一.引　言

　　中國(guó)近現(xiàn)代思想中的科學(xué)問(wèn)題并不是全新的問(wèn)題，但現(xiàn)有的研究基本上是利用科學(xué)主義概念來(lái)檢討現(xiàn)代思想中的科學(xué)觀念。論題本身限制了研究者的視野，問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)也缺少理論的原創(chuàng)性。我的研究以科學(xué)觀念的起源、展開(kāi)和分化為線索，分析中國(guó)現(xiàn)代世界觀的形成及其與現(xiàn)代社會(huì)的制度性實(shí)踐的關(guān)系，目的是通過(guò)新的世界觀、知識(shí)譜系的分析，揭示中國(guó)現(xiàn)代道德觀念、政治觀念是如何鑲嵌在現(xiàn)代科學(xué)觀的框架之中，并為“現(xiàn)代社會(huì)”的創(chuàng)制和實(shí)踐提供理論依據(jù)的。

　　本文描述的歷史時(shí)段是中國(guó)社會(huì)在思想和制度上發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的時(shí)期，主要是1890至1930年以前新文化運(yùn)動(dòng)退潮之后的教育改制時(shí)期。但我在這里不采用敘述史料的方法，而是對(duì)我已經(jīng)做過(guò)的若干個(gè)案研究進(jìn)行綜述，觀察這些個(gè)案之間的內(nèi)在的或外在的歷史聯(lián)系。為什么我的描述主要從19世紀(jì)最后的一二十年開(kāi)始，而不是從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始呢？這是因?yàn)轼f片戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了極大的震動(dòng)，但它所引發(fā)的“西方的沖擊”并沒(méi)有立刻在思想上產(chǎn)生回應(yīng)。用張灝的話說(shuō)，“也許其中一些人對(duì)西學(xué)的了解過(guò)于膚淺，致使他們不能將西學(xué)與傳統(tǒng)思想中的一些問(wèn)題聯(lián)系。另一部分人如王韜或鄭觀應(yīng)，對(duì)西學(xué)有更深的了解，但不屬于士紳的精英群體，因而在中國(guó)思想界屬于缺乏傳統(tǒng)功名的‘邊際人’，結(jié)果，他們的聲音往往不被聽(tīng)到。因此，在1840年后的近半個(gè)世紀(jì)里，中國(guó)傳統(tǒng)和西學(xué)之間有意識(shí)的思想相互影響仍然是孤立的和表面的。人們甚至可以認(rèn)為，就像19世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)由于他們兩者之間沒(méi)有重大的相互影響而被分為近代和傳統(tǒng)兩部分一樣，由于沒(méi)有任何帶有變革性后果的交往，在中國(guó)并列存在著兩種互不相關(guān)的思想。”但在19世紀(jì)的最后10年里，由于改良運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)和一批植根于傳統(tǒng)思想而又廣泛地接觸了西學(xué)的年輕人的參與，終于形成了一場(chǎng)真正的思想運(yùn)動(dòng)。除了已經(jīng)為人廣泛注意的報(bào)刊業(yè)的發(fā)展以及由此產(chǎn)生的改良思想的廣泛傳播之外，這個(gè)時(shí)期先后出現(xiàn)了幾個(gè)發(fā)展動(dòng)向，它們都深刻地影響了中國(guó)知識(shí)分子理解世界的方式。

　　首先，晚清國(guó)家正通過(guò)改革把自己從一個(gè)天朝帝國(guó)轉(zhuǎn)為適應(yīng)新的世界體系的現(xiàn)代國(guó)家�？茖W(xué)世界觀的支配地位不僅建立在國(guó)家對(duì)于知識(shí)、技術(shù)和工業(yè)發(fā)展的依賴之上，而且也建立在社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變之上。傳統(tǒng)國(guó)家是一個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)，它的“主權(quán)就是在全國(guó)范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)”。這種土地所有權(quán)可能表現(xiàn)為傳統(tǒng)國(guó)家土地國(guó)有制形態(tài)（通過(guò)屯田、營(yíng)田、墾田、草田、公田、官田、占田、均田、露田對(duì)勞動(dòng)力進(jìn)行軍事的和政治的編制），也可能表現(xiàn)為豪族或庶族的地主所有制；
這些土地占有關(guān)系的政治或社會(huì)形式就是宗法、鄉(xiāng)約、保甲制等�，F(xiàn)代國(guó)家的主權(quán)是一種世界政治體系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物（它與城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和市民社會(huì)的擴(kuò)張具有密切的關(guān)系），即使它在土地或其它所有權(quán)方面保留了一些傳統(tǒng)因素，在法律形式上它以民族國(guó)家作為主權(quán)單位，以公民個(gè)人作為法律主體。無(wú)論土地制度采取資本主義的私人占有形式，還是采取公社性質(zhì)的公有形式，作為現(xiàn)代國(guó)家的公民都必須被看作是一種非身份性的個(gè)體。換言之，現(xiàn)代國(guó)家在貿(mào)易、軍事和外交等方面形成國(guó)家主權(quán)的同時(shí)，也力圖通過(guò)土地、財(cái)產(chǎn)權(quán)和政治權(quán)利的改革，把個(gè)人從民族的、地域的和宗法的關(guān)系中以法的形式分離出來(lái)，建構(gòu)成為國(guó)家公民。在近代都市化過(guò)程中，貨幣權(quán)力快速增長(zhǎng)，新的行業(yè)性社會(huì)組織開(kāi)始形成，工商業(yè)的發(fā)展大大擴(kuò)張了對(duì)自由勞動(dòng)力的需求。這為現(xiàn)代國(guó)家在法律上確定新的準(zhǔn)則提供了可能性。公民的非身份性是在原子論基礎(chǔ)上的一種法律抽象，它并不說(shuō)明實(shí)質(zhì)的平等。晚清以降，以原子論為核心的科學(xué)實(shí)證主義風(fēng)行一時(shí)，它瓦解了王朝政治和宗法、地緣關(guān)系得以確立的理學(xué)世界觀；
在“五四”時(shí)代，科學(xué)世界觀的中心任務(wù)就是反對(duì)家族制度及其倫理關(guān)系，為原子論式的個(gè)人主義及其在婚姻和社會(huì)事務(wù)方面的合理性提供論證。這都表明：實(shí)證主義的科學(xué)世界觀不僅是一種文化運(yùn)動(dòng)的旗幟，而且也是現(xiàn)代國(guó)家的合法性基礎(chǔ)——它的權(quán)利理論和法律基礎(chǔ)是以原子論的抽象個(gè)人為前提的。抽象個(gè)人與原子論在法律層面的這種關(guān)系說(shuō)明，原子論并不能建立在實(shí)證原則的基礎(chǔ)之上，而必須建立在一種抽象的假定之上。原子論對(duì)傳統(tǒng)世界觀的批判似乎是在實(shí)證的層面進(jìn)行的，但卻具有道德的含義，這被人們歸結(jié)為實(shí)然與應(yīng)然的邏輯矛盾。但實(shí)際上，原子論自然觀與理學(xué)世界觀的沖突產(chǎn)生于道德譜系與制度背景的轉(zhuǎn)化之中：道德論述的背景條件正在從地緣、血緣和其它社會(huì)關(guān)系共同體轉(zhuǎn)向現(xiàn)代國(guó)家的抽象的法律主體。

　　其次，上述變化直接地表現(xiàn)為教育體制和知識(shí)譜系上的變化：維持了1300年的科舉制及其知識(shí)譜系逐漸瓦解（1906），新式教育制度及其科學(xué)知識(shí)譜系的合法性得以建立，普通教育和大學(xué)教育迅速擴(kuò)張。民國(guó)建立以后，1912年、1915年和1923年分別頒布了以日本、歐洲和美國(guó)為典范的學(xué)制，這些學(xué)制的制定與晚清以來(lái)的留學(xué)生政策以及官員、士大夫的出國(guó)考察有著密切的關(guān)系。1915年學(xué)制還得到了外國(guó)人的指點(diǎn)。正如現(xiàn)代國(guó)家的建立是形成現(xiàn)代世界體系的一個(gè)有機(jī)部分一樣，中國(guó)的教育制度逐漸成為大學(xué)系統(tǒng)在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張的一部分，它制定著知識(shí)的分類標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)學(xué)制內(nèi)部，知識(shí)的生產(chǎn)逐漸地轉(zhuǎn)變?yōu)閷�業(yè)行為，即使有些知識(shí)分子以啟蒙者自任，他也必須是以大學(xué)為基地的專業(yè)化的學(xué)者。學(xué)制改革和科學(xué)共同體的建立為一種新的知識(shí)權(quán)力提供了前提，它在知識(shí)權(quán)威的保障下重新審定“常識(shí)”，剔除不合規(guī)范的知識(shí)，決定知識(shí)的分類標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)世界觀沒(méi)有被徹底清除，但它只能作為新學(xué)教育的某些組成部分（如道德課程）和因素，而不再具有“世界觀”的特性。

　　第三，與教育制度的改革相配合，在國(guó)家的支持下，專業(yè)性的科學(xué)研究體制逐漸形成。這個(gè)體制以英國(guó)皇家學(xué)會(huì)及其宗旨為基本楷模�？茖W(xué)共同體的組織原則與民族國(guó)家的組織原則大體相似，它的行為方式為國(guó)家及其公民提供了榜樣�？蒲兄贫却龠M(jìn)著科學(xué)、工業(yè)與國(guó)家的結(jié)合，這種結(jié)合為工業(yè)生產(chǎn)力的成倍增長(zhǎng)提供了條件，而這是國(guó)家在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)地位的前提。在此前提下，國(guó)家把大學(xué)和科研體制當(dāng)做知識(shí)（生產(chǎn)力）的生產(chǎn)基地，從而也給予這些體制以某種自由特權(quán)，允許它在知識(shí)分類方面遵循一般標(biāo)準(zhǔn)。國(guó)家與教育和科研制度的關(guān)系是不穩(wěn)定的，在特定政治條件下國(guó)家及其主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)完全主導(dǎo)了教育和科研的方向。但在大多數(shù)情況下——特別是在不發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)和激烈政治沖突的情況下，國(guó)家對(duì)教育和科研的干預(yù)限制在那些與敏感的政治和社會(huì)問(wèn)題直接相關(guān)的領(lǐng)域內(nèi)，從而大學(xué)和科學(xué)研究制度——尤其是自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的研究——的一定程度的獨(dú)立性得到保護(hù)。大學(xué)知識(shí)分子與國(guó)家的關(guān)系完全不同于科舉士大夫與朝廷的關(guān)系。通過(guò)科學(xué)共同體和大學(xué)的活動(dòng)，“科學(xué)文化”成為社會(huì)生活中的特殊部分，現(xiàn)代社會(huì)制度因此以“兩種文化”作為自己的特征。

　　科學(xué)世界觀是現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)造原理或法則，它的存在方式可以采用體系化的意識(shí)形態(tài)形式，但也可以采取反意識(shí)形態(tài)的方式。當(dāng)人們用科學(xué)主義概念描述馬克思主義者意識(shí)形態(tài)的特征的時(shí)候，往往暗示如果遵循二元論的思想方式就不會(huì)出現(xiàn)科學(xué)主義的問(wèn)題，而沒(méi)有意識(shí)到科學(xué)主義不僅是一種意識(shí)形態(tài)，而且是現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)造法則，它并不能通過(guò)在理論上區(qū)分事實(shí)與價(jià)值得到解決。如果以晚清思想為著眼點(diǎn)，現(xiàn)代思想的興起過(guò)程可以被看作是“公理世界觀”退化的過(guò)程，即知識(shí)的和體制的因素逐漸剔除“科學(xué)世界觀”的多樣性、特別是其世界觀特性的過(guò)程。晚清時(shí)代存在著多種科學(xué)世界觀，它們都包含著對(duì)宇宙、世界、民族和人自身的總體性詮釋。這些科學(xué)世界觀所內(nèi)含的道德、情感和審美因素淵源于儒學(xué)、道學(xué)和佛學(xué)的資源，并保持著與日常習(xí)俗的基本聯(lián)系。這些總體性的世界觀為現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐和現(xiàn)代社會(huì)制度的形成提供了意義的解釋�，F(xiàn)代思想雖然得益于晚清的各種“公理世界觀”或“科學(xué)世界觀”，但它要求的那種實(shí)證的和專門(mén)化的原則卻與這些世界觀的總體性質(zhì)無(wú)法相容。針對(duì)袁世凱稱帝的政治行為和改變民初學(xué)制的倒行逆施，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期“公理世界觀”和“科學(xué)世界觀”曾經(jīng)有短暫的復(fù)興，并為“科學(xué)”的權(quán)威地位創(chuàng)造了輿論氛圍。但實(shí)際上，從晚清以降，科學(xué)權(quán)威的體制化過(guò)程從未真正中斷。在理解馬克思主義的興起時(shí)，許多學(xué)者都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代思想對(duì)“科學(xué)”的推重為作為科學(xué)世界觀的馬克思主義鋪平了道路，卻沒(méi)有意識(shí)到另一個(gè)相關(guān)的前提：前述幾個(gè)主要?jiǎng)酉蛞呀?jīng)導(dǎo)致了“世界觀”的衰退，而社會(huì)對(duì)總體解釋的需求卻日益增長(zhǎng)。必須說(shuō)明的是：中國(guó)馬克思主義和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的興起有著復(fù)雜的歷史背景，上述說(shuō)明僅僅是在觀念層面的扼要解釋。

　　我們可以從幾個(gè)層面分析現(xiàn)代思想的變遷脈絡(luò)。

　　二.“世界觀”時(shí)代的興起及其內(nèi)在矛盾

　　晚清思想的主要特征是天理世界觀的崩潰和建構(gòu)新的世界觀的努力。近代中國(guó)思想力圖重新構(gòu)筑關(guān)于自然、世界、人類和歷史的完整圖景，進(jìn)而把握自己面臨的困境和形成新的價(jià)值判斷和行為準(zhǔn)則的根據(jù)。我把晚清至1920年代的思想概括為諸種世界觀復(fù)興的時(shí)代，一方面區(qū)別于“天理世界觀”的統(tǒng)一的思想結(jié)構(gòu)和清代考據(jù)學(xué)所構(gòu)筑的那種特殊知識(shí)方式，另一方面則區(qū)別于1930年代以后在馬克思主義歷史觀念影響下逐漸形成的歷史觀的時(shí)代，這個(gè)歷史觀的時(shí)代的形成是以1930年前后中國(guó)社會(huì)史和中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的討論為開(kāi)端的。

　　這幾個(gè)思想時(shí)代之間當(dāng)然存在連續(xù)的、相互滲透的因素。從前一重關(guān)系來(lái)看，傳統(tǒng)世界觀并沒(méi)有伴隨鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)而立刻解體，無(wú)論在思想層面，還是在制度層面，對(duì)于外來(lái)挑戰(zhàn)的回應(yīng)還主要限制在傳統(tǒng)的合法性框架之中，“中體西用”具體地表現(xiàn)為改革的思想還局限于經(jīng)世致用的儒學(xué)取向和托古改制的經(jīng)學(xué)論證，也體現(xiàn)于科舉制度內(nèi)部的改革和某些附屬性制度的產(chǎn)生。因此，我主要從1895年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗、特別是戊戌變法運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，討論“現(xiàn)代中國(guó)思想的興起”。在這個(gè)時(shí)期，傳統(tǒng)的合理性和合法性基礎(chǔ)發(fā)生了深刻的重組，變革的理由和對(duì)未來(lái)的設(shè)計(jì)不再以天理世界觀為依據(jù)，科學(xué)世界觀成為新的合法性和合理性的源泉。從后一重關(guān)系來(lái)看，近代中國(guó)思想必須首先建立一種新的世界圖景才能理解中國(guó)及其面臨的新的世界挑戰(zhàn)，并構(gòu)筑自我理解（中國(guó)歷史的重構(gòu)）的框架；
但是，這個(gè)世界圖景與“中國(guó)”的關(guān)系必須重新界定：空間的關(guān)系不足以具體陳述自己在這個(gè)世界框架中的位置，還必須重新構(gòu)筑時(shí)間的框架，從而在空間和時(shí)間雙重關(guān)系中制定相應(yīng)的政治取向和社會(huì)道德判斷。從世界觀到歷史觀的重心轉(zhuǎn)變，在一定意義上是把問(wèn)題的重心從一種“空間關(guān)系”轉(zhuǎn)向“時(shí)間關(guān)系”，并逐漸地按照時(shí)間的軸線把空間關(guān)系溶入到對(duì)“歷史”的總體描述之中。這就是現(xiàn)代歷史意識(shí)的誕生。正是在這個(gè)意義上，從科學(xué)和自然觀的角度闡釋晚清至20世紀(jì)20年代的中國(guó)思想具有特別重要的意義，這不僅因?yàn)檫@一時(shí)期的政治觀念、道德觀念和自然觀念緊密地聯(lián)系著以“科學(xué)”視野重構(gòu)世界觀的活動(dòng)，而且這些鑲嵌于“科學(xué)世界觀”框架中的政治的、道德的和自然的觀念最終成為現(xiàn)代歷史意識(shí)的起源。從20年代末期、特別是30年代初的“中國(guó)社會(huì)性質(zhì)”的討論開(kāi)始，中國(guó)思想進(jìn)入了另一個(gè)新的歷史時(shí)期。

　　我所研究的第一個(gè)層面，是各種“世界觀”的形成及其內(nèi)部分歧。晚清社會(huì)思想的一個(gè)重要特點(diǎn)是“世界觀”的復(fù)興。伴隨著清王朝的衰敗和西方思想對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)的沖擊，社會(huì)變革日益越出舊有的軌道，新的、尚未確定的社會(huì)制度及其變革方案對(duì)合法化的需要也在增長(zhǎng)。不僅改革者或革命者本人，而且他們追求的整個(gè)政治秩序和社會(huì)秩序的正當(dāng)性都需要證明。這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)不能僅僅依賴科學(xué)技術(shù)的效能，而且需要以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、哲學(xué)、信仰以及體系化的知識(shí)來(lái)完成。占據(jù)主流地位的考證學(xué)已經(jīng)沒(méi)有能力提供新的看待世界的方式，各種被正統(tǒng)儒學(xué)壓抑已久的“世界觀”遂應(yīng)運(yùn)而生，爭(zhēng)相通過(guò)經(jīng)典的“創(chuàng)造性解釋”來(lái)理解這個(gè)日漸陷于無(wú)序的世界，并提供變革的方案。晚清社會(huì)思想變得活躍起來(lái)。因此，我們必須充分地關(guān)注“世界觀”與它們所理解的（宇宙的、世界的、國(guó)家的、社會(huì)的、倫理的）“秩序”的關(guān)系，或者說(shuō)，它們?cè)谑裁椿�礎(chǔ)上建立對(duì)于“秩序”的理解。

　　晚清時(shí)代的“公理世界觀”從兩個(gè)不同的方向不斷地回向“原初”：一方面是回向“原初問(wèn)題”，如宇宙的本原、人類的起源、社會(huì)的公理等等，另一方面是回向偉大的創(chuàng)始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之禮樂(lè)等等。但所有這些對(duì)于“原初”問(wèn)題的解釋都是在特定的歷史條件下復(fù)興的，它們的合理性也植根于特定的歷史基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，這些“公理世界觀”都具有“可教義化知識(shí)的形式”，并論證著終極式基礎(chǔ)、統(tǒng)一化原則，進(jìn)而把世界作為一個(gè)整體（自然和人類世界）來(lái)解釋；
但它們的合理性從來(lái)不是理論上就能夠自足的。思想的歷史是對(duì)以往存在的思想秩序持續(xù)挑戰(zhàn)的歷史，在這個(gè)歷史中，一些思想在合理論證中戰(zhàn)勝了另一些思想，但這并不能證明這些思想獲得了通往普遍真理的特殊路徑。它們的勝利總是與它們?cè)谡�治或社�?huì)方面獲得或者保留了霸權(quán)地位相關(guān)聯(lián)的。只有參照這一歷史，我們才能理解所謂的思想史。我們是否可以用“運(yùn)動(dòng)”一詞描述晚清經(jīng)今文學(xué)、經(jīng)古文學(xué)、荀學(xué)、墨學(xué)、唯識(shí)學(xué)、道家、法家的復(fù)興潮流尚可斟酌，但這些思想在晚清時(shí)期如此蓬勃地應(yīng)運(yùn)而生、重新活躍，又隨著歷史的變化和它們?cè)谏鐣?huì)意識(shí)形態(tài)中的位置的變化而消長(zhǎng)，構(gòu)成了豐富多彩的思想景觀。所有這一切都與當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治需要、特別是社會(huì)改革和民族思想的興起具有復(fù)雜而內(nèi)在的聯(lián)系。我把這些思想的復(fù)興不僅看作是學(xué)術(shù)的復(fù)興，而且看作是世界觀的復(fù)興，因?yàn)檫@些學(xué)術(shù)思想在追究具體問(wèn)題的同時(shí)試圖從總體上提供重新認(rèn)識(shí)宇宙、世界和歷史的框架。

　　“世界觀”復(fù)興在一定程度上可以看作是西潮沖擊的產(chǎn)物，但也有自己的內(nèi)在脈絡(luò)，它們大多建立在傳統(tǒng)資源的基礎(chǔ)之上，并且與民間的流派和習(xí)俗保持了一定的親緣關(guān)系。這與“五四”時(shí)代直接從西方引入的各種主義的興起有所區(qū)別。以墨學(xué)為例，晚清墨學(xué)運(yùn)動(dòng)十分重視思想的義理解釋，而五四時(shí)代的墨學(xué)運(yùn)動(dòng)卻偏重“科學(xué)方法”（特別是邏輯學(xué)）。如果以梁?jiǎn)⒊瑸槔�，他的早期墨學(xué)研究重視的是《尚賢》、《尚同》、《兼愛(ài)》、《非攻》等蘊(yùn)含的義理及其現(xiàn)代意義，而后期的墨學(xué)研究重視的則是《經(jīng)上下》、《經(jīng)說(shuō)上下》、《大取》、《小取》等篇體現(xiàn)的嚴(yán)密的論證邏輯。晚清時(shí)代對(duì)經(jīng)典的詮釋偏于義理，而且具有世界描述的總體性。在“千年未遇之大變局”中，這些“世界觀”必須能夠替代正統(tǒng)教義全面地解釋宇宙、世界的變動(dòng)和政治、道德實(shí)踐的基礎(chǔ)；
它既需要重新解釋自身的歷史，也需要解釋從未知曉的外邦；
既需要解釋宇宙的起源，也需要說(shuō)明人類的由來(lái)。“世界觀”的復(fù)興意味著徹底重組傳統(tǒng)的時(shí)間觀和空間觀，并在這種新的時(shí)空關(guān)系中確定自己的位置和運(yùn)動(dòng)的方向。在西學(xué)東漸和制度創(chuàng)建的背景下，只有那些與現(xiàn)代西方知識(shí)、特別是科學(xué)知識(shí)取得密切聯(lián)系的“世界觀”，才能具有持久的和廣泛的影響力。正統(tǒng)已然衰敗，西學(xué)譜系尚未完全建立，各種傳統(tǒng)的思想與“新學(xué)”相互滲透，以新的“世界觀”形態(tài)呈現(xiàn)出活力，并普遍地將自己的世界描述看作是“科學(xué)公理”。

　　“世界觀”復(fù)興的另一標(biāo)志就是大量新概念的傳播。晚清思想經(jīng)常采用的那種復(fù)興古代學(xué)說(shuō)的方式使得新概念經(jīng)常表現(xiàn)為古代概念的重新使用，但無(wú)論是這些語(yǔ)詞本身，還是它的運(yùn)用方式都發(fā)生了根本性的變化。借用叔本華的概念，社會(huì)世界涉及的是“意志與表象”的世界，因而各種新概念和舊語(yǔ)詞的傳播和復(fù)活標(biāo)志著重新建立世界的表象。布爾迪厄（Pierre Bourdieu ）說(shuō)：“（作為意志與表象的世界）既是心理學(xué)意義上的表象，也是戲劇和政治意義上的表象，這是代表的表象，是代理人團(tuán)體的表象。我們認(rèn)為屬于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的東西，在很大程度上是有意義的表象，或表象的產(chǎn)物�！�…社會(huì)世界爭(zhēng)奪語(yǔ)詞的斗爭(zhēng)的所在地，詞語(yǔ)的嚴(yán)肅性（有時(shí)是詞語(yǔ)的暴力）應(yīng)歸功于另一個(gè)事實(shí)，即詞語(yǔ)在很大程度上制造了事物，還應(yīng)歸功于另一個(gè)事實(shí)，即改變?cè)~語(yǔ)，或更籠統(tǒng)地說(shuō)，改變表象……早已是改變事情的一個(gè)方法。政治從本質(zhì)上說(shuō)是一個(gè)事關(guān)詞語(yǔ)的問(wèn)題，這也是為什么科學(xué)地了解現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)，幾乎總是不得不從反對(duì)詞語(yǔ)的斗爭(zhēng)開(kāi)始�！痹诮�代中國(guó)思想中，那些最大規(guī)模地和最有效地傳播和使用新語(yǔ)詞的作者和刊物，也可以說(shuō)就是對(duì)近代中國(guó)思想產(chǎn)生最大影響的作者和刊物。如果人們的社會(huì)目標(biāo)是建立一個(gè)富強(qiáng)的民族—國(guó)家或者自主的社會(huì)，那么，人們必須首先了解它們是什么，它們由哪些內(nèi)容構(gòu)成。新的概念及其相關(guān)關(guān)系正是在重新構(gòu)筑“現(xiàn)代中國(guó)”的表象時(shí)建立起來(lái)的，而這一表象的建立依賴于新的概念及其分類法，例如公／群、國(guó)民／種族、個(gè)人／社會(huì)、階級(jí)／國(guó)家、自然／社會(huì)、自由／專制、統(tǒng)治／人民、改良／革命，以及社會(huì)關(guān)系中的各種等級(jí)構(gòu)造。

　　在不斷引進(jìn)西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、并在教育制度中設(shè)置新的學(xué)科的歷史情境中，科學(xué)的權(quán)威性逐漸地建立起來(lái)。隨著進(jìn)化論和實(shí)證主義的知識(shí)譜系的傳入，各種“世界觀”及其對(duì)“公理”的承諾必須以“科學(xué)”為前提。因此，盡管各種傳統(tǒng)的思想因素和方式仍然起著作用，但它們逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楦骶咛厣�的“科學(xué)世界觀”或“科學(xué)的公理觀”。我把這一過(guò)程稱之為“科學(xué)的公理化”（即把科學(xué)納入到世界觀的論述之中），以區(qū)別于其后的“公理的科學(xué)化”（即一切公理都必須是經(jīng)過(guò)證驗(yàn)的）。例如晚清佛學(xué)復(fù)興首先是一種“世界觀”運(yùn)動(dòng)，但以唯識(shí)學(xué)為途徑多少是因?yàn)樗�的推論方法更有“科學(xué)”意味。在那一時(shí)期的“世界觀”中，“公理”并不僅僅是自然之知，而且也包含了各種道德和社會(huì)的倫理，因此，公理化了的并不僅僅是科學(xué)，毋寧說(shuō)是含自然、政治、道德三方面內(nèi)容的知識(shí)，因此，“公理”在結(jié)構(gòu)上接近于“天理”：過(guò)去訴諸于“天”，現(xiàn)在則訴諸于“科學(xué)”，從而科學(xué)的觀念也具有了政治、道德和自然三重意義結(jié)構(gòu)。盡管作為“公理”的科學(xué)并不等同于關(guān)于自然的知識(shí)，甚至也不等同于“科學(xué)的方法”，但科學(xué)的公理地位的確立卻明顯得益于此。在這個(gè)意義上，“科學(xué)世界觀”（“公理世界觀”）一方面是西學(xué)東漸的結(jié)果，另一方面則脫胎于中國(guó)的天理世界觀；
現(xiàn)代的科學(xué)概念不僅在語(yǔ)言上與理學(xué)的“格物致知論”具有明顯的聯(lián)系，而且它對(duì)“公理”的承諾與格物概念對(duì)“天理”的承諾直接相關(guān)。這在嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�的科學(xué)觀中表現(xiàn)得十分清晰。

　　占據(jù)主導(dǎo)地位的“科學(xué)世界觀”大致可以分為兩種類型，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�是這兩種“科學(xué)世界觀”的重要闡釋者。第一種是理學(xué)世界觀和一元論的自然觀的結(jié)合，它認(rèn)為整個(gè)世界具有內(nèi)在的同一性，因而需要通過(guò)格物窮理或?qū)嵶C的方法來(lái)理解宇宙、世界和人自身的內(nèi)在規(guī)律性；
另一種是心學(xué)世界觀與二元論哲學(xué)（特別是德國(guó)唯心主義哲學(xué)）的結(jié)合，它雖然承認(rèn)普遍真理的存在，但是強(qiáng)調(diào)在自然世界與道德世界之間存在深刻的鴻溝，唯一能夠溝通這兩個(gè)世界的方式是“知行合一”的實(shí)踐：實(shí)踐既是科學(xué)的方式，也是道德的方式。這兩種“科學(xué)世界觀”都預(yù)設(shè)了認(rèn)知（科學(xué)）與實(shí)踐（道德）在方法論上的同一性：格物致知與知行合一既是認(rèn)識(shí)世界的方式，也是去私存公的道德實(shí)踐，因?yàn)樗鼈兌挤�從于宇宙的最終的真理。值得注意的是，理學(xué)世界觀多少具有宇宙論方面的理氣二元論和認(rèn)識(shí)論方面的主客二元論傾向，但在近代中國(guó)思想的脈絡(luò)中，科學(xué)世界觀的主導(dǎo)傾向卻具有一元論的特征；
與此相反，心學(xué)在與理學(xué)的論爭(zhēng)中呈現(xiàn)的基本上是一種一元論特征，而在近代中國(guó)思想的脈絡(luò)中，從王學(xué)出發(fā)建立道德學(xué)說(shuō)的思想家卻多半采取物質(zhì)／精神、科學(xué)／道德的二元論。這兩種科學(xué)觀的分化直到“五四”以后才明朗化。正如理學(xué)與心學(xué)對(duì)格物致知概念各有詮釋那樣，在晚清至1920年代社會(huì)思想的變化脈絡(luò)中，新世界觀的不同形態(tài)是在認(rèn)可某種“公理”的前提下進(jìn)行的。只有個(gè)別極端的看法——如章太炎的觀點(diǎn)——已經(jīng)發(fā)展到對(duì)“普遍公理”的質(zhì)疑。換言之，中國(guó)“科學(xué)世界觀”對(duì)天理世界觀的反叛具有結(jié)構(gòu)性替代的特征，“分化”的過(guò)程是在“科學(xué)世界觀”確立了自己的合法地位之后。這與哈貝馬斯所描述的文化現(xiàn)代性的分化頗為不同，因?yàn)樗�所描述的分化過(guò)程是指基督教世界觀的解體過(guò)程，即從這個(gè)統(tǒng)一的世界觀中分化出自然、道德和審美等領(lǐng)域。

　　然而，這種分化的后果仍然是相似的，它的關(guān)鍵在于：科學(xué)與道德等人文領(lǐng)域的關(guān)系怎樣？在西方實(shí)證科學(xué)和理學(xué)世界觀的影響下，嚴(yán)復(fù)、胡適、陳獨(dú)秀、胡明復(fù)、吳稚暉等人堅(jiān)持科學(xué)是一種公理世界觀，科學(xué)、道德和審美等領(lǐng)域作為一個(gè)同質(zhì)的領(lǐng)域受制于“公理”，從而他們的主要使命就是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造一種完整的世界觀，并以此為基準(zhǔn)，考慮中國(guó)的社會(huì)、政治和文化事務(wù)；
相反，從梁?jiǎn)⒊�、杜亞泉、章士釗、梁漱溟、張君勱、《學(xué)衡》派的人文主義者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科學(xué)領(lǐng)域與道德領(lǐng)域是不可通約的兩個(gè)世界，他們從康德等西方思想家那里得到啟發(fā)，重新詮釋王陽(yáng)明的“心性之學(xué)”，堅(jiān)持道德與審美領(lǐng)域必須從科學(xué)領(lǐng)域分化出來(lái)，成為獨(dú)立的領(lǐng)域�？茖W(xué)、道德、審美等領(lǐng)域的分化是“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)在知識(shí)領(lǐng)域的重要成果，自那時(shí)起，人文話語(yǔ)與科學(xué)話語(yǔ)逐漸分化，并以現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的形式固定下來(lái)�？茖W(xué)、道德和審美等領(lǐng)域的分化是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)體系形構(gòu)過(guò)程中的重要事件，也是“科學(xué)世界觀”（它包含了“科學(xué)宇宙觀”和“科學(xué)人生觀”兩方面的內(nèi)容）的“世界觀”特性面臨的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)。

　　　上述分化是在“世界觀”退化為科學(xué)的知識(shí)譜系的過(guò)程中發(fā)生的。分化的發(fā)生一方面與社會(huì)的制度性變革有關(guān)，另一方面則體現(xiàn)出現(xiàn)代思想的道德焦慮：在“世界觀”退化的歷史情境中，現(xiàn)代道德應(yīng)該以主體的意志和情感為基礎(chǔ)（情感主義和主觀主義），還是以客觀的法則為依據(jù)？公理世界觀對(duì)“客觀性”的尋求最終歸于失敗，其原因可以從兩個(gè)方面著手分析：一方面，實(shí)證主義的科學(xué)觀念無(wú)法將科學(xué)領(lǐng)域與形而上學(xué)領(lǐng)域真正區(qū)別開(kāi)來(lái)，但卻瓦解了“世界觀”存在的基礎(chǔ)；
另一方面，由于科學(xué)公理的形成依賴于實(shí)證和實(shí)驗(yàn)的方法論以及科學(xué)共同體的確認(rèn)，它的認(rèn)知程序與傳統(tǒng)、習(xí)俗完全隔絕，因而“科學(xué)的人生觀”與其社會(huì)實(shí)踐條件的關(guān)系遠(yuǎn)不象古代天理世界觀那樣明晰。換言之，天理世界觀的社會(huì)實(shí)踐條件為“天理”提供了客觀性的依據(jù)，因?yàn)樘炖硎澜缬^的意義結(jié)構(gòu)及其倫理原則是和宗族制度、皇權(quán)制度及其禮儀系統(tǒng)密切相關(guān)的。與之相比，科學(xué)研究及其實(shí)證原則與道德合理性和政治合法性的關(guān)系卻極為曖昧。中國(guó)的科學(xué)宣傳家的確深信科學(xué)自身已經(jīng)蘊(yùn)含了道德的必然性，但是，具體的科學(xué)判斷和方法并不能像天理世界觀的原則那樣轉(zhuǎn)化為具體的政治和倫理實(shí)踐，它也不可能提供道德和審美判斷的依據(jù)。

　　晚清時(shí)期的“科學(xué)世界觀”保留著深刻的世界觀的特性，因而它更能提供行動(dòng)的準(zhǔn)則和判斷的依據(jù)；
然而，現(xiàn)代歷史中的制度性變遷不斷地弱化“世界觀”的這種功能，并摧毀了它與傳統(tǒng)的聯(lián)系。在這個(gè)意義上，我與許多學(xué)者的一個(gè)不同看法是：不是傳統(tǒng)世界觀的那種整體論特征提供了“科學(xué)的意識(shí)形態(tài)”的文化動(dòng)力，而是不斷分化的科學(xué)知識(shí)以實(shí)證和實(shí)驗(yàn)的方法摧毀了“科學(xué)世界觀”的世界觀特性，卻無(wú)法提供新的行動(dòng)準(zhǔn)則和判斷的標(biāo)準(zhǔn)，在這種狀況下，社會(huì)對(duì)總體性解釋的需求大大擴(kuò)張了，從而為（與“科學(xué)世界觀”相區(qū)別的）“科學(xué)的世界觀”的到來(lái)掃清了道路。也是在這一背景條件下，我試圖從不同方面論證科學(xué)、道德和審美領(lǐng)域的分化與現(xiàn)代性問(wèn)題的關(guān)系，以及這種分化與現(xiàn)代道德危機(jī)的關(guān)系。在我看來(lái)，馬克思主義成為現(xiàn)代中國(guó)最為重要的、支配性的意識(shí)形態(tài)是有深刻的歷史條件的，這種歷史條件不僅存在于特定的階級(jí)、社會(huì)和歷史關(guān)系之中，而且也存在于中國(guó)社會(huì)對(duì)“世界觀”的需求之中。問(wèn)題并不在于馬克思主義的世界觀特性，而是它作為科學(xué)的特性。這就好像說(shuō)：正義的問(wèn)題是永恒的，但追問(wèn)的方式過(guò)時(shí)了。

　　三.分科之學(xué)與國(guó)家的制度性實(shí)踐

　　“科學(xué)世界觀”面臨的困境來(lái)自兩個(gè)方面。首先來(lái)自它的“世界觀”特性與它對(duì)科學(xué)方法的宣稱之間的悖論關(guān)系�！翱茖W(xué)世界觀”用于摧毀舊有價(jià)值觀的主要工具是現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證方法，即一切不能通過(guò)實(shí)驗(yàn)加以驗(yàn)證的知識(shí)都是“偽知識(shí)”，是形而上學(xué)的迷信。然而，“科學(xué)世界觀”卻無(wú)法擺脫它自身的形而上學(xué)特性和整體論的方式。因此，一方面，“科學(xué)世界觀”對(duì)變革力量和新制度的合法性論證需要整體論的論述方式，另一方面，“科學(xué)世界觀”對(duì)舊制度和舊觀念的抨擊植根于實(shí)證的知識(shí)和方法論。前者需要宇宙論、本體論、信仰的支持，而后者卻不斷地證明不存在終極的基礎(chǔ)和統(tǒng)一的原則，一切都需要回到具體的實(shí)證過(guò)程中才能得到證明。甚至對(duì)科學(xué)知識(shí)具有統(tǒng)合作用的社會(huì)學(xué)也給自己規(guī)定了一個(gè)任務(wù)，那就是，去追尋超越于任何公認(rèn)的或演繹的智慧之上的真理，因?yàn)椤吧鐣?huì)科學(xué)是近代世界的一項(xiàng)大業(yè)，其根源在于，人們?cè)噲D針對(duì)能以某種方式獲得經(jīng)驗(yàn)確證的現(xiàn)實(shí)而發(fā)展出一種系統(tǒng)的、世俗的知識(shí)�！眹�(yán)復(fù)試圖建立以社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ)的知識(shí)體系，目的是以“群”或“公”的理想規(guī)范知識(shí)的方向，但如果學(xué)校轉(zhuǎn)變成為知識(shí)的生產(chǎn)場(chǎng)所，專門(mén)化的動(dòng)力是無(wú)法控制的。嚴(yán)復(fù)沒(méi)有像韋伯那樣思考知識(shí)的官僚化問(wèn)題，但在普遍的知識(shí)譜系、方法的實(shí)證化、學(xué)問(wèn)的專門(mén)化及其工業(yè)化的運(yùn)用之間不是存在著一種內(nèi)在的聯(lián)結(jié)嗎？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可以說(shuō)，這是“科學(xué)世界觀”內(nèi)含著的自我解構(gòu)，一旦社會(huì)條件發(fā)生變化，解構(gòu)的過(guò)程就隨之而來(lái)。今文經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)和古文經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)向“疑古”史學(xué)方向發(fā)展，實(shí)證的原則瓦解了晚清經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)的“世界觀”特性；
佛學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)、荀學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)、墨學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)、以及老子、莊子、楊朱、韓非的學(xué)術(shù)重估，或者漸漸消歇，或者轉(zhuǎn)化成為在新的知識(shí)原則指導(dǎo)下的學(xué)術(shù)思想實(shí)踐；
這些都是較為明顯的例證。但是，更為深刻的部分卻難以為人察覺(jué)：嚴(yán)復(fù)用“易學(xué)宇宙觀”的模式建立了“科學(xué)世界觀”，但現(xiàn)在它漸漸失去世界觀的特性；
梁?jiǎn)⒊�把科學(xué)方法等同于“去私”的道德實(shí)踐，但一旦進(jìn)入實(shí)際的科學(xué)研究中，這種理解方式即不再成立。

　　辛亥革命以后，伴隨著中國(guó)科學(xué)社這樣的科學(xué)研究團(tuán)體以及隨后的更為專門(mén)化的學(xué)會(huì)的出現(xiàn)，科學(xué)的方法論和專門(mén)化的特征變得日益鮮明。即使科學(xué)家本人（如胡明復(fù)）可能對(duì)實(shí)證主義的科學(xué)觀表示深刻懷疑，但這個(gè)專門(mén)群體及其在現(xiàn)代國(guó)家體制中的重要性，無(wú)疑強(qiáng)化了一般社會(huì)的實(shí)證主義科學(xué)信念和對(duì)科學(xué)的“非世界觀”的理解。在體制性權(quán)威的支持下，科學(xué)家共同體廣泛地討論科學(xué)與道德、社會(huì)政治、人生觀、科學(xué)思想中的進(jìn)化論問(wèn)題，并描繪出分類的知識(shí)譜系——這個(gè)知識(shí)譜系囊括了舊有世界觀涉及的那些范疇，如道德、政治、信仰等等，這些范疇現(xiàn)在是作為一種科學(xué)分類譜系中的特定領(lǐng)域出現(xiàn)的，這些知識(shí)領(lǐng)域由于實(shí)證性程度低而被排在科學(xué)譜系的邊緣。早期“科學(xué)世界觀”的倡導(dǎo)者如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�所依仗的社�?huì)學(xué)、政治學(xué)已經(jīng)不具備科學(xué)之王的地位，它們由于不能徹底擺脫形而上學(xué)的因素而屈居于次等科學(xué)的位置。在這個(gè)意義上，“科學(xué)世界觀”自身經(jīng)歷了“脫魅”的過(guò)程。

　　其次，這個(gè)自我解構(gòu)過(guò)程是在現(xiàn)代國(guó)家的制度性實(shí)踐中完成的，從而也表現(xiàn)為它的“世界觀”特性與知識(shí)的制度安排的悖論關(guān)系。實(shí)證方法的有效性已經(jīng)動(dòng)搖了“終極基礎(chǔ)”和“統(tǒng)一原則”，而現(xiàn)代國(guó)家的知識(shí)制度也在科學(xué)的體制化過(guò)程中加速這種“終極基礎(chǔ)”和“統(tǒng)一原則”的瓦解，因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家的合法性建立在新的自然律理論的基礎(chǔ)上，它的有效性獨(dú)立于宇宙論、本體論和信仰：現(xiàn)代國(guó)家依靠的是分科的、專門(mén)的、具有可操作性的、制度化的（科學(xué)）知識(shí)實(shí)踐——無(wú)論這種知識(shí)是關(guān)于自然的知識(shí)，還是關(guān)于社會(huì)的知識(shí)。在這種知識(shí)狀況中，科學(xué)的合法性淵源于它的效能及其對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)，而不是道德的意義。例如辛亥革命以前的科學(xué)刊物——如《亞泉雜志》、《科學(xué)世界》和《科學(xué)一斑》——都展示了一種功能主義的科學(xué)觀，科學(xué)的意義被置于科學(xué)／政治、科學(xué)／文明、科學(xué)／時(shí)代的論述模式之中，它們都可以被看作是一種民族—國(guó)家話語(yǔ)。漢語(yǔ)中的科學(xué)概念淵源于“分科之學(xué)”的概念，新式學(xué)堂的科目設(shè)置和在傳統(tǒng)科舉考試中增加某些專門(mén)知識(shí)的制度性實(shí)踐，都是在“分科”原則指導(dǎo)下進(jìn)行的，其中包括物理、化學(xué)、地理、天文等自然之知，也包括經(jīng)學(xué)、政治學(xué)等人文知識(shí)。科舉的廢除伴隨著學(xué)校的興起，這似乎正在延續(xù)宋代以來(lái)有關(guān)學(xué)校與科舉的爭(zhēng)論，但如果我們仔細(xì)觀察民國(guó)時(shí)期的學(xué)制改革（1912，1915，1923），就可以知道現(xiàn)代的學(xué)校早已不同于三代的理想，學(xué)術(shù)分科的專門(mén)化和制度化與理學(xué)家們夢(mèng)想的道德境界沒(méi)有關(guān)系。知識(shí)的分化方式與社會(huì)的分工方式直接相關(guān)，盡管人們也試圖賦予這種新的知識(shí)和從業(yè)方式以道德的含義，但正像宋代的理學(xué)家們一樣，敏感的知識(shí)分子如梁?jiǎn)⒊�，還是在現(xiàn)代條件下重新發(fā)現(xiàn)了道德與制度的分化已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)制度、包括教育制度的主要特點(diǎn)。他不能不追問(wèn)：那些憑借高分考入學(xué)校或者出國(guó)留學(xué)的人，那些在專門(mén)領(lǐng)域獲得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？學(xué)校究竟應(yīng)該是知識(shí)的販賣(mài)所，還是應(yīng)該像三代的大學(xué)那樣成為人的全面成長(zhǎng)的途徑呢？

　　科研團(tuán)體的建立和教育制度的改革（特別是壬戌學(xué)制，1923），為知識(shí)的專門(mén)化原則提供了制度化的保障。那些受過(guò)西方教育的年輕一代開(kāi)始傳播新的知識(shí)譜系及其分類原理，并通過(guò)國(guó)家的制度化改革，把它們轉(zhuǎn)化為學(xué)制和專門(mén)學(xué)會(huì)的理論基礎(chǔ)�？茖W(xué)共同體（如中國(guó)科學(xué)社， 1915）保持著對(duì)社會(huì)、政治、道德、倫理的強(qiáng)烈興趣， 并在自然一元論的基礎(chǔ)上把他們的科學(xué)知識(shí)的運(yùn)用擴(kuò)張到社會(huì)領(lǐng)域，但是，它的宗旨卻是通過(guò)實(shí)驗(yàn)的手段進(jìn)行科學(xué)研究，促進(jìn)科學(xué)的技術(shù)化運(yùn)用及其與工業(yè)的聯(lián)系，完全排斥形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)等等非自然的知識(shí)。科學(xué)共同體一方面信仰自然一元論的科學(xué)譜系，另一方面又以制度的方式把自然與人類、物質(zhì)與精神、物理世界與社會(huì)精神世界的二元論（即C.P.Snow所謂“兩種文化”）固定化了。

　　這種二元論對(duì)于依托國(guó)家進(jìn)行的科學(xué)研究本身并不構(gòu)成限制，相反，科學(xué)研究活動(dòng)及其成果不斷地被推向文化領(lǐng)域。非常清楚的是，科學(xué)家共同體沒(méi)有能力保障自身的研究推向科學(xué)之外的領(lǐng)域，它必須依靠國(guó)家的權(quán)威和制度性的實(shí)踐。例如科學(xué)家共同體擬定科學(xué)專名的工作、首先使用橫排和西式標(biāo)點(diǎn)（1916）的嘗試，以及白話漢語(yǔ)的使用，都得到了國(guó)家和社會(huì)的承認(rèn)，并轉(zhuǎn)化為制度性實(shí)踐的一個(gè)部分。中國(guó)的現(xiàn)代人文語(yǔ)言和日常語(yǔ)言的某些規(guī)范（如標(biāo)點(diǎn)、橫排）是在科學(xué)語(yǔ)言的實(shí)踐中逐漸形成的，它勢(shì)必包含了一種規(guī)范化的趨勢(shì)和對(duì)日常語(yǔ)言的排斥。在初始的階段，這種語(yǔ)言很難被截然地區(qū)分為科學(xué)語(yǔ)言和人文語(yǔ)言。在這種制度性實(shí)踐的背后，隱含了有關(guān)科學(xué)發(fā)展與文明進(jìn)化的關(guān)系的理解，即科學(xué)的發(fā)展模式也應(yīng)該是文明進(jìn)步的模式，科學(xué)研究的理性化模式也是社會(huì)發(fā)展的理性化目標(biāo)。當(dāng)各種科學(xué)專名通過(guò)媒體、課本進(jìn)入人們的日常生活時(shí)，試圖依托傳統(tǒng)資源闡釋科學(xué)和世界的努力便黯然失色了。

　　科學(xué)的社會(huì)文化功能不能僅僅被歸結(jié)為國(guó)家的制度性實(shí)踐，在討論科學(xué)共同體的知識(shí)實(shí)踐的文化意義時(shí)，不能不提及科學(xué)共同體的邊界的不斷擴(kuò)展。我用“科學(xué)話語(yǔ)共同體”的概念描述現(xiàn)代文化活動(dòng)的主體�？茖W(xué)共同體是可以包括在科學(xué)話語(yǔ)共同體之中的，但它僅僅是前者的一個(gè)雖然重要但卻有限的部分�？茖W(xué)話語(yǔ)共同體是指那些運(yùn)用科學(xué)的或準(zhǔn)科學(xué)的語(yǔ)言、利用科學(xué)的公理化的權(quán)威從事社會(huì)文化活動(dòng)的知識(shí)群體。例如，《新青年》、《新潮》等知識(shí)分子群體就可以視為科學(xué)話語(yǔ)共同體的重要部分。他們不僅試圖賦予自己的文化活動(dòng)以科學(xué)的意義，而且在話語(yǔ)形式上也開(kāi)始模仿科學(xué)的語(yǔ)言，他們討論問(wèn)題的方式、建立文化團(tuán)體的形式都包含了對(duì)科學(xué)共同體及其規(guī)則的模仿�？茖W(xué)話語(yǔ)共同體利用大學(xué)、報(bào)刊、課本廣泛地表達(dá)他們的思想傾向、價(jià)值判斷，并不斷地試圖影響社會(huì)和國(guó)家的實(shí)踐。

　　科學(xué)共同體的活動(dòng)包含了極易引致誤解的悖論：一方面，科學(xué)家共同體用自然一元論的完整的科學(xué)知識(shí)譜系替代天理宇宙觀，在這個(gè)知識(shí)譜系中，道德、信仰、情感、本能等領(lǐng)域與其他知識(shí)領(lǐng)域并未發(fā)生嚴(yán)格的分化，它們都是科學(xué)知識(shí)體系的一個(gè)組成部分；
但另一方面，體制化的科學(xué)研究本身卻體現(xiàn)了一種分化的原則，它把自己看作是一種區(qū)別于一般社會(huì)活動(dòng)的活動(dòng)，即擁有客觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象、使用客觀的方法、行使專門(mén)的訓(xùn)練。這種分化的原則在文化領(lǐng)域卻是那些主張限制科學(xué)的運(yùn)用范圍的人的基本立場(chǎng)。這些文化知識(shí)分子或“玄學(xué)”知識(shí)分子拒絕“科學(xué)世界觀”和“科學(xué)人生觀”，但他們的拒絕不是基于實(shí)證和實(shí)驗(yàn)的方法論，而是基于對(duì)精神的自主性和形而上學(xué)的捍衛(wèi)，其主要的特征就是將道德、信仰、審美等領(lǐng)域與知識(shí)領(lǐng)域分化為不同的領(lǐng)域。這是一個(gè)始終沒(méi)有完成的中國(guó)現(xiàn)代思想的“主體性轉(zhuǎn)向”的過(guò)程。如果把這一“主體性轉(zhuǎn)向”理解為中國(guó)現(xiàn)代人文學(xué)科的誕生的話，那么，所謂人文學(xué)科不是產(chǎn)生于對(duì)“人”的理解或者對(duì)“人”作為一種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系的理解，而是產(chǎn)生于對(duì)于那些無(wú)法在經(jīng)濟(jì)規(guī)律、政治權(quán)利和科學(xué)實(shí)踐的范疇中加以解釋和規(guī)定的領(lǐng)域的界定和區(qū)分之中。

　　換言之，人文學(xué)科不是對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，而是對(duì)道德、審美以及無(wú)意識(shí)、潛意識(shí)領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)。現(xiàn)代人文學(xué)科在這個(gè)意義上是對(duì)“人”的瓦解，而不是對(duì)人的完整性的重構(gòu)。正如人文學(xué)科從科學(xué)中分化出來(lái)一樣，人也從自然的客觀性和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的客觀性中分離出來(lái)。人現(xiàn)在是道德的主體，是和自然相區(qū)別的主體。這種對(duì)于“人”的分化的理解是和知識(shí)的分化和制度化相關(guān)的，現(xiàn)在“人”的現(xiàn)實(shí)關(guān)系需要按照這種分化的知識(shí)譜系來(lái)進(jìn)行理解。在晚清時(shí)代，“群”、“社會(huì)”和“國(guó)家”范疇的引入導(dǎo)致了對(duì)人的重新界定，即人是“國(guó)民”；
在1930年代以后的知識(shí)活動(dòng)中，這種關(guān)于“人”的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的理解被建立在“階級(jí)”概念之上。如果說(shuō)現(xiàn)代制度設(shè)計(jì)與有關(guān)“人”的分化關(guān)系的理解密切相關(guān)，那么，現(xiàn)代革命的道德基礎(chǔ)則是建立在重構(gòu)“人”的現(xiàn)實(shí)完整性之上的。

　　科學(xué)及其制度的普遍化為不同文化提供了普適的衡量標(biāo)準(zhǔn)，從而為不平等的、等級(jí)化的全球關(guān)系和國(guó)內(nèi)關(guān)系創(chuàng)造了文化前提。但是，對(duì)此作出貢獻(xiàn)的不僅是科學(xué)思想及其制度，而且包括科學(xué)及其制度的批判者。在現(xiàn)代中國(guó)的語(yǔ)境中，知識(shí)的分化不僅產(chǎn)生于對(duì)科學(xué)及其后果的反思，而且也產(chǎn)生于文化的沖突。在我看來(lái)，這種分化的知識(shí)論與民族主義的文化論述密切相關(guān)。如果說(shuō)“科玄論戰(zhàn)”以“人生觀”問(wèn)題為契機(jī)，為現(xiàn)代知識(shí)譜系的重構(gòu)，特別是科學(xué)、道德和情感作為不同領(lǐng)域的分化，提供了理論的準(zhǔn)備，那么，根據(jù)我對(duì)東西文化論戰(zhàn)的研究，這種分化并不是在“知識(shí)論”的構(gòu)架中產(chǎn)生的，而是在東西文化論戰(zhàn)有關(guān)文化差異的論爭(zhēng)中孕育成熟的。東西文化論戰(zhàn)的各方都用中國(guó)／西方、靜的文明／動(dòng)的文明、中學(xué)／西學(xué)、精神文明／物質(zhì)文明等二元論作為建立自己論據(jù)的基本前提，并在這一框架內(nèi)把科學(xué)、知識(shí)、理智、功利與西方、動(dòng)的文明、物質(zhì)文明聯(lián)系起來(lái)，把道德、精神、直覺(jué)、審美與東方、中國(guó)、靜的文明、精神文明聯(lián)系起來(lái)。在此后不久的科玄論戰(zhàn)中，這種文明論的二元論逐漸蛻變?yōu)榭茖W(xué)／道德、知識(shí)／情感、理智／直覺(jué)等新的知識(shí)論的二元論。換言之，知識(shí)的分類與文明論的分類法密切相關(guān)，但卻采用了更為客觀的、中立化的形式。在現(xiàn)代中國(guó)歷史中，知識(shí)領(lǐng)域的分化的直接動(dòng)因是文化的沖突。與之相應(yīng)，“科玄論戰(zhàn)”的知識(shí)沖突也不能掩蓋它的文化沖突的內(nèi)涵。對(duì)科學(xué)與現(xiàn)代性的反省，在中國(guó)的語(yǔ)境中，同時(shí)也是對(duì)晚清以降中國(guó)面對(duì)的文化沖突的反思，尤其是對(duì)西方文化和中國(guó)文化的關(guān)系的反省。

　　從梁漱溟的文化理論，到張君勱的“人生觀”問(wèn)題，中國(guó)現(xiàn)代思想中開(kāi)始了漫長(zhǎng)的、從未真正完成的“主體性轉(zhuǎn)向”。這種主體性轉(zhuǎn)向?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代知識(shí)體系的重構(gòu)提供了重要的理論基礎(chǔ)。但是，這種“主體性轉(zhuǎn)向”并不像歐洲思想那樣，表現(xiàn)為對(duì)黑格爾的形而上學(xué)體系和啟蒙運(yùn)動(dòng)的“主體—客體”的認(rèn)識(shí)論模式的批判和拒絕，并轉(zhuǎn)而從個(gè)人、個(gè)人的情感、情緒、體驗(yàn)中探索人的主觀性。中國(guó)現(xiàn)代思想中的所謂“主體性轉(zhuǎn)向”不僅是從對(duì)客觀世界（自然和社會(huì)）的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向?qū)�個(gè)體的內(nèi)在世界的體察，而且是一種文化的轉(zhuǎn)向，即以反思西方現(xiàn)代性為契機(jī)，重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的價(jià)值與意義。這一取向以尋找民族文化的獨(dú)特性、差異性或本真性為目標(biāo)，多少接近于由赫爾德發(fā)展了的那種浪漫主義的民族主義。梁漱溟的“意欲”概念、張君勱的“人生觀”問(wèn)題都是以民族主體性為前提的，在文明論上都是特殊主義的，因而也可以看作是民族主義的理論前提。這里存在的悖論是，知識(shí)的分化淵源于文化差異的論述，但知識(shí)論爭(zhēng)的形式卻掩蓋了這一沖突的文化內(nèi)含，新的分類方式實(shí)際上把中國(guó)和西方的文化關(guān)系“穩(wěn)固化”了。由此可見(jiàn)，以差異和分化的知識(shí)觀和文明論為內(nèi)核的文化理論不是削弱而是強(qiáng)化了普遍主義的前提。分化的知識(shí)論在現(xiàn)代思想沖突中居于弱勢(shì)地位，但在現(xiàn)代社會(huì)體制的形成過(guò)程中卻是普遍遵循的一般原則。

　　除了與民族主義的關(guān)系之外，有關(guān)知識(shí)類別的討論與現(xiàn)代社會(huì)分工、特別是教育體制的重組也關(guān)系密切。張君勱對(duì)科學(xué)譜系的攻擊，以及他的以“分化”為特征的知識(shí)譜系的重構(gòu)活動(dòng)絕不僅僅是一種純粹的智力活動(dòng)。知識(shí)譜系的合理分化首先是一種對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的合理化設(shè)計(jì)，其次也可以被理解為一種現(xiàn)代化的行動(dòng)綱領(lǐng)。張君勱通過(guò)“人生觀”問(wèn)題重建知識(shí)譜系的努力與“五四”以后教育改革、特別是20年代初期的學(xué)制改革具有內(nèi)在的呼應(yīng)關(guān)系。值得一提的是，正是在這樣的背景下，張君勱重新提出了“心性之學(xué)”的問(wèn)題，并被后人廣泛地看作是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表。但是，他的“心性之學(xué)”已經(jīng)脫離了理學(xué)的語(yǔ)境，針對(duì)的是作為普遍的世界問(wèn)題的現(xiàn)代性危機(jī)，即政治領(lǐng)域的國(guó)家主義和民族主義、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的工商政策和知識(shí)領(lǐng)域的科學(xué)主義；
“心性之學(xué)”不是作為一個(gè)歷史的范疇，而是作為一個(gè)普遍的范疇出現(xiàn)在張氏的論述之中，從而它體現(xiàn)的不是特定文化的取向，而是普遍的知識(shí)體系的最為重要的部分，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這個(gè)部分對(duì)于其他知識(shí)領(lǐng)域具有指導(dǎo)意義。更為重要的是，“心性之學(xué)”的復(fù)活也是為知識(shí)譜系的重組提供理論說(shuō)明，在張君勱那里，它和德國(guó)唯心主義沒(méi)有什么差別。因此，玄學(xué)知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的診斷是現(xiàn)代性的文化設(shè)計(jì)和行動(dòng)綱領(lǐng)的有機(jī)部分。

　　杜亞泉、梁漱溟、《學(xué)衡》群體、張君勱等人在20世紀(jì)20年代開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代中國(guó)的一套新的道德論述，并以此對(duì)抗主流的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)。但是，他們的中心論題是以現(xiàn)代性的綱領(lǐng)及其中心思想范疇為前提的。因此，他們的反科學(xué)主義的道德中心論或文化論仍然是現(xiàn)代性的思想綱領(lǐng)和命題的內(nèi)在的、固有的內(nèi)容。每當(dāng)人們深切地感受現(xiàn)代社會(huì)體制的控制和危害的時(shí)候，他們總是會(huì)回到這種方式去追尋道德的目的和前提，而每一次追尋，他們都會(huì)重新發(fā)現(xiàn)由上述思想家所奠定的那些前提�，F(xiàn)代新儒學(xué)一再探討的問(wèn)題是如何才能從儒學(xué)傳統(tǒng)中開(kāi)出民主和科學(xué)，并在現(xiàn)代前提下保持道德的自主性，這充分地表明這一思潮本身已經(jīng)成為現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的補(bǔ)充形式。不管上述思想家與現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系如何，他們的確都可以被看作是這一思潮的先驅(qū)和現(xiàn)代道德文化運(yùn)動(dòng)的奠基者。缺少這個(gè)道德的面向，現(xiàn)代性的綱領(lǐng)和分類原則就不能完成。這就是現(xiàn)代道德主義的真正位置。反傳統(tǒng)主義的科學(xué)綱領(lǐng)、反科學(xué)主義的道德／文化中心論，再加上馬克思主義的革命理論，為我們提供了現(xiàn)代社會(huì)秩序的關(guān)鍵的理論聯(lián)系方式。正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)代性的綱領(lǐng)并不是由某一個(gè)思想群體單獨(dú)完成的，它的分類原則也不是由某些理論家制定的；
恰恰相反，現(xiàn)代性的綱領(lǐng)的各個(gè)組成部分及其分類原則是在相互沖突的思想之間逐漸形成的。因此，理解這些思想的含義，首要的，就是理解構(gòu)成它們之間相互關(guān)系的背景條件。

　　四.晚清思想與現(xiàn)代性問(wèn)題

　　晚清作為一個(gè)特殊的思想時(shí)代是彌足珍貴的。晚清思想并不僅僅是我們經(jīng)常提及的這些作者們的創(chuàng)造，而是環(huán)繞、決定這些作者思想和話語(yǔ)生產(chǎn)的制度建設(shè)、社會(huì)變動(dòng)和新的文化語(yǔ)境的產(chǎn)物。盡管我在研究中遵循了傳統(tǒng)寫(xiě)作的那種尊重作者、著作和刊物的全部文獻(xiàn)的方法（也保留了“思想”這一概念），但我從沒(méi)有將我的研究簡(jiǎn)單地看作是復(fù)述這些思想人物的觀點(diǎn)和動(dòng)機(jī)。我所致力的是探討構(gòu)成他們的寫(xiě)作和話語(yǔ)實(shí)踐中的那些關(guān)鍵概念及其理論關(guān)系的規(guī)則，這些概念、理論關(guān)系作為一種話語(yǔ)實(shí)踐的有機(jī)部分的功能，這些概念的創(chuàng)制、流行與現(xiàn)代知識(shí)及其體制的產(chǎn)生的關(guān)系，等等。�？略谟懻摗白髡呤鞘裁�？”這一問(wèn)題時(shí)，曾經(jīng)從話語(yǔ)實(shí)踐的角度區(qū)分兩種作者，即與特定文本相聯(lián)系的作者和占據(jù)“超話語(yǔ)地位”的作者。后一個(gè)概念指的是那些創(chuàng)造了一種理論、一種傳統(tǒng)和一個(gè)學(xué)科的作者。在我的視野中，晚清思想（以及它的那些創(chuàng)造性的作者們）正是這樣一種話語(yǔ)實(shí)踐的發(fā)起者，無(wú)論其后的現(xiàn)代思想如何變化，晚清思想都構(gòu)成了現(xiàn)代話語(yǔ)實(shí)踐的最為重要的參照系。我們要衡量、理解和修正我們的話語(yǔ)實(shí)踐，就必須不斷地回到這個(gè)現(xiàn)代的“起源”之中。用�？碌脑捳f(shuō)，回歸是改造話語(yǔ)實(shí)踐的必要而有效的手段。

　　這個(gè)短暫的思想時(shí)代是由這樣的條件構(gòu)成的：

　　首先，舊制度的合法性已經(jīng)動(dòng)搖，那些深受正統(tǒng)壓抑的傳統(tǒng)在新思想的激發(fā)下煥發(fā)出活力，從而那一時(shí)代的多元“世界觀”的出現(xiàn)一方面表達(dá)著它們與正統(tǒng)的對(duì)立，另一方面并沒(méi)有切斷它們與傳統(tǒng)和習(xí)俗的那種內(nèi)在關(guān)系；
換句話說(shuō)，傳統(tǒng)在它們那里沒(méi)有抱殘守缺的習(xí)性，卻洋溢著創(chuàng)造的激情。

　　其次，新制度尚未建立，但它的未來(lái)特性已經(jīng)呈露于眼前。因此，一方面，那些“世界觀”的闡釋者是站在新時(shí)代一邊、站在革命與變革的一邊來(lái)解釋宇宙、世界、民族和自身，他們的話語(yǔ)實(shí)踐成為現(xiàn)代知識(shí)和制度的“起源”，從而顯示出蓬勃的朝氣、生動(dòng)性和再生產(chǎn)能力；
另一方面，資產(chǎn)階級(jí)文化所特別具有的那種內(nèi)部與外部世界的分裂尚未充分呈露，這些“世界觀”因而也沒(méi)有必要努力通過(guò)分化道德領(lǐng)域與認(rèn)知領(lǐng)域來(lái)強(qiáng)調(diào)內(nèi)在世界的自主性。

　　再次，晚清時(shí)代的“世界觀”具有普遍的悖論結(jié)構(gòu)：它們是革命與變革的合法性論證，但同時(shí)也是對(duì)革命與變革及其未來(lái)后果的批判性預(yù)見(jiàn)。晚清知識(shí)分子直接地參與革命與變革的進(jìn)程，卻不受新制度的約束和訓(xùn)練，他們的傳統(tǒng)視野反而更能洞悉新制度和新文化自身蘊(yùn)含的弊端。因此，當(dāng)后起的、置身于現(xiàn)代制度內(nèi)部的話語(yǔ)實(shí)踐者試圖回顧和反思自己的話語(yǔ)實(shí)踐時(shí)，最為確定的途徑就是回到這個(gè)“源頭”觀察它的狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、取向和再生的條件。

　　最后，晚清思想的那種“世界觀”特性使得它們能夠?qū)κ挛锴宄�地作出判斷，并將這種判斷與它們對(duì)世界的總體解釋關(guān)聯(lián)起來(lái)，而不必像現(xiàn)代思想者那樣在相對(duì)主義和普遍主義之間徘徊無(wú)主。這當(dāng)然不是由于智力問(wèn)題，而是因?yàn)樵谛碌谋尘皸l件下，傳統(tǒng)世界觀的那些要素正在喪失活力。這種總體解釋完全不同于基于現(xiàn)代科學(xué)的普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，而是基于一種傳統(tǒng)的生活經(jīng)驗(yàn)，在這種經(jīng)驗(yàn)中，有關(guān)“宇宙／自然／世界”、“政治／道德／審美”、“國(guó)家／社會(huì)／個(gè)人”的關(guān)系處于一種內(nèi)在的相關(guān)性之中。更重要的是，這種“總體解釋”是和晚清人物創(chuàng)造新世界這一現(xiàn)代性工程直接相關(guān)的，它們并沒(méi)有因?yàn)榻忉尩摹翱傮w性”而喪失問(wèn)題的具體性。實(shí)際上，正如我對(duì)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�、章太炎的分析所顯示的，他們之間的思想分歧直接地關(guān)系著現(xiàn)實(shí)中的變革取向；
即使最為抽象的言辭也不失現(xiàn)實(shí)性。相比之下，新制度培育的知識(shí)分子已經(jīng)難以形成關(guān)于世界的總體解釋，專門(mén)化的知識(shí)訓(xùn)練和科層化的生活方式使他們無(wú)法對(duì)生活世界中的問(wèn)題作出明確的價(jià)值判斷。

　　社會(huì)、國(guó)家和現(xiàn)代“人”的創(chuàng)造和形成，以及新的世界觀的建構(gòu)，構(gòu)成了晚清時(shí)代的基本主題。我在分析晚清思想的過(guò)程中，特別突出了晚清思想家的“群”、“公”、“個(gè)人”和“公理”觀念，以及這些觀念與社會(huì)、國(guó)家以及科學(xué)世界觀的內(nèi)在聯(lián)系，明顯地是要從思想史的層面把握晚清時(shí)代的社會(huì)變化的基本脈絡(luò)。這些概念具有廣泛的包容性：它們既指稱自然的存在狀態(tài)和規(guī)律，也指稱社會(huì)及其構(gòu)成原理；
既指稱個(gè)人以及公民的道德取向，也指稱國(guó)家作為一個(gè)有機(jī)體的必要性。無(wú)論是荀子的“群”概念，還是三代之制的“群”的理想，無(wú)論認(rèn)知過(guò)程的“去私存公”，還是社會(huì)實(shí)踐的“公心”取向，晚清思想通過(guò)這些概念及其相關(guān)話語(yǔ)論證了傳統(tǒng)制度的“私”的特質(zhì)和變革的必要性。在“公”和“群”的構(gòu)想中，晚清思想不僅把社會(huì)理解為一種道德實(shí)在，而且理解為一種自然存在。這種合乎道德的自然存在包含著一種個(gè)人在其中發(fā)現(xiàn)與政治共同體及國(guó)家相一致的人民共同體形式。個(gè)人不把后者看作是凌駕于自身之上的異己力量，而是看作自己真正的家園。在這種共同體中，政治、信仰、對(duì)自然的研究與靈活的社會(huì)分工融為一體，這里既有世俗的社會(huì)關(guān)系，又有一種超越世俗社會(huì)關(guān)系的功能性質(zhì)的自然和諧。這里存在著個(gè)人追求利益和幸福的合理性論證，但卻沒(méi)有個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立。這種共同體的理念當(dāng)然為民族主義的形成創(chuàng)造了條件，但從文化原理上看，這種理念是和現(xiàn)代社會(huì)的那種個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立形式相沖突的。當(dāng)這種理念日益地轉(zhuǎn)變?yōu)檎撟C現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系的必要性的理論時(shí)，對(duì)“公”、“群”和“公理”概念的批判、解構(gòu)也就開(kāi)始了。我所描述的晚清思想的悖論特征是在中國(guó)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)現(xiàn)代國(guó)家、中國(guó)社會(huì)逐漸地按照政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的現(xiàn)代化需求而重組的過(guò)程中展開(kāi)的。晚清思想中的“公”、“群”和“公理”概念的確為論證國(guó)家的必要性提供了某種證明，但這些概念本身卻不必定是國(guó)家主義的和民族主義的。從現(xiàn)代社會(huì)及其分工原則來(lái)看，只有不斷地把“人”從其與社會(huì)和國(guó)家的連續(xù)關(guān)系中分化出去，才能建立起主體／客體、社會(huì)／國(guó)家、市場(chǎng)／計(jì)劃的二元論。在這個(gè)意義上，導(dǎo)致晚清“世界觀”時(shí)代瓦解的動(dòng)力是內(nèi)在于現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行規(guī)則之中的。然而，也正由于此，晚清思想對(duì)于現(xiàn)代性的反思意義才得以呈現(xiàn)。

　　晚清思想的悖論特征不僅存在于那些“世界觀”的內(nèi)部，而且存在于它們之間，從而呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的面貌。我已經(jīng)提及，嚴(yán)復(fù)的科學(xué)觀深受朱熹以降格物致知論和近代實(shí)證主義的影響，他的公理世界觀明顯地顯現(xiàn)為一種完整的宇宙圖式和知識(shí)譜系；
梁?jiǎn)⒊�的科學(xué)觀雖然有許多的變化，但在資源上顯然更多地承續(xù)了王陽(yáng)明的傳統(tǒng)和康德、詹姆士有關(guān)道德、宗教與科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系的論述，因此他的看法中包含了科學(xué)、道德和審美領(lǐng)域的初步分化。他們都是晚清時(shí)代最重要的西方知識(shí)的翻譯和傳播者，也是晚清社會(huì)改革、特別是教育制度改革的直接參與者。

　　嚴(yán)復(fù)首先引入了進(jìn)化論和以社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)知識(shí)譜系，但是，無(wú)論是他對(duì)進(jìn)化論的詮釋還是對(duì)實(shí)證知識(shí)的推重，都包含著深刻的道德含義。在歐洲現(xiàn)代思想的展開(kāi)過(guò)程中，“新宇宙論所設(shè)定的無(wú)限宇宙，在空間廣延和時(shí)間綿延兩方面，都是無(wú)限的，其間永恒的物質(zhì)依照永恒而必然的法則，無(wú)止境、無(wú)目標(biāo)地運(yùn)動(dòng)著。這個(gè)無(wú)限宇宙秉承了神的一切本體屬性，不過(guò)也僅僅秉承了這樣一些屬性，其余的都被遠(yuǎn)遁的上帝隨攜而去了�！钡�是，在嚴(yán)復(fù)這里，新的宇宙論仍然保留著“易學(xué)宇宙論”的基本框架，在那個(gè)經(jīng)過(guò)大爆炸而形成的宇宙的自然變遷中存在著統(tǒng)合天、地、人的基本公理。嚴(yán)復(fù)的這種看法接近于黑格爾（淵源于柏拉圖）的那種真理是自我呈現(xiàn)的思想，這個(gè)思想可以表達(dá)為意識(shí)以自身為目標(biāo)的發(fā)展過(guò)程，但易理的邏輯支配卻使他的闡釋沒(méi)有真正轉(zhuǎn)化為黑格爾式的歷史進(jìn)步意識(shí)。在嚴(yán)復(fù)對(duì)“進(jìn)化”的解釋中內(nèi)在地包含了循環(huán)論的宇宙觀和歷史意識(shí)。嚴(yán)復(fù)賦予他的新世界觀以總體的、目的的特性，決不僅僅是為了把新知降格為“用”而捍衛(wèi)“體”的一成不變；
相反，他認(rèn)為如果不能建立科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)、國(guó)家以及各種制度與某種更高的目的的內(nèi)在的聯(lián)系的話，未來(lái)社會(huì)將是一個(gè)喪失了價(jià)值的、純粹的機(jī)械或機(jī)構(gòu)控制的世界。嚴(yán)復(fù)的“易學(xué)宇宙論”既不是強(qiáng)制地實(shí)施共識(shí)，也不是設(shè)定自由的交往語(yǔ)境以達(dá)成“共識(shí)”，他樂(lè)觀地認(rèn)為宇宙的運(yùn)行先驗(yàn)地預(yù)設(shè)著“公”的理想，所謂“理一分殊”、“天理流行”，現(xiàn)代社會(huì)的分化最終將統(tǒng)攝于“天演”或“公理”的合理關(guān)系之中。天理概念中內(nèi)含的自然范疇在嚴(yán)復(fù)的世界圖景和演化過(guò)程中仍然起著作用，因此，這個(gè)以天演為核心的科學(xué)世界觀并不是一個(gè)徹底排斥傳統(tǒng)的世界觀。在這里應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出的是，嚴(yán)復(fù)作為《天演論》的翻譯者對(duì)“物競(jìng)天擇”、“適者生存”等概念以及進(jìn)化論的傳播產(chǎn)生了巨大的影響，但是，他的天演概念卻不僅不能化約為進(jìn)化或進(jìn)步概念，而且在許多方面是和進(jìn)化／進(jìn)步概念相反的。他用易理邏輯解釋天演范疇，從而賦予了這一概念以深刻的循環(huán)論的特征，盡管在具體的運(yùn)用中，他有時(shí)并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。這意味著，嚴(yán)復(fù)的天演概念包含了對(duì)于現(xiàn)代歷史意識(shí)的懷疑和憂慮，從而這一概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是悖論式的：它是現(xiàn)代的，同時(shí)也是反現(xiàn)代的。

　　嚴(yán)復(fù)不僅是天演論的翻譯者，而且也是以社會(huì)學(xué)為中心的知識(shí)譜系的最初倡導(dǎo)者。在他那里，“科學(xué)”不僅是指那些自然科學(xué)，而且是、甚至主要是指這種以社會(huì)學(xué)為中心的科學(xué)知識(shí)譜系。那么，為什么近代科學(xué)知識(shí)譜系是以社會(huì)學(xué)為中心的呢？社會(huì)學(xué)及其統(tǒng)轄的知識(shí)譜系在中國(guó)的出現(xiàn)不能僅僅被看作是一種知識(shí)的傳播活動(dòng)和翻譯活動(dòng)，它與“社會(huì)”的興起恰好發(fā)生在同一時(shí)刻并不是偶然的。在某種意義上，“社會(huì)”是被這些接觸到了西方知識(shí)并對(duì)西方近代社會(huì)有過(guò)近距離觀察的人創(chuàng)造出來(lái)的，其手段之一就是首先創(chuàng)造出一種適合于“社會(huì)”規(guī)劃的知識(shí)譜系，并通過(guò)制度性的改革，使得對(duì)“社會(huì)”的知識(shí)規(guī)劃成為晚清帝國(guó)的國(guó)家政策。因?yàn)樯鐣?huì)范疇的形成是和國(guó)家的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)的，因此，從話語(yǔ)實(shí)踐的層面看，“社會(huì)”從家庭、家族、倫理關(guān)系，以及皇權(quán)中分化出來(lái)不是一個(gè)自然的過(guò)程，而是一個(gè)突發(fā)的事件，是知識(shí)規(guī)劃和國(guó)家干預(yù)的結(jié)果，因而我認(rèn)為它是一種現(xiàn)代性的創(chuàng)制，這種創(chuàng)制首先表現(xiàn)為有關(guān)“社會(huì)”的話語(yǔ)實(shí)踐。

　　如果說(shuō)“社會(huì)”與一種關(guān)于“社會(huì)”的知識(shí)規(guī)劃密切相關(guān)的話，那么，核心問(wèn)題就變成了誰(shuí)在制定這一規(guī)劃。我在這里所說(shuō)的“社會(huì)”指的是在一種目的論的規(guī)劃中形成的秩序，而不是作為歷史演化的產(chǎn)物和日常生活的領(lǐng)域。“社會(huì)”在這里是把作為歷史演化的產(chǎn)物的各種要素（如家庭、村社和交換關(guān)系等等）組織到現(xiàn)代社會(huì)／國(guó)家秩序中的一種規(guī)劃。知識(shí)者僅僅是一種話語(yǔ)實(shí)踐的參與者，在這種話語(yǔ)實(shí)踐的背后是國(guó)家權(quán)力及其政策決定的機(jī)制，但是，知識(shí)者的作用仍然不可低估。雷嘉（Mostafa Rejai）在比較東西方民族主義的差別時(shí)注意到， “東方民族主義一個(gè)更明顯的特點(diǎn)是，知識(shí)分子的精英扮演極端重要的角色。雖然在所有的民族主義運(yùn)動(dòng)中，知識(shí)分子皆扮演要角，但殖民地世界中的民族主義則更幾乎完全是知識(shí)分子一手造成的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　非西方國(guó)家的知識(shí)分子，事實(shí)上是做為東西方文化間的媒介�！彼�的觀點(diǎn)注重的是知識(shí)分子在廣泛的社會(huì)動(dòng)員中的角色，卻沒(méi)有考慮他們?cè)谥贫葎?chuàng)制中的設(shè)計(jì)者身份。

　　漢娜·阿倫特（Hannah Arendt ）在討論歐洲社會(huì)的興起時(shí)曾把“社會(huì)”的興起與經(jīng)濟(jì)學(xué)的出現(xiàn)關(guān)聯(lián)起來(lái)，她的表述恰恰與我在前面討論的“以社會(huì)學(xué)為中心的知識(shí)譜系”問(wèn)題構(gòu)成對(duì)比。她說(shuō)：“近代的平等是以內(nèi)在于社會(huì)中的順從主義（conformism）為基礎(chǔ)的，它之所以可能，是因?yàn)樾袨椋╞ehavior）取代了行動(dòng)（action），成為人類關(guān)系的最主要的形式�！薄罢�是這同一種順從主義（它假定人們是守規(guī)矩的，并且彼此之間都不會(huì)針對(duì)對(duì)方采取行動(dòng)）奠定了近代經(jīng)濟(jì)科學(xué)的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生與社會(huì)的興起恰好發(fā)生在同時(shí)，它攜帶著其主要的技術(shù)工具，即統(tǒng)計(jì)學(xué)，成為一門(mén)標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)科學(xué)。只有當(dāng)人成為社會(huì)生物，并一致遵循某些特定的行為模式，從而使那些不遵守規(guī)則的人能夠被看成是反社會(huì)的或反常的時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)（直到近代為止，它一直都是倫理學(xué)和政治學(xué)的一個(gè)不太重要的部分，并建立在這樣一個(gè)假定之上，即人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)方面與在其他方面一樣均以相同的方式行動(dòng)）才獲得了一種科學(xué)的性質(zhì)�！弊鳛橐环N“科學(xué)”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在亞當(dāng)·斯密等人那里的出現(xiàn)是和“社會(huì)”的興起直接相關(guān)的，因?yàn)檫@種“社會(huì)”的興起過(guò)程創(chuàng)造了自由經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱之為“經(jīng)濟(jì)人”而馬克思主義者稱之為“社會(huì)化的人”的動(dòng)物。然而，在晚清中國(guó)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他科學(xué)都從屬于以社會(huì)學(xué)為中心的科學(xué)知識(shí)譜系，這一知識(shí)狀況的差別是極為重要的。晚清中國(guó)的“社會(huì)學(xué)”及其知識(shí)譜系的出現(xiàn)并不是因?yàn)橛捎谀撤N內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)關(guān)系或政治關(guān)系的變動(dòng)才出現(xiàn)的，它是近代資本主義、特別是殖民主義所創(chuàng)造的歷史關(guān)系的產(chǎn)物。這種知識(shí)的狀況表明，作為當(dāng)代社會(huì)理論的基本預(yù)設(shè)的社會(huì)／國(guó)家關(guān)系無(wú)法解釋近代中國(guó)的歷史條件。

　　強(qiáng)調(diào)分科的知識(shí)中自然地存在著道德的目的和必然性，實(shí)際上正是認(rèn)識(shí)到“國(guó)愈開(kāi)化，則分工愈密，學(xué)問(wèn)政治，至大之工，奈何其不分哉！”如果學(xué)問(wèn)自身沒(méi)有道德必然性，就必須從外部強(qiáng)加給學(xué)術(shù)以道德規(guī)則，那么，分科之學(xué)勢(shì)必難以發(fā)展。在嚴(yán)復(fù)一生的翻譯實(shí)踐中，最為值得注意的不僅是他對(duì)進(jìn)化理論的介紹以及產(chǎn)生的巨大影響，而且是他在用易學(xué)的方式創(chuàng)造天演的宇宙論的同時(shí)，也創(chuàng)造了一個(gè)“名學(xué)的世界”或“概念的世界”。沒(méi)有這個(gè)“名”或概念的世界，分科之學(xué)的知識(shí)體制就無(wú)法建立，以這種分科體制為原型的社會(huì)體制就無(wú)法實(shí)施。通過(guò)翻譯活動(dòng)，重新規(guī)劃漢語(yǔ)的世界是現(xiàn)代性的社會(huì)工程的基本方面�？茖W(xué)的發(fā)展與“名的世界”的重構(gòu)在知識(shí)的世界里創(chuàng)造了一個(gè)等級(jí)性的世界秩序，這個(gè)等級(jí)性的世界秩序的劃分標(biāo)準(zhǔn)是事物之間的功能性關(guān)系。

　　從嚴(yán)復(fù)的整個(gè)思想體系來(lái)看，這種秩序遍及自然與社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，從自然知識(shí)的分類，到社會(huì)歷史階段的劃分（如《社會(huì)通詮》一書(shū)對(duì)人類階段的規(guī)劃）。這種世界秩序的等級(jí)化特征包含了對(duì)作者預(yù)設(shè)的“誠(chéng)”、“公”和“公理”的最終目標(biāo)的否定，從而也引發(fā)了晚清思想對(duì)“公”和“公理”的解構(gòu)實(shí)踐。在這個(gè)意義上，阿倫特所描述的“以內(nèi)在于社會(huì)中的順從主義為基礎(chǔ)的”近代平等仍然具有啟發(fā)的意義，因?yàn)橛伞耙陨鐣?huì)學(xué)為中心的知識(shí)譜系”所完成的知識(shí)的（從而也是社會(huì)的）規(guī)劃不止是要求科學(xué)的發(fā)展，而且是要求人們的行為遵循特定的行為模式，從而使那些不遵守規(guī)則的人能夠被看成是反社會(huì)的或反常的。

　　在維持正常／反常的關(guān)系方面，這一知識(shí)譜系與理學(xué)并無(wú)差別，但傳統(tǒng)社會(huì)依賴的是家族、士紳和禮制的教化作用，沒(méi)有發(fā)展出像現(xiàn)代教育制度這樣嚴(yán)密的規(guī)訓(xùn)制度，其社會(huì)的控制方式也無(wú)需嚴(yán)復(fù)所設(shè)想的、晚清王朝力圖實(shí)現(xiàn)的那種軍國(guó)民社會(huì)。在這個(gè)意義上，以社會(huì)學(xué)為中心的科學(xué)知識(shí)譜系體現(xiàn)了一種內(nèi)在的一致性，它表達(dá)的不是一種自然的關(guān)系，而是一種關(guān)于“社會(huì)”及其環(huán)繞著它的宇宙自然的政治理想。按照這種理想，社會(huì)將被完全淹沒(méi)在常規(guī)化的日常生活之中，它與內(nèi)在于它自身中的科學(xué)觀達(dá)到了和諧一致。這種對(duì)于世界的同質(zhì)性規(guī)劃已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)的主要特征之一，但在當(dāng)時(shí)卻包含著對(duì)于傳統(tǒng)政治形式的否定，即對(duì)由某一個(gè)人對(duì)社會(huì)進(jìn)行統(tǒng)治的模式的否定，因?yàn)榘凑湛茖W(xué)的規(guī)劃，現(xiàn)代社會(huì)不僅是一個(gè)無(wú)人管制的社會(huì)，而且是一個(gè)按照規(guī)則建構(gòu)起來(lái)的分工系統(tǒng)的自然運(yùn)作。這意味著統(tǒng)計(jì)學(xué)法則將在此后的社會(huì)中扮演越來(lái)越重要的角色。限于篇幅，我沒(méi)有能夠詳盡地探討嚴(yán)復(fù)對(duì)穆勒的《群己權(quán)界論》和斯密的《原富》的翻譯和注釋（我將在別的地方對(duì)此進(jìn)行專門(mén)探討），但是，界定人的自由和權(quán)利、規(guī)劃不受干涉的市場(chǎng)模型都是當(dāng)時(shí)的“社會(huì)”建構(gòu)的一部分。晚清思想研究中經(jīng)常涉及所謂“國(guó)家建設(shè)”（nation-state building）問(wèn)題， 卻完全沒(méi)有討論社會(huì)建設(shè)（society building）、市場(chǎng)建設(shè)（market building ）和個(gè)體建設(shè)（individual building）問(wèn)題，從而忽略了現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題的總體性， 也忽略了現(xiàn)代各種社會(huì)理論的基本模型與歷史之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　正是在這個(gè)意義上，不僅皇權(quán)的衰敗與知識(shí)譜系的重構(gòu)存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，而且現(xiàn)代社會(huì)的萌芽也是在知識(shí)重構(gòu)的過(guò)程中發(fā)生的，盡管在當(dāng)時(shí)沒(méi)有人能夠預(yù)見(jiàn)這一點(diǎn)�？梢哉f(shuō)，較之歐洲現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，近代中國(guó)的以社會(huì)學(xué)為中心的知識(shí)譜系更為深刻地預(yù)示了現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展圖景：經(jīng)濟(jì)學(xué)在其早期階段僅僅是將自身的規(guī)則強(qiáng)加給某一部分人口以及他們的某一部分活動(dòng)；
如果說(shuō)在當(dāng)時(shí)歐洲的經(jīng)濟(jì)學(xué)還是關(guān)于社會(huì)的科學(xué)的話，那么，“行為科學(xué)”的興起則明顯地代表著這一發(fā)展的最后階段。到了這個(gè)時(shí)候，大眾社會(huì)已經(jīng)吞噬了傳統(tǒng)社會(huì)的各種層次和價(jià)值，“行為科學(xué)”成為一切生活領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)復(fù)本人的思想中包含了對(duì)于這些方面的內(nèi)在的懷疑和自我的否定，這從他對(duì)易學(xué)的運(yùn)用和老莊的解釋中清楚地表達(dá)出來(lái)，但是，構(gòu)成他的社會(huì)思想的主導(dǎo)方面的，仍然是上述完整的現(xiàn)代性方案。正是在這個(gè)意義上，我把嚴(yán)復(fù)看作是現(xiàn)代中國(guó)思想的綱領(lǐng)性的人物。

　　在近代中國(guó)，“社會(huì)”取得的勝利應(yīng)該被看作是政治性的，而不是經(jīng)濟(jì)性的，或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素僅僅構(gòu)成了當(dāng)時(shí)的“社會(huì)”規(guī)劃的一個(gè)背景因素。這一點(diǎn)構(gòu)成了近代中國(guó)“社會(huì)”形成的動(dòng)力學(xué)與歐洲近代“社會(huì)”形成的歷史動(dòng)力學(xué)的主要差別，雖然這種差別也僅僅是程度的差別。梁?jiǎn)⒊�自覺(jué)地用報(bào)刊、結(jié)社和其他方式構(gòu)筑“社會(huì)”的努力應(yīng)該被放在一種政治性的規(guī)劃中加以理解。戊戌變法前后梁氏政治活動(dòng)性質(zhì)的變化似乎都不能改變這一點(diǎn)。但是，只要這種科學(xué)規(guī)劃超出了政治的范圍，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于由這種科學(xué)規(guī)劃而產(chǎn)生的社會(huì)模型卻并非沒(méi)有疑慮。他似乎模糊地看到，科學(xué)的社會(huì)方案不僅突破了最初的政治動(dòng)機(jī)，而且正在迅速地把整個(gè)社會(huì)和人的行為納入到統(tǒng)一的模式之中，最終勢(shì)必將整個(gè)人類及其全部活動(dòng)還原到受限制、守規(guī)矩的動(dòng)物的水平上，從而閹割了人的道德主體性和審美主體性。我在對(duì)梁?jiǎn)⒊�的研究中特別指出的是，梁?jiǎn)⒊�的“社�?huì)”和“國(guó)家”概念都是與今天的社會(huì)、國(guó)家概念相區(qū)別的，它們植根于他關(guān)于“群”的道德理想之中，或者說(shuō)，它們被理解為一種具有道德一致性的共同體。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)的知識(shí)論帶有原子論的、實(shí)證主義物理學(xué)的特質(zhì)，在這個(gè)知識(shí)論基礎(chǔ)上形成的社會(huì)觀也較為強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值，那么，梁?jiǎn)⒊�的知識(shí)論卻具有更為深刻的道德實(shí)踐的色彩，他的“社會(huì)”范疇也較為強(qiáng)調(diào)共同體的意義。從思想的資源方面看，傳統(tǒng)思想中有關(guān)三代之制的理想提供了有關(guān)一個(gè)道德／政治共同體的基本原則，即共同體的道德一致性和每一個(gè)成員及其所屬的小共同體的自治能力。例如他的學(xué)校構(gòu)想十分接近于黃宗羲《明夷待訪錄》的思想，它是以靈活的社會(huì)分工和排斥一家獨(dú)尊、要求“公其是非”的政治思想作為前提的。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�的思想代表了晚清共和思想的兩個(gè)不同的源頭和路徑。

　　梁?jiǎn)⒊瑢?duì)社會(huì)問(wèn)題的思考也如嚴(yán)復(fù)一樣集中于教育制度和知識(shí)的規(guī)劃，不同的是，他試圖把康德的二元論和德國(guó)唯心主義與王陽(yáng)明的心學(xué)結(jié)合起來(lái)，輔之以三代之學(xué)制和漢唐之學(xué)的構(gòu)想，緩解“科學(xué)規(guī)劃”所造成的道德危機(jī)。梁?jiǎn)⒊�的科學(xué)觀同樣預(yù)設(shè)了先驗(yàn)的公理，但他對(duì)宇宙演變的描述是環(huán)繞著科學(xué)與自由意志、客觀世界與認(rèn)識(shí)主體、作為自然規(guī)律的真理與作為道德法則的公理之間的關(guān)系而展開(kāi)的。作為現(xiàn)代教育改革的倡導(dǎo)者，梁氏提出了“分科之學(xué)”的具體方案，這一“分科”方案按照政、教、藝三大類進(jìn)行劃分。梁氏主張“廢科舉、興學(xué)校”的直接目的是培養(yǎng)專門(mén)的人才，因而必然要求知識(shí)科目的相對(duì)分化。區(qū)分政、教、藝有助于專門(mén)知識(shí)的發(fā)展。但這種制度性的設(shè)計(jì)仍然與他接受康德式的二元論直接相關(guān)，并不能簡(jiǎn)單地視為按照那種分化的原則建立的知識(shí)制度。梁氏早期推崇“三代之學(xué)制”，試圖建立合教、政、藝為一體，以“群”、“公”為依歸的制度。這個(gè)制度不僅是功能性的制度，而是像禮樂(lè)一樣包含著道德評(píng)價(jià)的客觀機(jī)制的、把人的成長(zhǎng)與制度的互動(dòng)作為基本原則的制度。梁?jiǎn)⒊�的學(xué)制構(gòu)想體現(xiàn)的不僅是幾種知識(shí)的和諧關(guān)系，而且是人的成長(zhǎng)的自然法則，因?yàn)槿�代之學(xué)制把大學(xué)變成了社會(huì)，嚴(yán)密的分工為自由的勞動(dòng)所取代。因此，他的“社會(huì)”范疇不存在道德領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和知識(shí)領(lǐng)域的嚴(yán)格分化，這樣理解的社會(huì)及其知識(shí)制度甚至要求在方法論上達(dá)致認(rèn)知與修身的合一，即把科學(xué)的認(rèn)知過(guò)程轉(zhuǎn)化成為“去私”的道德實(shí)踐。梁?jiǎn)⒊�并沒(méi)有強(qiáng)化科學(xué)自身的公理性質(zhì)，相反，他力圖建立一種判別的標(biāo)準(zhǔn)，從而把那些無(wú)益于道德實(shí)踐的知識(shí)、方法、機(jī)制排除出“科學(xué)”的范疇：科學(xué)和理性的唯一正當(dāng)運(yùn)用就是用于道德的目的。

　　如果把梁?jiǎn)⒊�的看法與嚴(yán)復(fù)加以對(duì)比的話，分歧并不在對(duì)先驗(yàn)的“公理”或“天理”的預(yù)設(shè)，而在人與這種先驗(yàn)本質(zhì)的關(guān)聯(lián)方式：嚴(yán)復(fù)認(rèn)為可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)的方式建立人與物的認(rèn)知關(guān)系，并經(jīng)由一套認(rèn)知程序，抵達(dá)最終的真理；
梁?jiǎn)⒊瑒t試圖在實(shí)踐（知行合一）的概念之上重建最終的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社會(huì)和道德實(shí)踐與“公理”問(wèn)題在根本上結(jié)合起來(lái)。這也深刻地影響了他對(duì)進(jìn)化論的看法：進(jìn)化論不是對(duì)于世界萬(wàn)物由來(lái)和演化的科學(xué)描述，而是對(duì)宇宙有目的的證明，因而物競(jìng)天擇是具有內(nèi)在的目標(biāo)的。如果一種行為有損于人類多數(shù)利益和道德目的，那么它就是對(duì)天演和進(jìn)化的自然律的悖逆，從而進(jìn)化論的標(biāo)準(zhǔn)是一種有利于“群”或“公”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。在1923至1924年的學(xué)制改革時(shí)期，梁氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)王陽(yáng)明的知行合一論、顏習(xí)齋的“踐履”與“事功”論對(duì)于現(xiàn)代教育的意義，都是為了克服知識(shí)的專門(mén)化導(dǎo)致的認(rèn)知與規(guī)范、理論與實(shí)踐的分離。與嚴(yán)復(fù)相比，梁?jiǎn)⒊�的公理觀具有內(nèi)在化的特點(diǎn)，即公理不是直接從宇宙的運(yùn)行中演化出來(lái)，而是從人的內(nèi)在的道德實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)。因此，必須建立內(nèi)在的道德標(biāo)準(zhǔn)才能判定宇宙和世界的運(yùn)行是否合乎“天演”的自然法則。梁?jiǎn)⒊�的“公理觀”意味著嚴(yán)復(fù)式的自我呈現(xiàn)的真理觀被現(xiàn)代科學(xué)拋棄了，即使是在社會(huì)知識(shí)領(lǐng)域，對(duì)真理的探討也日益地變成對(duì)客觀對(duì)象的規(guī)律性的發(fā)現(xiàn)。因而關(guān)鍵的問(wèn)題不是“天演”過(guò)程自身有無(wú)目的，而是必須建構(gòu)一種社會(huì)倫理，這種社會(huì)倫理能夠提出不同的有關(guān)什么構(gòu)成了好的生活的預(yù)設(shè)。一個(gè)沒(méi)有支配——對(duì)國(guó)家的支配，對(duì)人的支配，對(duì)自然的支配，對(duì)文化的支配——的社會(huì)，需要完全不同的科學(xué)技術(shù)概念，完全不同的教育體制，這個(gè)概念和體制中包含的是關(guān)于日常生活和社會(huì)分工的的全新的概念。在梁?jiǎn)⒊�的世界里，這種全新的概念源自某種古老的理想和傳統(tǒng)的范疇，“群”似乎是他的核心觀念：這是一個(gè)具有高度自治能力的、自由的、由下而上構(gòu)筑起來(lái)的民間社會(huì)�！懊耖g社會(huì)”在這里不是作為國(guó)家的對(duì)立物或者民間／國(guó)家二元關(guān)系中的范疇而存在的，它就是社會(huì)的構(gòu)造方式：如果社會(huì)本身就是一個(gè)民間社會(huì)，那么，它的分工就必須是靈活的；
它的管理機(jī)制建立在社會(huì)自治和靈活分工的基礎(chǔ)之上。

　　科學(xué)的公理化并不僅僅起源于科學(xué)自身的合法化需求，而且還起源于對(duì)于科學(xué)技術(shù)的社會(huì)后果的道德限制。因此，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�的“公理世界觀”既是早期現(xiàn)代化論者的社會(huì)秩序觀，也是對(duì)于這個(gè)秩序觀的內(nèi)部批評(píng)。然而，對(duì)于他們的論敵章太炎來(lái)說(shuō)，“公理”不過(guò)是一種壓迫和支配性的權(quán)力，現(xiàn)代社會(huì)在“公理”的名義下實(shí)施對(duì)個(gè)人的壓迫，其程度遠(yuǎn)甚于古代社會(huì)及其以“天理”概念為中心的倫理體系。章太炎利用了現(xiàn)代物理學(xué)的原子概念，并把它用于社會(huì)領(lǐng)域：個(gè)體猶如原子，是世界的原初因子，任何群體性的事物及其運(yùn)行法則都是壓迫個(gè)體的權(quán)力和虛假的幻象，但最終他對(duì)原子論本身也給予了徹底的否定。在唯識(shí)學(xué)和莊子《齊物論》的基礎(chǔ)上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他構(gòu)筑了一個(gè)與“公理世界觀”截然相反的世界觀，我把它理解為“否定的公理觀”或自我否定的公理觀。這個(gè)“否定的公理觀”的基本特點(diǎn)是對(duì)各種現(xiàn)代性方案的全面的否定，即對(duì)國(guó)家建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、個(gè)體建設(shè)方案的全面的否定。因此，“否定性的公理觀”注定是一種批判性的世界觀，它無(wú)法、也不愿提供“現(xiàn)代性方案”。在這個(gè)意義上，這種“否定的公理觀”設(shè)定了一個(gè)外部的視點(diǎn)來(lái)觀察嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�等人設(shè)想的那些現(xiàn)代秩序觀。但這個(gè)外部的視點(diǎn)不是某個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)或類似社會(huì)主義的理想，而是一種本體論。

　　“否定的公理觀”是以佛教唯識(shí)學(xué)為背景的，它的革命性和感召力一定程度上來(lái)自這種佛教立場(chǎng)與居于主流地位的儒學(xué)和禮教的對(duì)立，而后一方面被看作是皇權(quán)的合法性資源。更為重要的是，章太炎把現(xiàn)代革命的道德基礎(chǔ)和政治議題組織到他的抽象思考之中，從而賦予其現(xiàn)實(shí)的尖銳性。他的一系列極難理解的文章是在與梁?jiǎn)⒊�、楊度等論敵的論�?zhàn)中展開(kāi)的。晚清時(shí)代的佛教復(fù)興需要在這一語(yǔ)境中理解，否則，我們無(wú)法解釋章氏的“否定世界”的態(tài)度為什么會(huì)成為清末革命思想的重要部分，為什么革命黨人的主要媒體《民報(bào)》在宣傳革命和變革的過(guò)程中會(huì)刊載如此眾多的佛學(xué)文章，為什么這份革命黨人的報(bào)刊的主編是一位佛學(xué)學(xué)者。“否定的公理觀”的批判對(duì)象并不僅僅是儒學(xué)、禮教和皇權(quán)，它還內(nèi)含了對(duì)于現(xiàn)代歷史的反思，對(duì)于嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�等人提供的現(xiàn)代歷史觀和社會(huì)改革方案的尖銳批判。如果公理的世界觀是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家和現(xiàn)代國(guó)家體系的合法性論證，那么，“否定的公理觀”對(duì)公理的否定必然包含對(duì)于民族—國(guó)家和民族—國(guó)家體系的否定。如果說(shuō)晚清時(shí)代的大多數(shù)知識(shí)分子只注意個(gè)別政權(quán)（晚清政府）的病態(tài)和創(chuàng)建新的國(guó)家的必要性，那么，章太炎的思考已經(jīng)指向了民族—國(guó)家概念本身——雖然他的《中華民國(guó)解》為革命后的中國(guó)規(guī)劃了版圖和國(guó)名，他的若干文章是現(xiàn)代中國(guó)民族主義的重要文獻(xiàn)，他本人被看作是晚清民族主義的最為重要的闡釋者之一。這一悖論恰恰揭示了章太炎的自我否定的個(gè)人主義和自我否定的民族主義的特色。

　　章太炎對(duì)“科學(xué)公理”的揭露建立在兩個(gè)基本原則之上。首先，他構(gòu)筑了兩種自然概念：科學(xué)所研究的自然不是自存的自然，而是被納入到特定視野和范疇中的自然（即為科學(xué)所建構(gòu)的自然），它沒(méi)有自性，只能通過(guò)因果律來(lái)呈現(xiàn)自身。在這個(gè)意義上，“惟物”和“自然”的觀念是虛妄的，科學(xué)只不過(guò)是關(guān)于世界的解釋體系，它并不能解釋世界自身；
“公理”、“進(jìn)化”是存在的，但它不是宇宙的原理或先驗(yàn)規(guī)則，而是人的觀念建構(gòu)；
“公理”的創(chuàng)制過(guò)程并不是（作為自然本性的）“公”的展現(xiàn)，而是“私”的曲折的表象。換言之，“公理化”不過(guò)是控制和支配的代名詞。其次，他把自然的運(yùn)行從目的論的框架中解放出來(lái)，否定進(jìn)化的道德含義，從而拒絕把個(gè)體與進(jìn)化論的歷史目的論相關(guān)聯(lián)，拒絕承認(rèn)個(gè)體的道德取向依賴于社會(huì)整體的運(yùn)行法則，拒絕把個(gè)體看作是群體進(jìn)化的工具：個(gè)體不是國(guó)家和法律的公民，家庭和社會(huì)的成員，歷史和道德的主體，“主（人）—客（自然）”關(guān)系中的主體……總之，個(gè)體不能通過(guò)它與其它任何普遍性事物的聯(lián)系來(lái)界定它的意義和位置。

　　章太炎建構(gòu)了一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體或個(gè)人觀念，其意義也需要在“現(xiàn)代社會(huì)”建構(gòu)的過(guò)程中理解。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊瑥母髯缘乃枷胍曇俺霭l(fā)意識(shí)到“個(gè)人”對(duì)于“社會(huì)”建構(gòu)的重要意義，他們或者從自由主義政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)、或者從傳統(tǒng)思想中的“私”觀念出發(fā)，重新尋找個(gè)體的合法性基礎(chǔ)，并試圖在現(xiàn)代社會(huì)的制度安排中確立“個(gè)人”的地位。不管他們對(duì)西方社會(huì)的理解程度如何，他們顯然發(fā)現(xiàn)了歐洲17世紀(jì)以來(lái)的政治學(xué)說(shuō)的基本公式，即認(rèn)為以個(gè)人為構(gòu)成元素的社會(huì)模式是從契約與交換的抽象法律形式中借鑒而來(lái)，按照這種觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)（商業(yè)社會(huì)）被表現(xiàn)為孤立的合法主體的契約學(xué)說(shuō)。然而，“不應(yīng)忘記，當(dāng)時(shí)存在著一種將個(gè)人建構(gòu)成為權(quán)力與知識(shí)的相關(guān)因素的技術(shù)。個(gè)人無(wú)疑是一種關(guān)于社會(huì)的‘意識(shí)形態(tài)’呈現(xiàn)中的虛構(gòu)原子�！边@樣，個(gè)體也是“規(guī)訓(xùn)”的特殊權(quán)力技術(shù)所制造的一種實(shí)體。換言之，當(dāng)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�用知識(shí)的譜系構(gòu)筑“社會(huì)”的方案時(shí)，個(gè)體也被相應(yīng)地構(gòu)筑出來(lái)了，并在制度性的實(shí)踐中獲得了相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)性。但是，這一思想實(shí)踐本身掩蓋了“社會(huì)”和“個(gè)體”被生產(chǎn)的過(guò)程，掩蓋了知識(shí)和權(quán)力如何創(chuàng)制“社會(huì)”和“個(gè)體”的過(guò)程，相反，它把“社會(huì)”和“個(gè)體”作為自然秩序的一部分，而科學(xué)的知識(shí)譜系不過(guò)是在揭示這個(gè)自然秩序而已。

　　章太炎的個(gè)體概念是與晚清以降中國(guó)思想的主流完全相反的，他不僅揭露“社會(huì)”和“國(guó)家”的虛幻性，而且揭示了個(gè)體自身同樣是一個(gè)主觀建構(gòu)的領(lǐng)域。因此，他的個(gè)體概念不僅是一個(gè)臨時(shí)性的概念，而且是一個(gè)自我否定的概念。唯識(shí)學(xué)思想為章太炎提供了一種特殊視野，即一切事物和現(xiàn)象都是在相待的關(guān)系和條件下產(chǎn)生的，因而是因緣合成的、相對(duì)的和短暫的。個(gè)體對(duì)于公理、進(jìn)化、惟物、自然以及政府、國(guó)家、社會(huì)、家族等等具有優(yōu)先性，但這種優(yōu)先性只是由于它更接近于、而非等同于“自性”而已，最終它也應(yīng)如其它沒(méi)有自性的事物一樣歸于虛無(wú)。對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)，個(gè)體的虛無(wú)化并不是整個(gè)宇宙和世界的虛無(wú)化，正是從個(gè)體的自我否定出發(fā)，章太炎在佛教三性論和《齊物論》的視野中，發(fā)展了“無(wú)我之我”的概念和“齊物平等”的自然觀。所謂“無(wú)我之我”是指獨(dú)立不變、自我存在、自我決定的主體，這就是真如、阿賴耶、世界的本體。章氏建立宗教的要旨，就是以“自識(shí)為宗”、“敬于自心”，但是，這個(gè)自識(shí)、自心不是個(gè)體的自我意識(shí)，不是個(gè)體的內(nèi)心體驗(yàn)，而是超越個(gè)體之我。這個(gè)超越個(gè)體之我構(gòu)筑了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的各種構(gòu)造的否定關(guān)系，因此，我把它看作是一個(gè)“否定的公理”。

　　“齊物平等”的自然概念把個(gè)體范疇從人擴(kuò)展到物。章太炎用莊子的“齊物”概念解釋平等的意義，這個(gè)平等不是嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�的“公理”思想蘊(yùn)含的現(xiàn)代平等觀，即不是天賦人權(quán)意義上的平等，也不是一種道德要求，而是一種自然狀況：不是人類的狀況，而是自然的狀況，不是世界的狀況，而是宇宙的狀況。換言之，“公理”觀念要求建立一種平等的“關(guān)系”，而“齊物”思想則是對(duì)一切“關(guān)系”的否定。由于“關(guān)系”總是通過(guò)語(yǔ)言和命名來(lái)呈現(xiàn)，“齊物”的自然狀態(tài)因而就是對(duì)一切語(yǔ)言和名相的破除。宇宙本體所以是自本自根、無(wú)始無(wú)終、無(wú)所不在的自然，是因?yàn)樗鼣[脫了名相（語(yǔ)言）的束縛，因而也就擺脫了自／他、你／我、彼／此、內(nèi)／外、大／小、愛(ài)／憎、善／惡的差別與關(guān)系。宇宙間的事物由于擺脫了“關(guān)系”，從而獲得了自性。

　　“齊物論”的自然觀是對(duì)現(xiàn)代科技的自然意識(shí)形態(tài)的一種否定，在這種意識(shí)形態(tài)中，自然不過(guò)是作為在質(zhì)上不可分化、量上無(wú)限可變的“它者”和“物質(zhì)”。在章太炎看來(lái)，只要世界的“關(guān)系”性質(zhì)沒(méi)有改變，在個(gè)人、社會(huì)集團(tuán)、國(guó)家和自然之間就必定存在著廣泛的等級(jí)結(jié)構(gòu)和分配不均，名相和一切等級(jí)性的世界關(guān)系就將作為控制的工具起作用。即使科學(xué)的發(fā)展、社會(huì)的建構(gòu)可能與新興階級(jí)和被壓迫國(guó)家進(jìn)行的爭(zhēng)奪平等權(quán)利的斗爭(zhēng)相聯(lián)系，但在一個(gè)以等級(jí)關(guān)系為基本構(gòu)造的社會(huì)形態(tài)中，它們都不能作為一般解放的手段，即向平等社會(huì)轉(zhuǎn)變的手段，而只能轉(zhuǎn)向一種新的等級(jí)化的壓迫形式。因此，章太炎發(fā)展了一種在個(gè)體／本體的關(guān)系中建立起來(lái)的平等觀念，以區(qū)別于各種在個(gè)體／社會(huì)、社會(huì)／國(guó)家、國(guó)家／世界的模式中建立起來(lái)的社會(huì)理論：物與物、人與物、人與人的關(guān)系是同構(gòu)的，因?yàn)樗鼈兌际莻�(gè)體；
如果不能恢復(fù)物的自主性，就不能消除支配的關(guān)系，因而也就不存在平等。這樣，章太炎在與現(xiàn)世的“公理觀”的否定關(guān)系中，建立一種“本體的公理觀”或者“齊物論的世界觀”。

　　章太炎的“齊物世界觀”不是對(duì)世界的某個(gè)方面的構(gòu)想，而是整體的世界構(gòu)想。因此，當(dāng)他提出新的“自然”概念的時(shí)候，實(shí)際上是在提出一整套與嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊�、孫文等人的現(xiàn)代性方案完全不同的原則。這個(gè)原則無(wú)法在國(guó)家、商會(huì)、學(xué)會(huì)、政黨、士紳—村社共同體，以及其它社會(huì)體制形式中實(shí)現(xiàn)，換句話說(shuō)，這個(gè)原則不是現(xiàn)實(shí)制度的改革原則，無(wú)法呈現(xiàn)為一種實(shí)施方案，而僅僅是一種“否定性的烏托邦”。但這種“否定性的烏托邦”并非沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的意義。作為一種檢討和批判各種社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化方案的論述，這種“否定的烏托邦”起著極大的作用。這種“否定的烏托邦”預(yù)見(jiàn)了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，洞察了各種社會(huì)解放的方案隱含著的壓迫機(jī)制，從而也顯示出了嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�那樣的現(xiàn)代性的內(nèi)部批評(píng)的限度。章太炎的思想是現(xiàn)代中國(guó)思想中的“另類”，它試圖重新建立一種本體論對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行總體的批評(píng)，從而暗示了在現(xiàn)代性的邏輯之外形成另類方案的必要性。

　　以知識(shí)與教育問(wèn)題為例，章太炎的看法明顯地體現(xiàn)出他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)及其制度的批評(píng)。他對(duì)教育制度的構(gòu)想基于他的平等自然的觀念，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)國(guó)家控制的擺脫。近代學(xué)會(huì)的設(shè)立看似民間行為，但實(shí)際上與國(guó)家體制的關(guān)系極為緊密，這與傳統(tǒng)私學(xué)與官學(xué)的關(guān)系并沒(méi)有那么大的差別。章太炎反對(duì)這種關(guān)系，強(qiáng)調(diào)學(xué)會(huì)只能由民間設(shè)立。他斷言“科舉廢，學(xué)校興”，但現(xiàn)代教育制度仍受制于朝廷或國(guó)家，學(xué)術(shù)日衰則是必然的事情。章太炎注重私學(xué)，反對(duì)官學(xué)，承續(xù)的是明清之際書(shū)院制度的反叛性格，核心仍在“群流競(jìng)進(jìn)，異說(shuō)蜂起，”是非曲折，由學(xué)者自己選擇，而無(wú)需國(guó)家設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)的裁判，在這個(gè)意義上，他強(qiáng)調(diào)的與其說(shuō)是學(xué)校本身，不如說(shuō)是黃宗溪所謂“自拔于草野之間”的精神。

　　另一個(gè)與現(xiàn)代科學(xué)思潮直接對(duì)立的例子是倡導(dǎo)“文學(xué)復(fù)古”論和對(duì)小學(xué)的研究。章太炎反對(duì)康有為、吳稚暉把語(yǔ)言降格為工具（康有為）、把漢語(yǔ)貶低為“野蠻”（吳稚暉）的工具主義語(yǔ)言觀，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與人之間的自然關(guān)系�！拔淖终哒Z(yǔ)言之符，語(yǔ)言者心思之幟。雖天然言語(yǔ)，亦非宇宙間素有此物，其發(fā)端尚在人為，故大體以人事為準(zhǔn)。人事有不齊，故言語(yǔ)之字亦不可齊�！薄褒R物世界觀”否定文／野、圣／凡的分別，也拒絕在語(yǔ)言上接受強(qiáng)權(quán)的支配。值得注意的是，章太炎對(duì)知識(shí)、教育與語(yǔ)言的看法包含著對(duì)“強(qiáng)制”和“等級(jí)”的擺脫，而他顯然把“強(qiáng)制性”和“等級(jí)性”看作是現(xiàn)代社會(huì)及其文化的主要特征。

　　正如我在討論嚴(yán)復(fù)時(shí)指出的，章太炎的“齊物的世界”與嚴(yán)復(fù)的“名的世界”是兩種完全不同的世界構(gòu)想�！懊�的世界”是一個(gè)力圖通過(guò)知識(shí)的合理化而抵達(dá)的合理化的世界體制，“名”的關(guān)系的界定主要建立在事物的功能關(guān)系之中；
而“齊物的世界”是對(duì)“名”的徹底摒棄，因而它完全否定了事物之間的功能性的關(guān)系。通過(guò)功能性關(guān)系的界定，“名的世界”實(shí)施了對(duì)世界的各種關(guān)系的控制，并把它們置于一種等級(jí)結(jié)構(gòu)之中；
而放棄界定則意味著對(duì)一切等級(jí)結(jié)構(gòu)的否定，從而也是對(duì)一切制度性的實(shí)踐的否定。在章太炎的視野中，擺脫“強(qiáng)制”和“等級(jí)”并不同于當(dāng)代社會(huì)理論在社會(huì)／國(guó)家的二元論中建立起來(lái)的觀點(diǎn)——國(guó)家不應(yīng)直接干涉市民社會(huì)和市場(chǎng)，相反，他揭示的是國(guó)家和社會(huì)團(tuán)體的構(gòu)造方式本身的壓迫本性。在特定的歷史關(guān)系中，章太炎并不是無(wú)政府主義者，而是民族主義者，是共和制度的開(kāi)創(chuàng)者。因此，他不得不在他的理論與實(shí)踐之間建立聯(lián)系。正是在這種壓力之下，章太炎通過(guò)闡釋他的獨(dú)特的個(gè)體觀念，創(chuàng)造了一種自我否定的個(gè)人主義和自我否定的民族主義，這就是“臨時(shí)性的個(gè)人主義”和“臨時(shí)性的民族主義”。這種雙重自我否定的個(gè)人概念和民族概念為現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)提供了一種具有深刻含義的倫理，它在推動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中反對(duì)運(yùn)動(dòng)對(duì)于個(gè)體的壓抑，同時(shí)也在強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自主權(quán)的同時(shí)實(shí)施自我否定。他意識(shí)到：民族、國(guó)家和個(gè)人的范疇在特定情境中存在著必要性和解放作用，而在另一情境中卻可能成為壓抑的工具。關(guān)于這一社會(huì)運(yùn)動(dòng)的倫理學(xué)的歷史內(nèi)含，我在有關(guān)章太炎的專門(mén)討論中將作詳細(xì)的分析。

　　五.結(jié)語(yǔ)

　　晚清思想中的“公”、“群”、“公理”思想及其自我解構(gòu)為我們理解現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)與國(guó)家問(wèn)題提供了一些特殊的視角。這些視角由于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)漸漸被我們遺忘了，以至迄今為止有關(guān)國(guó)家主義和極權(quán)主義的討論都是在歐洲思想的框架和歐洲的歷史經(jīng)驗(yàn)中形成的，其中最為流行的是左右兩極，右翼可以海耶克的思路為代表，它認(rèn)為極權(quán)主義產(chǎn)生于唯理主義對(duì)理性的信任和濫用；
左翼可以馬爾庫(kù)塞對(duì)海德格爾和金蒂雷的解讀為代表，它認(rèn)為17、18世紀(jì)的理性主義和樂(lè)觀主義的哲學(xué)傳統(tǒng)與非理性主義合流，從而產(chǎn)生了一種關(guān)于種族和民族的特殊的學(xué)說(shuō)，取代了把人視為哲學(xué)主體的一般理論。由于理性屈服于血緣和國(guó)家的力量，就阻礙了對(duì)這種學(xué)說(shuō)的批判。有意思的是，這兩種看似截然對(duì)立的思路包含著某些相近的理論前提，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　例如他們都批判用自然科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)同化社會(huì)科學(xué)的實(shí)證主義。那么，晚清思想的情況怎樣呢？我已經(jīng)涉及了晚清時(shí)期的兩種不同的民族—國(guó)家的理論。一種是以“公”、“群”觀念為核心，在共同體的功能必要性（適者生存的國(guó)際環(huán)境）和道德實(shí)質(zhì)的雙重基礎(chǔ)上，發(fā)展個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家的學(xué)說(shuō)；
另一種是以個(gè)體觀念為核心，以個(gè)體與民族之間的臨時(shí)性關(guān)系為中介，發(fā)展了一種臨時(shí)性的和自我否定的個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)。這兩種學(xué)說(shuō)都曾借助于原子論的個(gè)人觀念用以批判理學(xué)世界觀，但最終都沒(méi)有停留在原子論的基礎(chǔ)之上。在殖民主義和資本主義全球化的情境中，這兩種學(xué)說(shuō)和思想都論證了國(guó)家和社會(huì)的必要性，但都沒(méi)有把國(guó)家和社會(huì)及其相關(guān)關(guān)系看作是最終的目標(biāo)�！肮�”、“群”和“個(gè)體”概念都保存了對(duì)于某種“自然狀態(tài)”的理解，它們?cè)诮��?gòu)現(xiàn)代方案的同時(shí)，包含了對(duì)這個(gè)方案的自我解構(gòu)。這些范疇很難在歐洲理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)中給以解釋。

　　近代中國(guó)思想的這些內(nèi)在要素為我們提供了思考現(xiàn)代問(wèn)題的重要的出發(fā)點(diǎn)。然而，如何理解中國(guó)和亞洲的國(guó)家學(xué)說(shuō)及其思想基礎(chǔ)仍然是一個(gè)幾乎沒(méi)有涉及的課題，大多數(shù)討論是在歐美社會(huì)理論的前提下對(duì)近代中國(guó)的種種思想要素進(jìn)行批判，鮮有學(xué)者把這些思想看作是包含著深刻歷史經(jīng)驗(yàn)和理論內(nèi)涵的活的源泉。這一事實(shí)最為恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了我們的知識(shí)狀況，而這種知識(shí)狀況反過(guò)來(lái)也提示了我們對(duì)現(xiàn)代性的反思的限度。在這方面，我認(rèn)為溝口雄三教授有關(guān)中國(guó)思想與日本思想的比較研究有進(jìn)一步討論的可能性。在討論拙文《賽先生在中國(guó)的命運(yùn)》時(shí)，溝口斷言在日本思想中看不到自然、政治、道德的內(nèi)容存在于科學(xué)之中的問(wèn)題。在他看來(lái)，這一差別在觀念論的層面淵源于日本的“天”觀念與中國(guó)的“天”觀念的差異。中國(guó)的天觀念從古代開(kāi)始一直被稱為“天道”，它是政治統(tǒng)治的根據(jù)，也是道德的根源，根據(jù)道德來(lái)制約政治的思想起源于天道的法則。在這個(gè)意義上，天這種自然運(yùn)行的常理與政治、道德發(fā)生了關(guān)系，皇權(quán)的合法性基礎(chǔ)是天道觀。這種現(xiàn)象在日本是不存在的。日本天皇的權(quán)威是由他與神的血統(tǒng)的連續(xù)性關(guān)系而得到承認(rèn)的，所謂神從根本上說(shuō)與太陽(yáng)信仰有關(guān)系：天皇是太陽(yáng)的兒子，因此他可以被作為天皇而接受。由于日本思想中的“理”僅僅表示物理的概念，而道德的世界被理解為“心”的世界，這個(gè)世界不是人的智慧所能抵達(dá)的。因此，它與自然科學(xué)領(lǐng)域完全被二元論地分開(kāi)來(lái)看待。“日本的政治與道德有相關(guān)關(guān)系，但自然科學(xué)領(lǐng)域卻完全獨(dú)立存在。這是個(gè)有趣的現(xiàn)象。進(jìn)一步看，一方面日本擁有相當(dāng)發(fā)達(dá)的自然科學(xué)，另一方面卻具有奇妙的國(guó)粹主義即天皇主義，并且這種天皇主義、國(guó)家主義稱為日本人的道德觀，從而與政治與道德發(fā)生關(guān)聯(lián)。于是，產(chǎn)生了非科學(xué)的政治道德觀與對(duì)于物質(zhì)世界的極為科學(xué)的探索同時(shí)并存的奇妙的情況。”

　　溝口的這一解釋有助于我們?cè)谥袊?guó)和亞洲的視野中理解近代中國(guó)思想與國(guó)家主義的關(guān)系。在他看來(lái)，日本的國(guó)家主義和孫文的民族主義存在深刻差別（孫文的民族主義同時(shí)主張實(shí)現(xiàn)世界的幸福），這與日本的“公”觀念與中國(guó)的“公”觀念的區(qū)別相關(guān)。中國(guó)“公”的最高規(guī)范是天，從這一觀點(diǎn)來(lái)看，所謂皇帝不過(guò)是一家一姓。日本最高的公是天皇。中國(guó)的“公”概念與日本的“公”概念都包含共同體的公的含義，但日本的“公”概念不包含天的意義，“因此可以說(shuō)日本的公僅僅是中國(guó)公概念的一部分�！痹谌毡舅枷胫校�最高的政治道德是為公盡心盡力，即為天皇盡力。共同體意義上的公在天皇制產(chǎn)生時(shí)期被稱為天皇之公、朝廷之公，這是最高的支配者。到江戶時(shí)代，國(guó)家稱為公。福澤諭吉主張必須要為國(guó)家這一最高的公而努力，為了建立一個(gè)能與世界平等對(duì)話的強(qiáng)盛的日本，即使不得已而排斥其他國(guó)家，也是無(wú)法避免的。“在日本古代的共同體意識(shí)中本來(lái)包含著排他性，為了保護(hù)自己的共同體而排斥其他的共同體。因此福澤說(shuō)為了自己國(guó)家最高的公而排斥其他國(guó)家，這是不得已的事。孫文的公可謂之為公理，它的含義是國(guó)家之間必須相互平等，民族必須相互平等，也就是說(shuō)天的內(nèi)容是包含在內(nèi)的。”

　　按照我的分析，晚清中國(guó)思想本身已經(jīng)內(nèi)含了非常復(fù)雜的公理觀，它們之間的相互關(guān)系很難被簡(jiǎn)單地納入一個(gè)模式之中。更為重要的是，試圖從觀念的層面推導(dǎo)復(fù)雜的社會(huì)后果仍然是值得謹(jǐn)慎處理的問(wèn)題。但是，溝口的討論不僅提示了“文化”在近代中國(guó)的思想實(shí)踐之中的重要性，而且也暗示了思考現(xiàn)代問(wèn)題的內(nèi)在資源。溝口對(duì)我的論文感到好奇，這是因?yàn)樗麖奈业难芯恐邪l(fā)現(xiàn)這種體系性的“公”觀念仍然存在于現(xiàn)代中國(guó)思想關(guān)于科學(xué)、道德和政治的理解之中。我愿意補(bǔ)充說(shuō)明的是，在晚清時(shí)代，這種公的觀念包含著極為不同的形式，在章太炎那里，公的觀念已經(jīng)表達(dá)為對(duì)于公的否定。伴隨著晚清時(shí)代的結(jié)束，中國(guó)社會(huì)的制度化的實(shí)踐日漸地改變了中國(guó)思想的世界觀的特色。在中國(guó)進(jìn)入全球資本主義體系的歷史情境中，晚清思想的那些特征也許僅僅是幾位知識(shí)人的理想，而不再是支配性的思想方法了。即使存在這種理解方式，它們也可能被組織到現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)作方式和思想類型之中，一如村社、宗族及其文化已經(jīng)日漸成為資本主義市場(chǎng)活動(dòng)的重要組織形式和價(jià)值觀。在這樣的歷史變遷中，我們必須把傳統(tǒng)的連續(xù)性置于更為深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型中進(jìn)行理解。因此，我的描述方式之一，是從晚清“世界觀”的退化過(guò)程揭示中國(guó)現(xiàn)代思想的變遷脈絡(luò)。這是基于現(xiàn)代歷史實(shí)踐而主動(dòng)作出的對(duì)于晚清思想的一次回歸，但它也可能就是一次無(wú)法返回、也無(wú)法終結(jié)的遠(yuǎn)征。

　　然而，這次回歸卻要從更早的歷史開(kāi)始，它構(gòu)成了晚清思想的重要的前提。那就是理學(xué)世界的變化及其社會(huì)歷史條件。我的論證將會(huì)證明：中國(guó)現(xiàn)代思想面對(duì)的是一個(gè)與歐洲現(xiàn)代思想完全不同的思想世界和社會(huì)過(guò)程，因而問(wèn)題是：這種差異性是如何、在何種程度上被組織到現(xiàn)代世界的關(guān)系之中的？

　�。ㄏ抻谄�幅，作者注文說(shuō)明從略）

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