自從去年《中國社會科學季刊》與《中國書評》發(fā)起“社會科學的規(guī)范化與本土化” 討論以來，在輿論界的反響可謂眾說紛紜，特別是對“規(guī)范化”涵義的界定已經(jīng)出現(xiàn)了一 些異議和誤讀，對“規(guī)范化”討論持激烈批評態(tài)度的典型議論集中地體現(xiàn)在近期《現(xiàn)代與傳 統(tǒng)》上發(fā)表的朱學勤、陳少明二位的文章中，他們對“規(guī)范化”討論的質疑大致集中于兩個 問題：一是斷定九十年代的學界發(fā)展可能出現(xiàn)了一個學術重于思想的十年。朱學勤認為如果 沒有思想支撐，單方面的學術成就就有變成病態(tài)的“跛腳成就”的危險。(朱學勤，1995) 二是把九十年代的“社會科學規(guī)范化”討論等同于一場“科學化”運動的復興。陳少明認為《中國書評》提出的辦刊宗旨是一個非�！翱茖W化”的問題，由此推斷說社會科學至少表 現(xiàn)出一種追隨自然科學發(fā)展形式的趨勢，其規(guī)范的理想就是客觀與精確，最好能模仿物理學 ，用計量公式表示現(xiàn)象間的因果關系。并擔憂這種現(xiàn)象是否會冷落“思想”的創(chuàng)生。(陳少明，1995)?

　　對以上兩點質疑，我們可以先構設兩點反問：一、“學術”與“思想”能不能在以上 二位設定的條件范圍內被分割開加以審視?二、即使能夠如此區(qū)分，那么區(qū)分的根據(jù)又是什么？界分二者的根據(jù)僅僅是一種難以捉摸的懷舊感覺嗎?概括而言。朱、陳命題的設定既有知 識背景作基礎，又有歷史情境的強烈暗示作用，他們之所以在以“思想”與“學術”劃分八十、九十年代學風時無意中拔高了“思想”的現(xiàn)實地位，乃是其潛意識仍 沉浸于八十年代啟蒙語境的表現(xiàn)。八十年代啟蒙語境構造的“思想神話”，其表現(xiàn)方式即是 ，一批自認為握有普遍理性與價值裁斷權的知識分子群體，在近乎狂熱的啟蒙語境中間不斷 地構塑出了各種時髦的思想，其作用前提卻是，當知識者去啟蒙別人時，他是絕對的施與者 ，自己卻并不在被啟蒙之列。美國漢學家墨子刻曾從旁觀者的角度對這種“神人大巫”式的啟蒙圖景提出了尖銳的批評，他認定當代中國知識分子常常把一種很有辯論余地的樂觀性看 法看成天經(jīng) 地義的真理，這樣中國知識分子的每一個自覺問題都無法得到檢驗而變得極其隨意(墨子刻，1992)。比如，我們憑借什麼根據(jù)去自信地設定文化討論中文化特質的優(yōu)劣標準?或者樂觀地指明擺脫傳統(tǒng)焦慮的演變途徑呢?最關鍵的問題是，誰來裁定知識群體擁有這種普遍的理 性判斷能力?是上帝嗎?換句話說誰來認可這種“思想”作用的自明性?如果“思想”是自明 的，它當然無需學術論證的干預，但問題也會隨之而來，“思想”一旦失去了“學術”的評 判而成為自足的產(chǎn)物，它的普遍理性的光芒還會閃耀多久?其命運最有可能會變成一種非理 性的“意識形態(tài)”，或者是表面籠罩著智慧神光的思想贗品。?

　　事實很明顯，如果無法用一種相對合理的程序去規(guī)范“思想”的內涵及其作用范圍，那么它充其量是一種極其“個性化”的“態(tài)度”或者“信念”，一旦這種個性化的東西被毫無 規(guī)則地普世化或意識形態(tài)化，就會發(fā)生悲劇性的后果。有一件事給我印象很深，1992年我在 香港參加一個學術研討會，當會上出現(xiàn)一些學者情緒激動卻又不加論證地隨意表述自己的思 想時，林毓生先生以插話的形式發(fā)言，他明確反對有些與會者之間以“態(tài)度”批評“態(tài)度” 的討論方式，因為當論者們忙于用不加證明的觀點去反駁對方論題并得到對方同樣方式的反 擊時，討論就會變成情緒化的感性游戲。?

　　非常奇怪地是，在對待“理性”的自信方面，朱學勤的文章呈現(xiàn)出了一種猶疑不定乃 至前后矛盾的心境。在文章的第一部分，朱學勤對林毓生區(qū)分“五四理念”與“五四思想” 以淡化啟蒙情結的作法大加喝彩，并用相當大的篇幅論證現(xiàn)代歷史中“事實”大于“思想 ”的作用。他認為現(xiàn)代中國歷史上，“思潮政治”的力量遠大于“政治思潮”的力量，如果不辨析清楚這兩個概念，就會犯“歷史本質主義”的錯誤。但是在文章第二部分，朱學勤卻突然放棄了第一部分業(yè)已形成的論述立場，轉而為八十 年代形成的思想遺產(chǎn)辯護。不難發(fā)現(xiàn)，在朱學勤莫忘歷史事實的諄諄告誡中，其實仍深深潛存啟蒙情結所造成的困惑。因為朱學勤的心態(tài)恰恰是八十年代的，其論述方式也是沉浸于啟 蒙語境中的自語自話。?

　　那么我們要問，為什麼朱學勤在文章第二部分中突然放棄了原先的立場，卻轉而重新尋 求個性化的態(tài)度表現(xiàn)呢?通觀全篇主旨脈絡，一個頗為有趣的現(xiàn)象在不易發(fā)現(xiàn)中被揭示出來，朱學勤把林毓生、余英時等強調“政治思潮”作用的時間悄悄推后了。盡管余英時關于 激進主義的文章發(fā)表于九十年代初，但是論證某種思潮的全盤反傳統(tǒng)之理念應對歷史負責的 言論卻是在八十年代末就已如日中天的，而且在“文化熱”討論中成為爭議最為激烈的核心 論域之一。把八十年代的爭議時間順延至今，對于朱學勤來說至少能造成兩個效果，其一是 把八十年代“歷史本質主義”的特征推諉給九十年代，讓九十年代的學人為其負責；
其二是 使自己隔離出八十年代語境，在劃清界限的同時，把八十年代的靶子當九十年代靶子來打， 自己既為八十年代思想家們辯護，同時又可以處于旁觀者的地位。?

　　也正是由于運用了時間順延的辦法，當朱學勤批評別人“歷史本質主義”表現(xiàn)時，他并 沒有把自己放在被理性衡量的位置上，成了歷史的漏網(wǎng)之魚，這樣他完全可以以自己不加 論證與規(guī)范的個體化思想去審斷任何其他呈個體存在的思想，當批評別人犯“本質主義”錯 誤時，他自己卻恰恰站在了“本質主義”的立場上。因為他認為自己握有檢驗“思想”的尺度，這個尺度是先驗的、本質性的，不用加以證明的，同時他也暗示，八十年代的“思想 ”由于不需“學術”程序的檢測，而成為自明性的、本質性的，這樣九十年代的朱學勤終于 重新流浪到了八十年代的話語部落之中。?

　　問題很清楚，正是由于八十年代知識分子預設普遍理性，以相當任意的方式評估文化發(fā) 展與演變的有效性，同時又把自己置于普遍理性應予考量的視域之外，所以他們提出的“ 思想”命題的真正有效性是頗值得懷疑的，檢驗其可信度的唯一辦法是必須置其于學術規(guī) 范 的框架之內以考量其合理性。那么有人肯定會問，否定了知識分子預設普遍理性的可能性之后，規(guī)設學術規(guī)范本身的權力來源于何處呢?我這里要特別指出的是，學術規(guī)范的建構恰恰具有非個體化的特征。它并非某個人或群體的專利，也非某一階層或個人所能單獨規(guī)設與裁斷 ，學術規(guī)則是在幾千年學界傳統(tǒng)的大背景下完成自身 的替嬗演進的，這里面當然有個體因子的作用，但總體而言是一種非個人化的運作通則。?

　　我認為只有在這種非個性化的通則規(guī)約下，“思想”才會相對趨于合理化。也許“學術規(guī)則”在短時期內會受某個思想家的強烈影響，但總體脈絡的演化肯定是非個人性的。?

　　當然，同時可能存在另外一種類型的知識分子，即陳維綱所說的“法理型知識分子” ，這類知識分子的道德理想信念不需證明而成為社會實踐的一部分，他們把參與公共生活、實現(xiàn)社會正義的理想價值視為當然(陳維綱，1993)。然而我認為，“學術”仍有責任去剖 析 其有效性與正當性，否則希特勒的思想和愛因斯坦的思想將不會有所區(qū)別。這里又涉及一個相關的問題，即是否可以用一種“理想人格”的道德評判代替“知識論域”的批判?申而論之，二者能夠等同或相互替代嗎?此問乃是有感而發(fā)，現(xiàn)在社會上確曾彌漫著以“道德批判 ”代替“知識批判”的現(xiàn)象，其突出的表現(xiàn)是，在討論問題時不在知識論層面上考校對方觀 點的合理與否，而是拼命攻擊指摘對方的道德人格，這種道德拷問取向源起于上海學人在《讀書》上發(fā)起的人文精神的討論，朱學勤在最近發(fā)表的《城頭變幻二王旗》一文中也表現(xiàn)出 了類似的情緒，這從側面反襯出知識分子八十年代式的道德自信仍殘存于相當一部分人之中 。令人深思的是，北京學者對人文精神的討論持相對淡漠的態(tài)度，也許恰恰說明經(jīng)過九十年 代的反思 ，有相當一部分學者已經(jīng)多少失去了對理性持有過于自信的樂觀心態(tài)。?

　　或許是八十年代知識分子的精神遭遇過于悲壯而令人感傷，所以作為八十年代的精神遺 民往往會受人尊敬地去希圖復燃日漸消褪的激情之火。只是我想他們是否過度驚懼于輿論界 存在一個普遍輕視八十年代思想遺產(chǎn)的氛圍或運動，過多地相信自己普遍理性的批判能力 ，以致于在九十年代多元分化的格局內，知識分子面臨多重選擇時，卻過于急切地在道德層 面上去宰制天下，去恢復舊日的輝煌。當有些知識分子在道德人格上不符合于八十年代的理想 準則時，帽子隨時就會扣在頭上。這給我們一點警示，對歷史的感性回憶是珍貴的，它為知 識人的尊嚴留下了一塊殘缺記憶的豐碑，但對感情回憶的過度纏綿也會無形中消磨掉知識利 劍的批判鋒芒。我們沒有理由用道德評判的尺度去裁量九十年代學人，從而為八十年代學人 的思想失誤尋找遁辭，我們更沒有理由用同樣的道德評判尺度去迫使九十年代學人放棄“批 判的武器”，從而使知識積累變?yōu)閭惱硇缘牡赖滦�判與人格討伐。?

　　現(xiàn)在讓我們回到“本質主義”這個論題上來。如前所述，“本質主義”觀察方法是八十 年代中國思想界的通行模式之一。一般來說，“歷史本質主義”的論斷方法并非八十年代的 專有物，它曾體現(xiàn)在中國人文社會科學各個領域的研究取向之中。例如周錫瑞在比較中國與美國學者研究義和團運動的方法時曾指出：“中國學者強調對歷史要做出評價，近幾年來， 在肯定和否定義和團運動的問題上，又有了熱烈的爭論。義和團運動是一場反帝愛國的偉大 群眾運動還是一場由意識落后、封建迷信的小農(nóng)發(fā)起的民眾運動?它緩和了帝國主義瓜分中 國的危機還是阻礙了中國現(xiàn)代化進程?這一類評價問題，并未在西方學者的研究中引起爭論 ，因為大多數(shù)人認為沒有必要對中國歷史上的著名事件或人物進行類似的評價。在我個人對 義和團運動的研究過程中，我所感興趣的是如何盡量客觀地理解運動的源流、時代背景、發(fā)生的原因以及運動發(fā)展的邏輯性�！�(周錫瑞，1994)?

　　周錫瑞曾注意到，在意識形態(tài)的影響下，中國學者往往總是在尋究義和團運動的“本質”，其表現(xiàn)形式是千方百計地把義和團的起源與白蓮教聯(lián)系在一起，因為白蓮教被公認為 一場農(nóng)民起義，如果能證明義和團與白蓮教有傳承關系，就等于確認了這場運動的“本質”，他們認為這樣研究歷史才有意義，由此創(chuàng)造出了所謂“起源的神話”。我舉這個例子是要 說明“本質主義”方法在各個歷史時期都有可能存在。但是就八十年代的學風特點來說，以“政治思潮”代替“思潮政治”的本質主義方法又是極為突出的時代特征，它是八十年代的 “思想化石”。之所以稱之為“化石”，是因為九十年代學人已空前冷靜地接受了自己的社 會邊緣地位，自覺地視手中的筆為俗世中點化個體學術生命的支點，而非拯救人類的魔杖。以“學術規(guī)范”拒斥“本質主義”理性的野蠻擴張正是九十年代學風的特征所在，因此，讓九十年代學人為八十年代的“本質主義”思潮負歷史責任是無論如何說不通的，盡管九十年 代仍可能殘存著其他“本質主義”的思維方法。?

關于九十年代學人對“社會科學規(guī)范化”的提倡是否可等同于一場“科學化”的運動， 我認為陳少明對社會科學在當代的真實意義有所誤讀。《中國書評》創(chuàng)刊詞中標示出的“提升中國社會科學，確立學術評價體系，嚴格學術規(guī)范要求”的主張，并不簡單地僅僅源于西 方狹義的實證經(jīng)驗分析方法，而是包融了理論社會科學的“知識論”要素。把中國社會科學 發(fā)展僅僅等同于一種“科學化”過程，顯然是一種誤解，因為九十年代中國學人實際上恰恰從各個方面對西方社會科學本質中的經(jīng)驗實證主義預設提出了強烈的批評，西方一些理論大 師如哈貝馬斯也認為以“自然科學”框架內的知識類型去界定“社會科學”規(guī)范，恰恰等于排斥了人類自身的反思能力，因此哈貝馬斯強調“認知旨趣”在知識論形成中的相異性，這實際上就排除了知識范式的普遍適用性和可能產(chǎn)生的機械效果(鄧正來，1994)。從這個角度看，九十年代社會科學的提倡者們恰恰是把社會科學經(jīng)驗實證化的反對者，而與八十年 代一部分學者直接用“三論”等自然科學方法詮釋社會歷史現(xiàn)象的純粹“科學化”的學術進路大為異趣。(點擊此處閱讀下一頁)?

　　九十年代學人已經(jīng)清醒認識到，“社會科學”的認知架構和知識論不能完全建立在經(jīng)驗 分析的方法之上，對客體對象的觀察認識程序根本不可能代替對主體意義的理解，所以其有 效性絕不是具有普遍意義的。不難體味，恰恰正是對普遍性的拒斥，使九十年代學界有可能 在多元化的解釋空間中成功地回避了重蹈“本質主義”的覆轍，因為即使是“本質主義” 的經(jīng) 驗命題也會受到“武器的批判”，這里不存在陳少明所擔心的“表現(xiàn)出一種追隨自然科學發(fā)展形式的趨勢，其規(guī)范的理想就是客觀與精確，最好能模仿物理學”的擔憂，或者出現(xiàn)“社會科學中的某些分支由于模仿自然科學的發(fā)展形式，而出現(xiàn)擠壓人文學科的傾向。”(陳少明，1995)?

　　最后一個問題是，我們有充分的理由把九十年代學風等同于“乾嘉復興”嗎?九十年代 以后是否會出現(xiàn)一個朱學勤所擔憂的“在電腦中運行的假乾嘉時代?”從九十年代學術發(fā)展的多元格局觀察，把九十年代等同于乾嘉方法的復歸至少是相當不全面的。九十年代固然有 所謂“后國學現(xiàn)象”的出現(xiàn)，一部分學者在提倡“學術史”的研究方法時，也主張過從“考鏡源流”入手講究目錄學的基本功夫，甚至號召如當不了學術大師，那么就當個規(guī)范而嚴謹 的學者也無不可。陳平原即以化解“詩意的激情”為由為九十年代的學風診脈。他說：“如果說八十年代是學術史上充滿激情和想象的變革時代，‘跑野馬’或者‘學風空疏’都可以諒解，那么，九十年代或許更需要自我約束的學術規(guī)范，借助于一系列沒多少詩意的程序化 操作，努力將前此產(chǎn)生的‘思想火花’轉化為學術成果。這種日趨專業(yè)化的趨勢，對許多缺 乏必要的學術訓練，單憑常識和靈感提問題的學者，將會是個嚴峻的考驗”(陳平原，199 1)。在我的印象中，這段話可以說是最有“乾嘉”味道的方法論闡述了，但陳平原仍指出并 非 只有強調實證研究的乾嘉方法才是研究正路，而是同樣關注價值追求的重要意義。創(chuàng)刊號以 后數(shù)期《學人》的研究取向已表明，其大部分文章的主旨越來越脫離陳平原所原先設想的人文學術史道路，而凸顯出了兼容社會科學的面貌�！吨袊鴷�評》的學術取向更是強調對知識 累 積與增長過程中的批評效果，這種學術批評有兩個進路。其一是確認知識獲致的有限性，認為社會科學知識欲突破其限度而獲得新的增長和拓寬，就必須以嚴肅地評介或批判已有知識 為基本手段，以避免文化與學術的意識形態(tài)化。其二是強調歷史—社會研究的闡釋功能和 文化理解，防止把社會科學自然科學化，這均與傳統(tǒng)的乾嘉學術沒有什麼直接關聯(lián)。?

　　我們不能否認八十年代確曾涌現(xiàn)出一批理想主義式的文化英雄，他們甘愿為自己的思想 理念而獻身，但眾多使理想游戲化、庸俗化的“文化明星” 們可能會占據(jù)八十年代學壇相當一部分空間，對這批人所造成的學術真空的彌補是九十年代 學人最為令人尊敬的事業(yè)，他們正在全身心地鑄造著一種全新的思想與學術并重的范式，盡管這種鑄造正在進行過程中，目前尚不可能形成定評。舉個很簡單的例子，當“民主”成為許多八十年代學人口中的裝飾口號，而相當多的人根本沒有興趣去細讀哪怕任何一本闡釋民 主的經(jīng)典原著，只會爆炒民主的二手理論，從而暴得大名時，他們是在完成“思想精品” ，還是在生產(chǎn)“思想贗品”?當九十年代學人在知識論的更替理路上更為準確地闡釋乃致把 握民主的真義，然后以之洞觀中國歷史現(xiàn)實時，他們僅僅是充當“假乾嘉”的學術捉刀人嗎 ?我們進一步要問，一旦缺乏最起碼的學理支撐的觀點也能輕松地享有“思想家”之大名的話，那么王陽明“人人皆可為堯舜”一語是否可以置換為“人人皆可為思想家”?如果思想 家人人可當，那么這個社會中無疑就不存在超拔于眾人之上的卓越思想，這個道理是再淺顯 不過了。所以從任何角度而言，朱學勤以“把所有外來學理符號弄成內在心理的精致包裝， 把一些迫不得已的形而下的生存哲學涂抹成一種形而上的高貴時尚”來概括九十年代學術， 其敘述言路本身就是一種八十年代情緒化的表現(xiàn)。?

　　歷史是一口井，同時也是過濾器，當它被啟動時，遺忘的可能恰恰是該被遺忘的，值得 保留下的則會被篩選至了一個新的維度空間中，被重新加以定位。由此說來，八十年代思想 成果中的精華只是以另一種形式被九十年代傳承了下來，兩者并不存在根本性的斷裂。從目 前見諸于報刊的文章來看，對八十年代學風的批評基本集中于其學術形式的非規(guī)范性一面， 并無人否認其思想先行的歷史意義。因而以“思想”和“學術”去界分兩個時代是無論如何不能成立的。?

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　　參考文獻：?

　　朱學勤：“五四思潮與八十年代、九十年代”，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》第六輯，嶺南美術出版社1995年版。?

　　陳少明：“對規(guī)范的疑慮——從90年代的學術轉向談起”，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》第六輯，嶺南美術出版社1995年版。?

　　墨子刻：“二十世紀中國知識分子的自覺問題——一個外國人的看法”，《當代》第七十四期，1992年6月，臺灣。?

　　陳維綱：“學術與踐道”，《中國文化》一九九三年六月號，總第八期。?

　　鄧正來：“評荷曼斯的‘社會科學的本質’”，《中國書評》，一九九四年十一月 號。?

　　周錫瑞：《義和團運動的起源》，序言，江蘇人民出版社1990年版。?

　　陳平原：“學術史研究隨想”，《學人》第一輯，江蘇文藝出版社1991年版。

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