)以種種例子證明國(guó)家是預(yù)設(shè)了民族概念。也就是說(shuō)，在家庭、村里、學(xué)校之上，有一個(gè)（或一些）范圍更大的文化社群，凝聚了大家的向心力與親切感，從而支撐了國(guó)家對(duì)國(guó)民所要求的義務(wù)（如納稅、服役），以及國(guó)民對(duì)國(guó)家（和其它國(guó)民）所要求的權(quán)利（如治安、交通建設(shè)、社會(huì)福利）。這種大范圍的文化社群甚至遠(yuǎn)溯先人、前瞻來(lái)者，使個(gè)別國(guó)民對(duì)祖先及后代也都產(chǎn)生了倫理上的聯(lián)結(jié)。它表現(xiàn)于國(guó)家行為上，使現(xiàn)在的德國(guó)人仍然要為父祖輩在二次大戰(zhàn)屠殺猶太人的罪行感到羞愧，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也使韓國(guó)人振振有詞地要求現(xiàn)在的日本人，為那些不是由他們本身犯下的錯(cuò)誤而道歉或賠償。如果不是承認(rèn)了類(lèi)似血緣因素的作用，我們?nèi)绾我�求一個(gè)國(guó)家必須承擔(dān)他們上一代未了的責(zé)任，就像我們要求別人“父?jìng)�子還”一樣？[ 在這一點(diǎn)上，民族國(guó)家被要求的歷史承擔(dān)甚至可能重于私人間的債務(wù)關(guān)系，因?yàn)槊穹íq且規(guī)定子女可以聲明放棄繼承，而民族的恩怨是非卻世代積累，不易解決。] 不過(guò)就規(guī)范面來(lái)講，我們是否要依此“國(guó)以族為本”的邏輯來(lái)論斷所有涉及國(guó)家行為或國(guó)家人格的問(wèn)題，當(dāng)然還有很多爭(zhēng)議。我們尤其要小心避免的是輕易切換于集體人格與個(gè)體人格之間的論述 —— 日本這個(gè)國(guó)家（或國(guó)族）曾經(jīng)侵略中國(guó)，并不表示現(xiàn)在任何一個(gè)中國(guó)人可以辱罵或殺害任何一個(gè)日本旅客以為報(bào)復(fù)。民族主義要證成國(guó)家認(rèn)同中的“民族”因素不是難事，困難的是這個(gè)因素該如何落實(shí)，以及它有什么限制。

　　第三，如果每一種意識(shí)形態(tài)或多或少都有吸引人的力量，我們就得正視民族主義所反映的價(jià)值，檢討這些價(jià)值之中是否有某些言之成理的項(xiàng)目，而為其它意識(shí)形態(tài)所欠缺。大體上，人們都同意“民族”概念蘊(yùn)含了“團(tuán)結(jié)”、“互助”、“忠誠(chéng)”、“奉獻(xiàn)”等比較屬于集體主義性格價(jià)值。其它意識(shí)形態(tài)通常比較不強(qiáng)調(diào)這些價(jià)值，因?yàn)樗鼈兞碛嘘P(guān)切的項(xiàng)目。因此，“國(guó)家認(rèn)同”概念可以從民族主義這邊吸收一些有意義的基本價(jià)值，以肆應(yīng)各種國(guó)家可能面臨的挑戰(zhàn)。具體地講，民族主義所蘊(yùn)涵的價(jià)值比較適合在外敵入侵時(shí)被提倡，因?yàn)槲�機(jī)時(shí)刻常常需要集體主義式的動(dòng)員，而集體主義式的價(jià)值不是自由主義所能提供。雖然許多思想家認(rèn)為集體主義容易滋生非理性因素，但政治的內(nèi)涵包羅萬(wàn)象，非理性因素并不必然永遠(yuǎn)是負(fù)面有害的力量。在危機(jī)時(shí)刻，感性動(dòng)員通常要比中規(guī)中矩的理性思惟更能因應(yīng)得體。

　　以上所述乃民族主義國(guó)家認(rèn)同觀可能的貢獻(xiàn)，接下來(lái)我們還要討論它的流弊與限制。

　　以“民族”為國(guó)家認(rèn)同的構(gòu)成原則，其最大問(wèn)題就是“民族”無(wú)法清楚界定。傳統(tǒng)民族主義者認(rèn)為共同血緣、歷史神話(huà)、宗教信仰、語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣等約略可以劃出民族與民族的區(qū)隔，但是這些劃分標(biāo)準(zhǔn)無(wú)一禁得起檢驗(yàn)。誠(chéng)如 Renan 所說(shuō)：種族學(xué)并不是十分客觀的學(xué)科，而且即使種族血緣的分辨技術(shù)沒(méi)問(wèn)題，“種族之于人類(lèi)并不像科屬分類(lèi)之于嚙齒動(dòng)物和貓科動(dòng)物那樣重要”。語(yǔ)言使人易于溝通結(jié)合，但它沒(méi)有強(qiáng)迫人們非如此不可的力量。美國(guó)與英國(guó)使用相同的語(yǔ)言，并沒(méi)有統(tǒng)一成為單一國(guó)家；
瑞士人民使用三、四種不同語(yǔ)言，卻能夠共同生活在一起，因此語(yǔ)言社群與政治社群未必合一。宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣也面臨同樣的問(wèn)題，譬如英德兩國(guó)的天主教徒并未合組一個(gè)國(guó)家，而幾乎任何一個(gè)國(guó)家都有兩種以上的宗教人口（Renan, 1995：9-15）。想要以民族作為國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)，卻無(wú)法確定民族根據(jù)什么客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分，這是傳統(tǒng)民族主義理論上的致命傷。至于晚近的民族主義者轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)共同意志或建構(gòu)出來(lái)的共同意志，這等于承認(rèn)國(guó)家先于民族產(chǎn)生，因此所謂“以民族為國(guó)家認(rèn)同之根本”不如說(shuō)是“國(guó)家建構(gòu)下的民族認(rèn)同”。既然“民族”是虛構(gòu)的，它就喪失了支撐國(guó)家認(rèn)同的正當(dāng)性，我們根本可以考慮代之以任何其它虛構(gòu)的東西，或者根本放棄國(guó)家認(rèn)同。

　　進(jìn)一步講，在“民族”定義不明的情況下，民族主義者不管提倡“一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家”或“一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族”，都蘊(yùn)含著絕大的任意性與暴力性。這種“國(guó)族合一”的認(rèn)同觀設(shè)立了單一民族的假象，想盡辦法使原本并非單一的族群結(jié)構(gòu)趨于單一。于是輕則同化、重則滅族，完全以主要族群的利益去決定少數(shù)民族的存亡。在國(guó)際上，由于目前全世界的國(guó)家疆界與各種主觀認(rèn)定的“民族”疆界完全不一致，各個(gè)強(qiáng)大的政治勢(shì)力乃動(dòng)輒以“民族統(tǒng)一”為名，不斷號(hào)召政治疆域外的同族群體伺機(jī)起義回歸母族，或甚至強(qiáng)行兼并鄰國(guó)之本族聚落，造成國(guó)際間之緊張情勢(shì)。而在國(guó)內(nèi)政治方面，則為了維持“國(guó)族合一”之假象，統(tǒng)治者乃以強(qiáng)凌弱、眾暴寡的政策對(duì)待少數(shù)民族，使之永無(wú)翻身壯大、威脅既有統(tǒng)治族群之機(jī)會(huì)。因此民族主義式的國(guó)家認(rèn)同最多只是滿(mǎn)足了主體民族的統(tǒng)一欲望，卻往往是少數(shù)民族的噩夢(mèng)。

　　第三，就民族主義所采用的社群主義思考或“脈絡(luò)下的自我”理論言，我們固然同意每個(gè)個(gè)體都應(yīng)當(dāng)認(rèn)知自己歸屬于各種大小不同的社群脈絡(luò)，但是社群脈絡(luò)的種類(lèi)繁多，“民族”并不必然具有相對(duì)的道德優(yōu)越性，因此“民族認(rèn)同”也不必然比“家庭認(rèn)同”、“村里認(rèn)同”、“學(xué)校認(rèn)同”、“性別認(rèn)同”、“職業(yè)認(rèn)同”等更有資格成為一個(gè)人思考是否認(rèn)同于一個(gè)國(guó)家的根據(jù)。事實(shí)上，對(duì)不同的人而言，他（她）之所以認(rèn)同一個(gè)國(guó)家，其主要原因必然千差萬(wàn)別。有的人是因?yàn)闊釔?ài)自己生長(zhǎng)的小村子，而連帶愿意認(rèn)同于包含小村子在內(nèi)的國(guó)家。這時(shí)他的鄉(xiāng)土認(rèn)同重要性遠(yuǎn)甚于抽象而空泛的國(guó)家認(rèn)同。依同樣理由，我們可以想象許多人的“性別認(rèn)同”、“宗姓認(rèn)同”、“社團(tuán)認(rèn)同”……等才是他們認(rèn)同一個(gè)國(guó)家的關(guān)鍵。現(xiàn)在民族主義者要求他們相信“民族認(rèn)同”才應(yīng)該是他們的最?lèi)?ài)，這只是強(qiáng)人所難。因?yàn)橐粋�(gè)人由于眷戀鄉(xiāng)土而承認(rèn)國(guó)家之權(quán)威，還有種種解釋過(guò)去的理由（譬如說(shuō)政府提供安全保障及修橋鋪路的服務(wù)）。然而我們?yōu)槭裁匆�接受一個(gè)抽象而模糊的“民族”概念，并且強(qiáng)迫自己相信民族認(rèn)同至上呢？“脈絡(luò)理論”只能說(shuō)服我們“民族”也是一個(gè)對(duì)個(gè)體存在有意義的脈絡(luò)，卻無(wú)法證明“民族”應(yīng)該成為國(guó)家認(rèn)同的主要基礎(chǔ)。[ 關(guān)于“脈絡(luò)論”或“著根論”能否推論出“民族”的倫理優(yōu)越性，Andrew Vincent 寫(xiě)了一篇極為精辟的分析，他批評(píng)的對(duì)象包括了 Neil MacCormick、David Miller 及 Yael Tamir，詳見(jiàn) Vincent, 1997：285-89。]

　　最后，如果民族主義者放棄上述第二、第三點(diǎn)，不再堅(jiān)持“民族與國(guó)家合一”，也不再堅(jiān)持“民族認(rèn)同比其它認(rèn)同更重要” —— 換句話(huà)說(shuō)，如果民族主義轉(zhuǎn)化為上文所講的自由民族主義，那么新的民族主義國(guó)家認(rèn)同觀是否就沒(méi)有問(wèn)題呢？筆者承認(rèn)自由民族主義理論家用心良苦，而且在若干理論上切合實(shí)際。只是筆者不認(rèn)為兩種意識(shí)形態(tài)的結(jié)合毫無(wú)捍格痕跡�；�本上，自由主義所謂的“自主、選擇、反思批判”并不會(huì)完全排斥民族主義所重視的“團(tuán)結(jié)、忠誠(chéng)、奉獻(xiàn)犧牲”。不過(guò)在具體案例中，兩種價(jià)值系統(tǒng)可能還是有沖突，必須彼此折衷、各有退讓?zhuān)�而非順利平安地�?lián)結(jié)在一起。譬如，David Miller 為了強(qiáng)調(diào)民族的歷史延續(xù)性，堅(jiān)持民族文化不是任何個(gè)人可以隨便宣布放棄、不予繼承。另方面他為了尊重自由主義的個(gè)體意志，又改口說(shuō)每個(gè)人都可以反省、批判其所屬脈絡(luò)之歷史文化，甚至理性地選擇別的文化作為自己的資源。然則在“自由選擇”與“著根繼承”之中必須有一個(gè)價(jià)值優(yōu)先于另一個(gè)價(jià)值，否則這個(gè)論述充滿(mǎn)矛盾。Yael Tamir 也面臨類(lèi)似問(wèn)題，他一方面肯定個(gè)體選擇人生目的之能力，另方面又認(rèn)為此選擇必然要行使于既定文化脈絡(luò)所提供的資源。這樣一來(lái)就無(wú)法合理面對(duì)個(gè)人文化資源轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，更不用說(shuō)會(huì)輕易贊同移民的權(quán)利了。自由民族主義試著在自由主義與民族主義之間搭起一座橋梁，基本上是值得鼓勵(lì)的，但是我們也不能忘記兩種價(jià)值體系實(shí)存的沖突。在特定的論點(diǎn)上，一個(gè)人可以決定采用自由主義，或決定采用民族主義，但不可能處處都以自由民族主義一詞含糊地交待過(guò)去。我們必須承認(rèn)沖突與妥協(xié)，而不是假裝天下太平。

　　原載：許紀(jì)霖、劉擎編《麗娃河畔論思想——華東師范大學(xué)思與文講座演講集》第2輯，華東師大出版社2006年版。

　　轉(zhuǎn)自思與文。

　�。ń�宜樺，臺(tái)灣大學(xué)政治學(xué)系教授）

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