對“啟蒙理性”的討論，是最近幾年華人學(xué)界的熱點之一。在我看來，在這些討論中有一些新的洞見，但總體來說，論者對啟蒙思想的實質(zhì)的理解有很大偏差。本文不可能深入討論啟蒙的各個方面，而只是在關(guān)鍵問題上發(fā)表我的幾點看法。

　　一、 義理與因果的混淆

　　歐洲的啟蒙，首先是由哲學(xué)家在學(xué)理層面對人類以往的理念系統(tǒng)的謬誤的揭示及對如何克服這種謬誤的一種倡導(dǎo)。哲學(xué)家們認為，以往歷史上大多數(shù)人都依賴自己理性之外的所謂“權(quán)威”來獲得指導(dǎo)生活的基本信念，但是，這種權(quán)威是靠不住的，并且，就算人們在“權(quán)威”那里獲得了真理，只要這種真理沒有被理解，也是沒有價值的。這里所說的價值，并不是就這些真理的傳播是否能導(dǎo)致社會的改造或歷史的演進而言，而是對每個個體的生活本身的內(nèi)在價值而言。也就是說，啟蒙思想家號召人們用自己的思考能力去把握生活的真諦，首先是因為他們認為這種把握直接就使人們的生活更有意義，而不是因為它會在隨后的歷史進程中造成更好的后果。這正如，你看到有一群人在飲用有毒的水而不自知，你去勸阻他們不要喝這些水，首先是因為你認為喝這些水有害他們的健康，損害了他們自己，并不是因為怕他們得了病就不會給社會進步做貢獻。像康德這樣的哲學(xué)家，把人的理性和自律看成道德生活的前提，這正是繼承了蘇格拉底在“未經(jīng)審思過的生活是不值得過的”這句話中的基本理念。這樣的話，我們要評價啟蒙，就要首先對這種學(xué)理本身的基礎(chǔ)進行反思，亦即義理層面的評價應(yīng)該是最基本的評價。

　　但是，漢語學(xué)界對啟蒙的反思，基本忽視這種義理的反思，而是一開始就進入與思想層面的啟蒙運動貌似相關(guān)的政治歷史事件的討論。像杜維明所說的“啟蒙心態(tài)”與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)、朱學(xué)勤等對啟蒙與革命的因果關(guān)系的闡釋、李澤厚等直接把（中國的）啟蒙與救亡看成“雙重變奏”，等等，都只關(guān)注啟蒙對社會歷史實際上似乎起到了什么作用，很少涉及啟蒙思想在學(xué)理上是否有先驗的依據(jù)的根本問題。

　　當然，法國的啟蒙思想家大都同時是社會活動家，他們不但力求在義理層面超越前人，也努力促成社會歷史的變化。但是，一種思想在哲學(xué)理論層面是否成立，畢竟與這種思想在歷史變遷中起了什么樣的作用，是不容混淆的不同層面的問題。很多人都以為法國革命的血腥是啟蒙運動的直接結(jié)果，但這兩者之間的聯(lián)系并不是那么確切無疑。在理念上，啟蒙思想家的理性主義的精神實質(zhì)，正是尊重每一個人的獨立人格，讓每一個人都成為“目的王國”中的對等主體，與雅各賓的血腥專政理念恰好相反。另一方面，要在錯綜復(fù)雜的歷史事件里理清一種思想與一個重大事件的因果關(guān)聯(lián)，卻不是一般的觀察分析就能做到的。在我看來，具體歷史事件之間的因果關(guān)聯(lián)問題，是一個容易陷入眾說紛紜、莫衷一是的混亂局面的雷區(qū)。

　　中國“五四”時期的知識分子，就我們現(xiàn)在所知的，大多數(shù)也以改造社會為己任。但是，他們對新思想義理方面的學(xué)理基礎(chǔ)的興趣接近于零。他們在基本還不知道如何去思考新思想中的義理根據(jù)之前，就把這新思想當作改變世界的靈丹妙藥了。在這樣的情況下，他們本身這種盲從思想恰好就是啟蒙思想家要擯棄的，我們怎么還能把他們看成是“啟蒙”者呢？把他們的行為稱作“啟蒙”，就是論者完全忽視啟蒙運動的義理層面、只看到其社會因果層面的結(jié)果。這樣的話，他們的基本態(tài)度就是啟蒙思想家要反對的，因為他們把當時被啟蒙了以后過上新生活的人只當作工具，當作服務(wù)于隨后的社會進程的工具。

　　總之，對啟蒙進行反思，首先要從學(xué)理上追問，啟蒙思想家設(shè)想的人的更好的生活狀態(tài)，真是比以往的生活狀態(tài)更好嗎？其次，我們才問，啟蒙帶來了什么樣的社會歷史變遷？最后，還要回到這樣一個問題：變遷后的人類生活是否變好了？對這最后一個問題的回答，又要依賴于第一個義理層面的關(guān)于什么是好生活的問題的回答。

　　二、 理性主義和經(jīng)驗主義的誤讀

　　常常有人說啟蒙的理性主義導(dǎo)致了革命與專制，而經(jīng)驗主義的思維方式則導(dǎo)致了溫和的民主改良。這種說法，乍一看，還真有點像。你瞧，英國人的哲學(xué)都是經(jīng)驗主義的，他們那里只發(fā)生過溫文爾雅的“光榮革命”，不像盛產(chǎn)理性主義哲學(xué)家的歐洲大陸，動不動就流血、革命、專政。但稍微推敲一下，我們馬上會發(fā)現(xiàn)，這種說法根本站不住腳。

　　如上所述，理性主義的精髓是提倡每個人都要發(fā)揮自己獨立判斷自主選擇的潛能，而暴力與專政概念剛好與此相反。應(yīng)該說，作為啟蒙運動反彈的后來的浪漫主義運動，與暴力和專政的關(guān)系則是相當明顯的。至于后來與革命和專政關(guān)系密切的“社會存在決定社會意識”的觀念，更是與啟蒙思想家的理性主義背道而馳，因為這種觀念實質(zhì)上是否定了人作為自覺自律的自由意志主體的可能性。既然我們想些什么做些什么，都是我們的經(jīng)濟地位決定的，哪里還有理性不理性、啟蒙不啟蒙的區(qū)別？很多人以為拋棄了神權(quán)政治就屬于啟蒙理性，其實，經(jīng)濟決定論也有強烈的反智傾向，也屬于啟蒙理性的對立面。

　　把英國民主制度的成功歸功于經(jīng)驗主義的哲學(xué)，非常牽強。我在別處論證過，任何社會運動，如果不是出于本能的盲動，不可能被經(jīng)驗主義引導(dǎo)。這是因為，任何自覺的行動，都以對社會歷史現(xiàn)狀的價值判斷為前提。我們要對現(xiàn)狀先有一個“不應(yīng)該這樣而應(yīng)該那樣”的規(guī)范判斷，才可能采取行動，把現(xiàn)狀改變成我們認為“應(yīng)該”的樣子。但是，按照經(jīng)驗主義的思維方法，根本得不出“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”的區(qū)別。從經(jīng)驗主義的“是”永遠推不出規(guī)范意義上的“應(yīng)該”，這已是公認的原理。而像康德那樣的理性主義者，卻可以從純粹理性的概念推演出“人是目的”這樣的道德公理來。

　　像洛克、密爾這樣的認識論上的經(jīng)驗主義者，當他們把經(jīng)驗主義推廣到倫理政治領(lǐng)域時，是失敗的。他們的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)之所以看起來很有說服力和影響力，正是因為他們偷偷引進了理性主義的基本原則，而不是因為他們堅持了經(jīng)驗主義。像洛克的“自然狀態(tài)”預(yù)設(shè)、密爾在《論自由》中的對言論自由的絕對辯護、等等，都不是基于經(jīng)驗主義的事實判斷，而是基于理性主義的道義論原則，盡管他們自己不一定明確意識到這一點。

　　杜維明教授、許紀霖教授經(jīng)常提到，啟蒙代表的是工具理性的張揚、價值理性的式微，而他們所說的工具理性，往往又特指科學(xué)理性。其實，現(xiàn)代科學(xué)理性，并不代表工具理性。工程技術(shù)是工具理性，而純粹的科學(xué)卻是和人文精神一脈相承的，追求的不是工具的有效性，而是理性本身對人的生活的內(nèi)在價值。從這個角度看，科學(xué)精神與價值理性相一致，它們都以人的自由、自律、自我認識、自我解放為目的。當然，科學(xué)也使我們能制造和使用更有效的工具，為技術(shù)提供理論基礎(chǔ)，但這不是啟蒙理性的要點。其實，價值理性的張揚，“人是目的”的倫理思想的張揚，正是啟蒙哲學(xué)的核心，這與杜維明和許紀霖教授的理解剛好相反。我們想想看，啟蒙就是要我們在思想層面拋棄奴性，這是真正的對價值理性的張揚，拒絕把人當作純粹的工具，怎么工具理性反而就成了它的旗幟了呢？

　　中國人所謂的啟蒙呢，也是恰好搞反了，把科學(xué)首先當作“富強”的工具，即把科學(xué)完全工具化。李澤厚所說的“啟蒙與救亡的雙重變奏”，指的主要就是這個意義上的“啟蒙”。為什么這樣斷言呢？因為，那個時期中國的所謂“啟蒙”，并沒有人先在義理層面對歐洲的啟蒙思想進行理性的論證，所以不可能有真正的在“未經(jīng)審思過的生活是不值得過的”意義上的啟蒙。在這樣的視角下，把啟蒙僅與工具理性相聯(lián)系，也就看不到本來意義上的價值理性意義上的啟蒙理性了。這樣，中國近代史上的風(fēng)風(fēng)雨雨，就要另做別解了。

　　三、 法政制度建設(shè)與啟蒙的虛假對立：“法治”還是“人治”？

　　聽朱學(xué)勤教授說過，五四以來的“文化革命”是試圖改造人性，但人性是不可改造的。所以，我們要利用制度來制約人性的惡，才是正道。我同意朱教授人性不可改變的看法，但是，他好像還把“文化革命”看成與啟蒙精神有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。如果是這樣的話，就把啟蒙理解成試圖改變?nèi)诵粤�。但是，啟蒙是要人不訴諸任何外在的權(quán)威去認識自我和世界，而以自己的內(nèi)在理性為最后根據(jù)，不是要改造人性，而是要認識真理，獲得生活的意義。當然，后現(xiàn)代思想家對這種啟蒙思想有很嚴厲的批判，但這種批判雖然很熱鬧，對哲學(xué)學(xué)術(shù)共同體的影響并不像人們想象的那么大。翻開西方出版的大部分哲學(xué)出版物看看，哲學(xué)家們并不怎么理睬這些后現(xiàn)代的批判，照樣堅持證明自己的命題、反駁他人的謬誤，以求真為己任。

　　我們知道，政治和法律制度的建立至關(guān)重要，但這不但不與啟蒙理性相排斥，相反還要以某種程度的啟蒙為前提。就拿立法來說，人們常說“不要人治要法治”，如果這個說法已經(jīng)以民主政治為前提，那就是正確的。但是，在民主政治還不見影子的社會里，這就成了半吊子的說法，因為它把善法和惡法等量齊觀，都不加區(qū)別地賦予其最高權(quán)威。說到底，我們要的是“人的自治”。好的法治，正當?shù)姆ㄖ�，其實就是“人通過法律的途徑達到自治�！痹诮忉屒宄�后，把這種“人的自治”稱作“人治”也未嘗不可。我們要反對的“人治”，其實只是“他治”，即一小幫人治人、另一大幫人被治。所以，簡單說“要法治不要人治”，未必就會指向正確的含義。而啟蒙理性，恰好就是要人們通過民主程序和法律制度來達到自治的理性。

　　這樣的話，我們要自治，要自己為自己立法，就要自己去判斷什么是善法什么是惡法。這恰恰要求我們首先接受啟蒙，才會有勇氣和能力進行獨立思考、獨立判斷。按照什么標準去判斷呢？最主要的，是按照啟蒙哲學(xué)中“人是目的”的原則去判斷。我們的價值理性，就是以啟蒙哲學(xué)家那里的自由主義學(xué)說為學(xué)理根據(jù)的。這樣的話，怎么還會有“法政系”和“啟蒙系”的沖突呢？

　　四、 所謂啟蒙理性高揚個人主義導(dǎo)致道德淪喪

　　無論在東方還是在西方，所謂用“后現(xiàn)代主義”的視角對啟蒙理性進行反思的人，都在不同程度上認為，啟蒙運動中的理性就是“追求個人利益最大化”的“經(jīng)濟人”的理性，導(dǎo)致了對環(huán)境資源的無止境的掠奪，也導(dǎo)致了只顧當代人的利益而不顧后代的可持續(xù)發(fā)展的基本態(tài)度，也就是說，啟蒙理性倡導(dǎo)人們自私自利，導(dǎo)致道德的全面淪喪。我再次申明，啟蒙思想在多大程度上在事實上導(dǎo)致這些現(xiàn)象，我們可以討論，但是把啟蒙思想的內(nèi)容作如是解釋，是絕對的錯誤。

　　不用扯得太遠，就是從啟蒙時期被系統(tǒng)化的最有影響力的道德學(xué)說的內(nèi)容看，就與以上的說法南轅北轍。理性主義傳統(tǒng)中的康德道德哲學(xué)，不但把所有現(xiàn)實的人看作是同等的“目的”，而且把所有未來的潛在的理性存在者都看成具有同等尊嚴的主體，與“經(jīng)濟人”概念背道而馳。從經(jīng)驗主義出發(fā)的以密爾為代表的功利主義倫理學(xué)，被概括成一句話，道德就是謀求“最大多數(shù)人的最大幸�！�，與“自私自利”的所謂“道德”也是相對立的。啟蒙運動中發(fā)展起來的人權(quán)概念，更是要我們把所有的人視為具有同等權(quán)利的人，這種概念怎么就被理解成自私自利的“個人主義”的基礎(chǔ)呢？

　　這里的混亂，主要是把啟蒙思想中的自由主義曲解成提倡每個人都只應(yīng)對自己的經(jīng)濟利益負責(zé)，不用顧及社會共同體其他成員的利益。在社群主義與個人主義的論爭中，社群主義者那里就一直貫穿著這種曲解。一語道破的話，社群主義的擁護者對啟蒙理性用理性得出的個體是價值的唯一可能載體的學(xué)理，曲解成一種認為個人可以脫離群體而存在的存在本體論。社群主義者宣稱，個體的自我認同只有在群體中才有可能，這有相當大的說服力。但是，這只能說明在某個層面的“認同問題”，而絲毫也不能推出，群體可獨立于任何個體可以享受“快樂”、“尊嚴”、“情愛”這些生活的內(nèi)在價值，而這些只有在個體中才能實現(xiàn)的內(nèi)在價值，正是理解所有所謂“群體利益”的基礎(chǔ)。堅持這樣的個體主義，正是啟蒙思想中的自由主義的精髓。在這一點上，只有自由主義才有牢固的學(xué)理根據(jù)，社群主義的“價值觀”只是混淆概念的結(jié)果。所以，這里的問題，不是意識形態(tài)的偏好問題，而是理論的真確性的問題。而這樣的真確性標準，正是我們討論任何哲學(xué)思想的首要問題。

　　至此，我針對中外人文學(xué)者在對啟蒙進行反思中出現(xiàn)的幾個重大偏差，做了比較簡化的評論，但要在學(xué)理上進行徹底的論證，事情就要復(fù)雜得多，只能等到以后有機會再去做了。并且，關(guān)于啟蒙的反思，還有不少其他可能的誤區(qū)，在這里，我先談這幾個，也只能算作拋磚引玉。

　　2007年7月13日 改于中山大學(xué)

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