以學(xué)者為主體的學(xué)術(shù)研究，是在學(xué)者之間的思想交鋒——學(xué)術(shù)批評——中推進(jìn)的；
離開經(jīng)�；�的學(xué)術(shù)批評，就難以實現(xiàn)學(xué)術(shù)的繁榮。直面學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀，我想就學(xué)術(shù)批評談幾點想法。

　　學(xué)術(shù)批評的出發(fā)點：“同情的了解”與“帶有敬意的批判”

　　記得莫爾頓·懷特《分析的時代》那本書中的第一句話是，“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運動都是從討伐黑格爾的觀點開始的”，而這就是對黑格爾的“特別顯著的頌揚”。我在這里引證這句話的意思是，某種思想能夠成為真正的“討伐”對象，首先在于它是真正的思想，是引起學(xué)界廣泛和持久關(guān)注的思想，因而是值得認(rèn)真對待的思想；
無須認(rèn)真對待的思想，構(gòu)不成真正的“討伐”對象。對于值得認(rèn)真對待的真正的思想的批判，當(dāng)然只能是“帶有敬意的批判”；
而真正的“帶有敬意的批判”，當(dāng)然只能是以“同情的了解”為前提，即認(rèn)真地研究這種思想構(gòu)成自己的諸種前提和根據(jù)，深入地思索這種思想所具有的價值與意義，進(jìn)而探討這種思想的局限，并尋求解決問題的新的思路，這就是學(xué)術(shù)批評的出發(fā)點。

　　這個出發(fā)點對學(xué)術(shù)批評提出三點要求：一是必須看到人家的好處；
二是應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)人家的問題；
三是形成新的思路，并以此展開自己的批評。這就要求學(xué)術(shù)批評在其出發(fā)點上首先應(yīng)當(dāng)是一種所謂的“無罪推斷”，而不是“有罪推斷”，即首先是努力探尋被批評對象的合理之處，進(jìn)而在探索的過程中發(fā)現(xiàn)其不合理之處，并對其展開批評。

　　“同情的了解”并不是“在原則上的退卻”，恰恰相反，只有出自于“同情的了解”或“無罪推斷”，才有可能發(fā)現(xiàn)某種原則上的分歧，并由此展開深入的學(xué)術(shù)批評�！巴�情的了解”與“原則上的論爭”，二者是一致的。

　　學(xué)術(shù)批評的靈魂：“發(fā)現(xiàn)理論困難”與“創(chuàng)新理論思路”

　　對批評對象的“同情的了解”，其“同情”之處是被批評對象的“理論困難”，即被批判的思想何以是其所是——它陷入怎樣的理論困難而無以自拔。沒有對被批評對象的理論困難的深切理解，就不可能形成真正的“同情的了解”和“帶有敬意的批判”。然而，正如人們所看到的，許多的所謂學(xué)術(shù)批評，并不是著眼于被批評對象的理論困難，而是把被批評的思想解說為某種“主觀故意”，并以此為立足點而展開批評。其結(jié)果，往往是把嚴(yán)肅的和艱難的學(xué)術(shù)批評簡單化、庸俗化了。

　　學(xué)術(shù)批評的嚴(yán)肅性自不待言，學(xué)術(shù)批評的艱巨性則需要澄明。如果不是把被批評的思想解說為“主觀故意”，則必須揭示其特殊的理論困難。這是一項艱苦的學(xué)術(shù)工作。從一定意義上說，對任何學(xué)術(shù)思想的研究，都可以稱之為學(xué)術(shù)批評。對先秦以來的全部中國思想的研究，對希臘以來的全部西方思想的研究，都是如此。在這種“史”的研究或批評中，人們已經(jīng)比較自覺地克服簡單化傾向，力圖以“同情的了解”而展開“帶有敬意的批判”，因而能夠著眼于并著力于發(fā)現(xiàn)被批判者的理論困難。例如，哲學(xué)界依據(jù)列寧對唯心主義哲學(xué)的分析，不是把哲學(xué)史上的唯心主義哲學(xué)視為“胡說”，而是致力于探討各種唯心主義哲學(xué)究竟“夸大”了認(rèn)識的哪種“特征”、“方面”或“側(cè)面”，為什么會“夸大”，因此，不是簡單化地批判貝克萊和王陽明的主觀唯心主義或黑格爾和朱熹的客觀唯心主義，而是致力于發(fā)現(xiàn)他們所面對的理論困難，以及他們所陷入的理論困境。這種研究方式，有力地推進(jìn)了當(dāng)代中國的哲學(xué)史研究。

　　同樣，對于當(dāng)代思想，特別是對待當(dāng)代中國學(xué)者的思想，例如，如何看待對通行的哲學(xué)原理教科書的批評，如何理解馬克思主義哲學(xué)的“哲學(xué)性”與“科學(xué)性”，如何理解“辯證唯物主義”與“歷史唯物主義”的關(guān)系，如何處理馬克思主義哲學(xué)體系中的“物質(zhì)”范疇與“實踐”范疇的關(guān)系，如何理解和評價“回到馬克思”或“重讀馬克思”等等，都迫切需要以“同情的了解”來對待各種不同的理解，從而在“百家爭鳴”中繁榮我們的學(xué)術(shù)研究。因此，在進(jìn)行學(xué)術(shù)批評的時候，我們首先應(yīng)當(dāng)正視下述問題：這些探索究竟是某種“主觀故意”，還是發(fā)現(xiàn)了某種“理論困難”？這些“理論困難”是真實的存在，還是虛假的設(shè)定？研究這些“理論困難”是阻滯了學(xué)術(shù)研究，還是推進(jìn)了學(xué)術(shù)研究？所有這些問題都要求學(xué)術(shù)批評必須面對“理論困難”這個根本問題，并以“理論創(chuàng)新”的真誠、勇氣和智慧去解決他們。

　　學(xué)術(shù)批評的著力點：對“論據(jù)”和“論證”的批評

　　學(xué)術(shù)批評之難，不在于批評其論點，而在于批評其論據(jù)和論證。從邏輯學(xué)上說，這是一個極其簡單的問題：駁斥其論點，不意味著駁倒其論據(jù)和論證；
只有駁倒其論據(jù)和論證，才有可能駁斥其論點。例如，究竟如何看待哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系？如果僅就“哲學(xué)不是科學(xué)”這一論點予以批駁，并引申為“不是科學(xué)”的“哲學(xué)”還有什么意義，其實并沒有真正討論問題本身——哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。如果著眼于該命題的論據(jù)和論證，就會認(rèn)真對待該命題所探討的理論困難：哲學(xué)與科學(xué)作為理論思維的兩種基本方式、人類把握世界的兩種基本方式，能否把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)？如果把哲學(xué)與科學(xué)視為“普遍”（以整個世界為對象的關(guān)于普遍規(guī)律的理論）與“特殊”（以世界的各個領(lǐng)域為對象的關(guān)于特殊規(guī)律的理論）的關(guān)系，哲學(xué)豈不是成了具有最大普遍性和最大普適性的科學(xué)？哲學(xué)自身還有什么獨立存在的意義與價值？恩格斯在他的三部哲學(xué)名著中得出一個共同的結(jié)論，即哲學(xué)被“驅(qū)逐”出了它的“世襲領(lǐng)地”（自然和歷史），這表明了哲學(xué)與科學(xué)是怎樣的關(guān)系？通常認(rèn)為哲學(xué)是對真善美的尋求，即哲學(xué)是存在論、真理觀和價值觀的統(tǒng)一，這又意味著哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別何在？當(dāng)代哲學(xué)凸顯對“哲學(xué)”自身的追問與反思，這表明在新的歷史條件下哲學(xué)對人與世界關(guān)系的新的追問與反思，也就是尋求新的歷史條件下人的生存與發(fā)展之路。這種追問與反思，深化了對“哲學(xué)”自身的理解，從而也深化了對人與世界關(guān)系的當(dāng)代理解。只有在對這些“論證”和“論據(jù)”的切實的批評中，才能深化對該問題的“論點”——哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系——的理解。

　　學(xué)術(shù)批評的標(biāo)準(zhǔn)：“隔靴搔癢贊何益，入木三分罵亦精”

　　學(xué)術(shù)是在批評中發(fā)展的，學(xué)術(shù)創(chuàng)新是在“研究范式”轉(zhuǎn)換和“解釋原則”更新中實現(xiàn)的。學(xué)術(shù)批評的“入木三分”，就是發(fā)現(xiàn)被批判對象的真正的理論困難，為解決這種理論困難提出新的理論思路，并作出新的理論論證。這是學(xué)術(shù)批評的“破”與“立”的統(tǒng)一。與此相反，無論是“隔靴搔癢”之“贊”，還是“借題發(fā)揮”之“罵”，都構(gòu)不成繁榮學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)批評。

　　就現(xiàn)實的重大問題而言，改革前后30年的“得”與“失”，市場經(jīng)濟的“利”與“弊”，傳統(tǒng)文化的“功”與“過”，都不是簡單的“肯定”與“否定”所能回答的問題。理論和現(xiàn)實的復(fù)雜性，使得學(xué)者永遠(yuǎn)面對著深刻的“理論困難”，并總是陷入某種特殊的“理論困境”。所謂的“理論創(chuàng)新”，首先必須是對“理論困難”或“理論困境”的“理論自覺”。有了這種理論自覺，才能深刻地揭示我們所面對的理論困難，才能深切地思考我們所陷入的理論困境，才能創(chuàng)造性地提出新的理論思路，并形成具有重大價值的學(xué)術(shù)成果。對理論困難的深刻揭示和對理論困境的深切思考，這是真正的“入木三分”的學(xué)術(shù)批評。這種學(xué)術(shù)批評是理論創(chuàng)新的堅實基礎(chǔ)。

　　孫正聿，吉林大學(xué)教授

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