引言: 危險(xiǎn)的禮物

　　1927年,毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考查報(bào)告》里寫道,“革命不是請(qǐng)客吃飯,不是做文章,不是繪畫繡花,不能那樣雅致,那樣從容不迫,文質(zhì)彬彬,那樣溫良恭儉讓。革命是暴動(dòng),是一個(gè)階級(jí)推翻另一個(gè)階級(jí)的暴烈的行動(dòng)。”毛澤東把“革命”描繪成一種以暴力奪取權(quán)力的行為,一種與“請(qǐng)客吃飯”或“溫良恭儉讓”的禮物贈(zèng)與完全不同的人際關(guān)系。然而,41年后的1968年,正當(dāng)是毛澤東把中國(guó)投入另一場(chǎng)革命,“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”的第三個(gè)年頭，革命的《人民日?qǐng)?bào)》8月7日刊登的是這樣三條通欄標(biāo)題:

　　“最大關(guān)懷最大信任最大支持最大鼓舞

　　我們的偉大領(lǐng)袖毛主席永遠(yuǎn)和群眾心連心

　　毛主席把外國(guó)朋友贈(zèng)送的珍貴禮物轉(zhuǎn)送給首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)”

　　偉大領(lǐng)袖毛主席自己做起了贈(zèng)送“珍貴禮物”的文章。毛主席給群眾贈(zèng)送的禮物是芒果。領(lǐng)袖贈(zèng)禮當(dāng)然不是為了請(qǐng)群眾吃水果�！度嗣袢�?qǐng)?bào)》的報(bào)道明白說(shuō)出領(lǐng)袖贈(zèng)禮的用意,“這不僅是對(duì)首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)的最大關(guān)懷，最大信任，最大支持，也是對(duì)正在以毛主席為首、林副主席為副的無(wú)產(chǎn)階級(jí)司令部領(lǐng)導(dǎo)下團(tuán)結(jié)戰(zhàn)斗的全國(guó)工人階級(jí)和廣大工農(nóng)兵群眾的最大鼓舞，最大關(guān)懷，最大教育，最大鞭策！”

　　群眾當(dāng)然也明白這不是平常的禮物,據(jù)同一篇報(bào)道,“五日下午，當(dāng)毛主席向首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)贈(zèng)送芒果的特大喜訊傳到清華園的時(shí)候，人們立即聚集到偉大領(lǐng)袖毛主席贈(zèng)送的禮物周圍，熱烈歡呼，縱情歌唱。他們熱淚盈眶，一遍又一遍衷心地祝愿我們最敬愛(ài)的偉大領(lǐng)袖毛主席萬(wàn)壽無(wú)疆！萬(wàn)壽無(wú)疆！萬(wàn)壽無(wú)疆！他們紛紛向自己所在的單位打電話，傳頌這一特大喜訊，并且連夜舉行各種慶�；顒�(dòng)，冒雨到中南海報(bào)喜，向偉大領(lǐng)袖毛主席表達(dá)他們的赤膽忠心”。

　　隨后全國(guó)各地都掀起了喜收禮物的慶典熱潮,大街小巷的人群敲鑼打鼓,載歌載舞,捧著復(fù)制的芒果四處游行,演示革命激情。例如，1968年10月14日,長(zhǎng)春市十五萬(wàn)軍民在人民廣場(chǎng)集會(huì)，歡迎吉林省赴京參加國(guó)慶觀禮工人代表團(tuán)歸來(lái)，迎接首都工人轉(zhuǎn)贈(zèng)給吉林省工人代表團(tuán)的芒果。群眾高唱：“朵朵葵花向太陽(yáng)，顆顆芒果恩情深。毛主席啊，毛主席！工人階級(jí)的紅心永遠(yuǎn)向著您！手捧金色的芒果，眼望工人宣傳隊(duì)迎風(fēng)招展的紅旗，多少工人心潮起伏�！盵注1]

　　這些芒果的下落成了今天許多好奇者的疑問(wèn)。一一考證己不容易。有一處芒果的下落似乎有了說(shuō)法。據(jù)翟華的《文革往事考：誰(shuí)吃了毛主席送的芒果》說(shuō)，當(dāng)時(shí)負(fù)責(zé)中央警備的首長(zhǎng)汪東興把芒果分給北京各廠的工人代表，其中也包括北京針織總廠，“工廠的工人們舉行了一個(gè)盛大的歡迎芒果儀式，然后把芒果用蠟封起來(lái)保存，以便傳給后世子孫。芒果被供奉在大廳的一個(gè)壇上，工人們排隊(duì)一一前往鞠躬致敬�？上Чと穗A級(jí)的知識(shí)有限，沒(méi)有人知道該在蠟封前將芒果消毒，所以沒(méi)幾天后芒果就開始腐爛。革委會(huì)將蠟弄掉，剝皮，然后用一大鍋水煮芒果肉，再舉行一個(gè)儀式，工人們排成一隊(duì)，每人都喝了一口芒果煮過(guò)的水”�！沧�2〕

　　毛主席的芒果禮物象是一針強(qiáng)烈興奮劑，注射到一個(gè)早已狂燥、沖動(dòng)到了失去理性的身軀里。整個(gè)中國(guó)社會(huì)成了一個(gè)勒龐群眾心理學(xué)所說(shuō)的瘋狂“烏合之眾”�！沧�3〕人群不需要真的聚集在一起,也能成為“心理”的烏合之眾。成千上萬(wàn)孤獨(dú)的個(gè)人,甚至整個(gè)國(guó)家,都可以聚集為一個(gè)心理的烏合之眾。烏合之眾的特征是極端沖動(dòng)、非理性、感情用事、變化無(wú)常、經(jīng)不起挑唆煽動(dòng)。他們直觀形象想事情,缺乏抽象思維的能力。群眾喜歡儀式化的聚合,情緒一激動(dòng)就如瘋?cè)缈瘛Ｃ⒐�狂潮這個(gè)巨大的群眾儀式,一下子把“禮物”推到了毛式群眾運(yùn)動(dòng)的革命恩惠象征和人際關(guān)系想象的前臺(tái)。一旦禮物被用作蠱惑、煽動(dòng)和控制的權(quán)力工具，它也就成為一種危險(xiǎn)的禮物。這樣的"禮物"正是我們理解毛式革命，不可不仔細(xì)加以解讀的一個(gè)政治文化文本。

　　一. 禮物的家庭原型和革命的家庭想象

　　莫斯(M. Mauss)在他的經(jīng)典著作《禮物》中指出,禮物是一種受義務(wù)制約的交換關(guān)系,“從理論上說(shuō)禮物是自愿的,但實(shí)際上是按照義務(wù)來(lái)贈(zèng)與和回禮的�！边@種交換模式的三個(gè)階段(或因素)是“送禮”、“收禮”和“回禮”。〔注4〕禮物交換僅僅在表面上是自愿和無(wú)償?shù)�。禮物必然帶有具約束性的義務(wù)。禮物關(guān)系的潛規(guī)則是,受贈(zèng)禮物者必須回禮。這種交換的義務(wù)關(guān)系與現(xiàn)代社會(huì)中經(jīng)由貨幣進(jìn)行的商品交換的強(qiáng)制性交換關(guān)系有相似之處。但是,禮物交換的實(shí)質(zhì)畢竟與實(shí)利性的商品交換不同。禮物交換和商品交換體現(xiàn)的是性質(zhì)不同的強(qiáng)制性,前者是一種類似于涂爾干(E. Durkheim)所說(shuō)的外在于個(gè)人的社會(huì)聯(lián)系的強(qiáng)制性, 而后者則是出于個(gè)人功利利益考量的強(qiáng)制性。涂爾干指出,決定人的行為方式的是人與他人的聯(lián)系(association),“與他人的聯(lián)系是一切其它動(dòng)因之源。”這里的“他人”不只包括我能選擇的,也包括我不能選擇的,“我一出生,就不能不與某一群體有所聯(lián)系�！蓖繝柛伤�說(shuō)的那種社會(huì)制約和義務(wù)對(duì)送禮者和還禮者都有效�！沧�5〕

　　在革命芒果的贈(zèng)送中,群眾夸示性的“忠誠(chéng)”是一種“回禮”。這種回禮具有莫斯所說(shuō)的“強(qiáng)制性”,收禮者不能不對(duì)禮物作出感謝的表示。但是,僅僅看到回禮階段的強(qiáng)制性(義務(wù))并不充分。事實(shí)上,莫斯明確提到,送禮和回禮都是義務(wù)性的。在革命的禮物關(guān)系中,贈(zèng)與者有義務(wù)與被贈(zèng)與者保持一種融洽的、親密無(wú)間的關(guān)系。在革命話語(yǔ)中,這就是“不脫離群眾”、“與群眾打成一片”�！瓣P(guān)心”群眾至少在理論上是領(lǐng)袖的一項(xiàng)義務(wù)。

　　在禮物贈(zèng)與中,食物占據(jù)著特殊的地位。由于食物的獨(dú)特性(不能永久保存,生命依賴食物),贈(zèng)送食物實(shí)際上是“分享”食物。“請(qǐng)客吃飯”因此成為一種聯(lián)絡(luò)家庭感覺(jué),營(yíng)建特別感情的禮物形式。海德(L. Hyde)指出,食物和禮物有著特別密切的聯(lián)系,莫斯本人就用“滋養(yǎng)”(nourish)或“消化”(consume)來(lái)翻譯作為動(dòng)詞的豪宴(potlatch)。用作名詞,“豪宴”的詞義是“供食者”(feeder)或“吃脹肚子的地方”(place to be satiated)。〔注6〕大躍進(jìn)的年代,跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義和跑步進(jìn)入公共食堂簡(jiǎn)直就是一個(gè)意思。中國(guó)社會(huì)主義的通俗想象形式是“大鍋飯”。北京針織總廠的工人們把芒果煮成一鍋湯分享,從這禮物中獲得滋養(yǎng)。這些似乎都在不斷映證莫斯對(duì)于禮物的理解。

　　贈(zèng)送芒果是一種“分享食物”形式的贈(zèng)與,正因?yàn)槿绱?它在收禮者的下意識(shí)中喚起一種原始的親近感。分享食物最重要的象征意義就是象一家人在一起進(jìn)食。偉大領(lǐng)袖的芒果因此對(duì)群眾心理起到了家庭暗示的作用。在芒果贈(zèng)與和接收關(guān)系中,贈(zèng)送禮物者扮演的是一個(gè)慈愛(ài)“父親”的角色,而接受禮物的廣大人民則因此被指派了一群同有一個(gè)父親的“子女”的角色。這種父親和子女的關(guān)系也就是弗洛依德在他的群眾理論中所分析的那種由領(lǐng)袖和群眾組成的家庭關(guān)系。這種關(guān)系因確實(shí)是在“同一個(gè)鍋里吃飯(喝湯)”而被強(qiáng)烈戲劇化和象征化了�！沧�7〕

　　研究禮物的學(xué)者有的建議以“分享”代替“禮物”,作為家庭關(guān)系的主要特征�！沧�8〕戈德博(J. T. Godbout) 建議把“分享”本身看成是一種禮物或禮物流通形式,而不是把“分享”和“禮物”對(duì)立起來(lái)�！沧�9〕從禮物來(lái)看待分享,可以幫助認(rèn)識(shí)“革命隊(duì)伍”(或“革命大家庭”)的類家庭構(gòu)建和想象模式。

　　革命“家庭”與自然家庭是不同的,關(guān)鍵在于“自由”選擇問(wèn)題。一個(gè)人出生在某個(gè)自然家庭,是他不能選擇的事情。但加入革命隊(duì)伍卻是他自己選擇的結(jié)果,至少?gòu)睦碚撋鲜侨绱�。所�?加入革命組織或“革命家庭”的一個(gè)基本前提就是個(gè)體的獨(dú)立能動(dòng)選擇。

　　家庭是社會(huì)中最能體現(xiàn)人際禮物關(guān)系的地方,也是兒童開始學(xué)習(xí)這種關(guān)系的地方�！凹彝ァ币虼顺蔀槲覀冋J(rèn)知其它人際禮物關(guān)系的一個(gè)核心概念。在傳統(tǒng)的家庭中,一個(gè)人的存在就是一種“賜予”的結(jié)果�！凹∧w毛發(fā)受之父母,”一個(gè)人獲得生命的“感激”規(guī)定了他“回報(bào)”父母的義務(wù),即所謂的“孝”。父母與子女的血親關(guān)系形成了家庭的自然黏合。這在傳統(tǒng)家庭和家族觀中最為突出,也就是人們平時(shí)所說(shuō)的“血濃于水”。

　　與傳統(tǒng)家庭概念的“自然黏合”不同�，F(xiàn)代家庭概念中有限地添加了“自愿”因素�，F(xiàn)代家庭的組成是兩個(gè)原本陌生的人自愿地選擇結(jié)成一種特殊的黏合關(guān)系。這種自愿更具禮物的性質(zhì)。除非兩個(gè)陌生人各自把“自我”當(dāng)作禮物贈(zèng)與對(duì)方,以感激和回報(bào)來(lái)相互接受,他們不能形成夫妻家庭這種特殊的黏合關(guān)系。人類學(xué)家(C. Levi-Strauss)認(rèn)為,外族人的相互通婚,對(duì)一切包含相互回贈(zèng)義務(wù)的關(guān)系都是一個(gè)原型,正是就禮物與家庭的原型關(guān)系而說(shuō)的。〔注10〕

　　與其它的禮物贈(zèng)與領(lǐng)域相比,家庭對(duì)個(gè)人自由有更為明顯的限制。即使在現(xiàn)代家庭中,仍然有明顯的非自愿選擇因素:我們無(wú)法選擇組成我們家庭網(wǎng)絡(luò)的成員--父母、兄弟姐妹、家族中的親緣關(guān)系,等等。因此,可以說(shuō),家庭注定要承擔(dān)現(xiàn)代和前現(xiàn)代性之間的張力,必定帶有一種不可避免的曖昧性。

　　“革命隊(duì)伍”概念與“家庭”概念之間有著既一致,又矛盾,既親和,又沖突的關(guān)系。這種曖昧和張力正是從“家庭”概念本身的曖昧性中延申出來(lái)的。參與革命的人既反叛自然家庭的黏合關(guān)系,卻又在同時(shí)向往一種與家庭類似的關(guān)系。結(jié)果不外于加入到一種替代自然家庭的類家庭關(guān)系中去。

　　自然家庭常常被革命者看成是一種非現(xiàn)代性的人際關(guān)系,一種可能妨礙革命關(guān)系的力量。投奔革命的第一步往往是“沖出封建家庭的牢籠”。由于“家庭”不能選擇,革命者選擇“同志”便顯得是在組合上具有自由意義的黏合關(guān)系。一方面,為了建立“志同道合”的朋友、伙伴、戰(zhàn)友關(guān)系,必須先沖破“封建”家庭關(guān)系。另一方面,建立這超越家庭的“同志”關(guān)系,為的又是實(shí)現(xiàn)一種更“真實(shí)”的家庭感覺(jué)�！都t燈記》里李鐵梅的家庭完全由革命理想黏合。三代同堂無(wú)須血緣聯(lián)系,成為革命家庭的象征。李銳曾這樣回憶年青時(shí)身在革命大家庭中的感覺(jué),“延安當(dāng)年是一個(gè)‘普通都穿粗衣服,稱呼同志一家人’的地方;人們相互很容易熟識(shí)，沒(méi)有什么戒備。整風(fēng)審干填‘小廣播’表，那是后來(lái)的事情�！盵注11]革命隊(duì)伍給人一種既是“歸屬”,但又“自由”的群體感,似乎一下子解決了自然家庭內(nèi)部的那種“歸屬”與“自由”的矛盾。

　　家庭的歸屬包含著一種限制自由的“責(zé)任”。對(duì)于那些珍惜家庭關(guān)系的人來(lái)說(shuō),家庭的紐帶之所以特殊,乃是因?yàn)檫@種紐帶所包含的責(zé)任和義務(wù)是無(wú)條件的。夫妻之間,父母和子女的相互義務(wù)都是“不能不如此”。無(wú)條件也就是無(wú)選擇。在革命隊(duì)伍中,個(gè)人的責(zé)任也是無(wú)條件的,但那不是以“自然黏合”,而是以“組織紀(jì)律”維持的無(wú)條件。這是一種從外部強(qiáng)加到組織成員間關(guān)系的力量。

　　革命者掙脫自然家庭,參加到革命組織大家庭中,在革命話語(yǔ)中,這是出于革命覺(jué)悟的“自由”選擇。然而,這是一種只能選擇入,不能選擇出的自由。你可以“自由”選擇加入組織,但這種加入的附帶條件是你決無(wú)自由退出的選擇。退出組織者獲得的不再是自由之身,而是“叛徒”、“內(nèi)奸”(至少是“脫離分子”)的“污點(diǎn)”身份。就在革命同志們因理念或利益不合,權(quán)力斗爭(zhēng)搞得你死我活的時(shí)候,你仍然不可能自由選擇擺脫與那些實(shí)際上已成“敵人”的他者關(guān)系。

　　一個(gè)人參加革命,其實(shí)與追求自由無(wú)關(guān),至少?gòu)慕Y(jié)果上看是如此。它解決的只是尋求歸宿的心理或安全需要。提供歸屬和安全感本來(lái)就是“家庭”最根本的作用。革命雖然替換了家庭,但提供的是同一性質(zhì)的歸屬感。在家庭或其它親密的人際關(guān)系中,歸屬感讓個(gè)人感覺(jué)到一種“安定”(security),也就是“不孤獨(dú)”。戈德勃在《禮物的世界》一書中將這種安定感稱作為“公社性的安全感”(communal security)�！沧�12〕不同的人對(duì)什么是“幸福生活”可以有不同的理解,也會(huì)有不同的追求。但是,不同的選擇卻都是基于同一種需要,那就是,人需要在“公社性安全感”的環(huán)境中才能幸福生活。

　　人的社會(huì)歸屬是一種最基本形式的公社性安全。在現(xiàn)代社會(huì)中,傳統(tǒng)家庭和家族結(jié)構(gòu)遭到破壞,人變得高度原子化、陌生化,完全被拋入現(xiàn)代群眾社會(huì)中的時(shí)候,許多人的公社性安全感都會(huì)受到威脅,因而感覺(jué)到不幸福。革命隊(duì)伍填補(bǔ)的正是這樣一種安全感缺失。許多人參加革命隊(duì)伍不是因?yàn)樯硐葚毨?有的甚至出身于富裕家庭。他們追求的是一種他們心目中的公社性安全感和幸福。在革命的那個(gè)公社性集體中,物質(zhì)生活也許是匱乏的,但他們覺(jué)得可以找到一種對(duì)他們幸福感更重要的“靠得住”的人際關(guān)系,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也就是他們心目中那種理想的“同志”關(guān)系。

　　任何安定感都必須以自由為代價(jià)的。革命隊(duì)伍既然是一種提供公社性安定感的關(guān)系,自然也不例外。人際關(guān)系越自由,個(gè)人從關(guān)系中獲得的安定感也就越低。既然關(guān)系可以自由締結(jié),當(dāng)然也就可能隨時(shí)自由結(jié)束。革命不是這種性質(zhì)的關(guān)系,革命隊(duì)伍一旦加入了就再不能自由地退出。革命關(guān)系的“締結(jié)自由”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)它的“解除自由”。革命帶來(lái)的最可怕的懲罰就是“開除”。開除出黨并不是還你自由,而是將你打入徹底的孤獨(dú)無(wú)助之中。經(jīng)常有人說(shuō),與組織失散,就象成了“孤兒”。這是一種真實(shí)的感覺(jué)。

　　革命運(yùn)用的家庭模式不符合現(xiàn)代公民社會(huì)的公共政治模式,因?yàn)樗�排斥寬�?忌諱批評(píng),為家長(zhǎng)護(hù)短。其必然的結(jié)果就是家長(zhǎng)專制式的濫權(quán)和權(quán)力腐敗。家庭是一種特別親近的人際關(guān)系,而太親近的關(guān)系則會(huì)排斥寬容。寬容只能存在于不遠(yuǎn)不近的人際關(guān)系之中,如現(xiàn)代社會(huì)的公民之間。在太遙遠(yuǎn)的人際關(guān)系中,寬容會(huì)淡化為一種實(shí)質(zhì)性的“不在意”和“不在乎”。在太親近的人際關(guān)系中,寬容則會(huì)被看成是“溺愛(ài)放縱”和“不負(fù)責(zé)任”。在家庭關(guān)系中,父母有管教子女的責(zé)任。因此,從長(zhǎng)輩的“關(guān)懷”到理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹皣?yán)格要求”,再到壓迫性的強(qiáng)迫,成為一種自然拒絕寬容的邏輯。

　　由于關(guān)系特別親近,家庭成員之間還會(huì)覺(jué)得有相互監(jiān)管的義務(wù),并把這種監(jiān)管式的“關(guān)心”當(dāng)作贈(zèng)與對(duì)方的禮物(“為你好”)。被監(jiān)管的不能拒絕這樣的禮物,否則就會(huì)被看成是“不知好歹”,“沒(méi)良心”。許多叛逆期的青少年因?yàn)槭懿涣诉@種不寬容的家庭關(guān)系,而掙脫桎梏,參加革命。然而,他們卻落入一種與家庭一樣不寬容,卻在別的方面遠(yuǎn)比冷酷的革命家庭關(guān)系之中。

　　革命套用家庭的人際關(guān)系想象模式,家庭關(guān)系中的“孝道”名正言順地轉(zhuǎn)化為革命關(guān)系中的“忠誠(chéng)”。這種“孝道”和“忠誠(chéng)”的共同特征是“親子”倫理。它與現(xiàn)代公民社會(huì)“團(tuán)結(jié)”倫理是鑿枘不和的。“團(tuán)結(jié)”和“親子”的區(qū)別起源于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)別。它們?cè)诟髯缘念I(lǐng)域中有各自的倫理合理性。但一旦逾越了領(lǐng)域的界限,就會(huì)成為對(duì)另一個(gè)領(lǐng)域的不當(dāng)干涉或宰制。

　　親子倫理忌諱批評(píng)尊長(zhǎng),要求包容長(zhǎng)者。團(tuán)結(jié)倫理則無(wú)此忌諱,并且提倡批評(píng)。儒家的孝道有這樣的教導(dǎo),“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨�！�(論語(yǔ).里仁)意思是,伺奉父母時(shí),發(fā)現(xiàn)父母有什么過(guò)錯(cuò),在幾微之時(shí)要委婉勸阻,看到自己的心意沒(méi)有被接受,仍然要恭敬地不觸犯他們,內(nèi)心憂慮但是不去抱怨。就是這樣的孝道,被重述為對(duì)革命領(lǐng)導(dǎo)的熱愛(ài)和忠誠(chéng)。對(duì)領(lǐng)袖先是“理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行,”即使在歷史和事實(shí)證明領(lǐng)袖錯(cuò)了的時(shí)候,仍然要堅(jiān)持他七分成績(jī)?nèi)�分缺點(diǎn)。黨政要員的第一政治大節(jié)是對(duì)最高領(lǐng)袖的絕對(duì)恭敬從命。就算是被他活活整死,也不能公開口出怨言,更不要說(shuō)是公開批評(píng)。

　　從公共領(lǐng)域的政治角度看,這是一種根本無(wú)法解釋的極端政治愚昧。但從隱私領(lǐng)域的親子倫理來(lái)看,那又是再自然不過(guò)的人倫之情了。家庭親子關(guān)系中,不只中國(guó)講究“父為子隱,子為父隱”,西方人亦不在法庭上傳喚直接親屬提供犯罪證據(jù)。以“隱”對(duì)待親子關(guān)系,私域價(jià)值連接(不是替代)公域價(jià)值的邏輯是,親子關(guān)系中隱過(guò)不是要人違背社會(huì)正義,沆瀣一氣,而是要人分辨父子間有更為根本的信托關(guān)系。若是守不住這個(gè)根本的信托,哪里還談得上一個(gè)人基本的正直?一個(gè)不正直的人又如何能堅(jiān)持更大的社會(huì)正義?孟子說(shuō),“父子不相責(zé)善,”意思是,父母與子女之間,不能以完善的道德行為來(lái)相互要求。如果這么做,在一方做不到時(shí),難道要斷絕父母子女的自然關(guān)系不成?在朋友、同事關(guān)系間可以“道不同,不相為謀,”在親子關(guān)系中卻行不通。

　　在革命行為中,由于公域價(jià)值和私域價(jià)值的混淆,人際關(guān)系出現(xiàn)錯(cuò)亂的情形。明明是父子,卻要“道不同,不相為謀”。于是親人間相互監(jiān)督,相互揭發(fā),分清敵我,出現(xiàn)了無(wú)數(shù)政治離婚、劃清界限、甚至斷絕親子關(guān)系的人倫悲劇。另一方面,明明不是親子關(guān)系,卻又不能“道不同,不相為謀�！蓖�黨之人雖然彼此斗得你死我活,恨得咬牙切齒,卻仍然不能不是“革命同志”。他們既不能分道揚(yáng)鑣,又不能就此散伙。為了“革命團(tuán)結(jié)”,就是把你滅了,也不能讓你就這么走了。由于不能相互擺脫,革命家庭成為薩特在《沒(méi)有出路》一劇中所描繪的那種“他人即地獄”的關(guān)系�！沧�13〕

　　二. 不可讓渡的禮物和不可讓渡的權(quán)力

　　“禮物之靈”(“豪”,hau)是莫斯《論禮物》的核心概念。1980年代這個(gè)概念在人類學(xué)對(duì)禮物的討論中再次被激活。人類學(xué)家們不再沿用莫斯原來(lái)對(duì)“豪”的解釋,而用不可讓渡(“inalienability”)這個(gè)概念來(lái)解釋贈(zèng)與者和接受者之間的一種心靈和非功利關(guān)系,淡化禮物研究先前強(qiáng)調(diào)的那種經(jīng)濟(jì)理性“互惠”模式。〔注14〕

　　最不可讓渡的是神的禮物。當(dāng)禮物被神圣化的時(shí)候,它也就獲得了一種宗教特性。神圣的禮物與世俗的禮物是有區(qū)別的。一個(gè)是神的賜予,另一個(gè)是親朋關(guān)系或商業(yè)交換的混合行為。神圣化的禮物在基督教傳統(tǒng)中來(lái)自“上帝”,在非基督教的中國(guó)傳統(tǒng)中則來(lái)自“上蒼”或“上天”。這是一種起源性質(zhì)的賜予(original endowment),一種至高的“恩寵”或者“恩惠”�！岸鲗櫋敝�所以至高至大,是因?yàn)樗�普及眾�?大慈大悲,完全不求回報(bào),所以也無(wú)以回報(bào)。一切其它形式的禮物,包括親朋之間、陌生人之間或者個(gè)人與群體之間的禮物,都因?yàn)閺摹霸�初禮物”獲得意義,這才涉及不求回報(bào)的“愛(ài)”和“贈(zèng)與”。

　　在基督教傳統(tǒng)中,神圣禮物與“犧牲”和“得救”聯(lián)系在一起。出于這種聯(lián)系,“無(wú)回報(bào)的禮物變成從束縛下得到解放,……放棄世俗的自我,贖罪,因此成為一種解救�！薄沧�15〕因此,最高的博愛(ài)是模仿上帝的愛(ài),以犧牲自己來(lái)拯救他人。神圣禮物為神治世界提供了合法性,這種宰制要求把“現(xiàn)世”與“來(lái)世”區(qū)隔開來(lái),“不斷地貶抑現(xiàn)世(contemptus mundi),導(dǎo)致一種滅人欲的制度,用世俗的禁欲苦行,來(lái)表現(xiàn)(自己)那種博愛(ài)的禮物。”〔注16〕

　　中國(guó)雖然是非基督教國(guó)家,但在中國(guó),“為革命而貢獻(xiàn)一切”和“為共產(chǎn)主義奮斗終身”這樣的口號(hào)包含著與基督教相似的禮物邏輯�！沧�17〕革命被神秘化和神圣化為一種超然至上的目的。革命一方面被神圣化,另一方面又被庸俗化,變成殘酷迫害異己的工具。神圣化和庸俗化看上去相互矛盾,其實(shí)互為表里。以宗教名義(基督教、伊斯蘭教)進(jìn)行的迫害殘忍酷烈,它的極端殘忍和酷烈必須從神那里獲得正當(dāng)性,才能在人間獲得合法性。而且,暴力一旦以神的名義進(jìn)行,就必須進(jìn)行到極致,否則不足以表現(xiàn)神的威嚴(yán)和人必須對(duì)神奉獻(xiàn)的極度虔誠(chéng)。

　　在神圣化的革命意識(shí)形態(tài)中,現(xiàn)世也是與來(lái)世區(qū)隔開來(lái)的。活在現(xiàn)世中的人們雖然很少會(huì)設(shè)想革命的終極境界(“共產(chǎn)主義”)能在他們的有生之年實(shí)現(xiàn),但卻仍然有人相信它必然會(huì)在未來(lái)實(shí)現(xiàn)。這種“信仰”是革命教義最核心的部分。沒(méi)有它,革命便會(huì)失去它的終結(jié)合理性(teleological goal)。革命代理人(政黨、領(lǐng)袖、干部)就會(huì)失去他們的歷史先進(jìn)性和政治合法性。

　　參加革命便是自動(dòng)接受為革命奉獻(xiàn)自己的義務(wù),如吳運(yùn)鐸的《把一切獻(xiàn)給黨》。這種義務(wù)和對(duì)神的義務(wù)在性質(zhì)上并沒(méi)有什么不同。這種義務(wù)是終身的,無(wú)條件的。革命者心甘情愿地接受它的束縛。革命者履行義務(wù)雖說(shuō)是“自覺(jué)自愿”,但卻受到“組織”的嚴(yán)格管督。革命意識(shí)形態(tài)和組織設(shè)立的“革命模范”是這樣的人,他把自己當(dāng)作不求回報(bào)的禮物,無(wú)條件地奉獻(xiàn)給至上的革命。他放棄世俗的自我,在高尚的革命境界中得到贖救。如果他模仿并體現(xiàn)無(wú)私的愛(ài),為拯救他人而犧牲自己,那么他就會(huì)成為永垂不朽的烈士。他一方面極度自我提升,另一方面又極度自我貶抑。提升的是精神,貶抑的是人欲。如果能這樣,即使他以平凡的方式死去(如雷鋒),他仍然可以有“禮物”的價(jià)值,因?yàn)樗麨橐磺兴�人提供了榜樣�?/p>

　　神圣的禮物是一種絕對(duì)“至上而下的禮物”。在基督教里,上帝給人以生命的禮物,人無(wú)以充分報(bào)答,必須永遠(yuǎn)感恩。在革命教義中,這種神圣的“大禮物”就是所謂的“天大地大不如黨的恩情大,爹親娘親不如毛主席親。”領(lǐng)袖旨意成為一種神圣禮物,它為世人著想,恩澤普世,深刻得世人難以參透。所以理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行。無(wú)條件地執(zhí)行,這本身就是一種對(duì)恩澤的“報(bào)答”。

　　在革命教義中,“大禮物”的不可讓渡變成了權(quán)力的不可讓渡,即所謂的“老一輩革命家打下來(lái)的江山”和“紅色江山萬(wàn)萬(wàn)年”。莫斯的禮物討論已經(jīng)涉及“不可讓渡的禮物”,但尚未具體命名。莫斯對(duì)不同形式的財(cái)產(chǎn)作了區(qū)分。有的擁有物是不出家庭范圍之外的,贈(zèng)與這些擁有物的時(shí)候,會(huì)伴有非常嚴(yán)肅隆重的儀式。這種擁有物其實(shí)從來(lái)就不會(huì)真的易手,而只是“借出”而已�！沧�18〕

　　這樣一種與原來(lái)的擁有者不可徹底分開的擁有物,就是“不可讓渡”的。在毛活著的時(shí)候,“紅色江山”就是他的不可讓渡的擁有物,“無(wú)產(chǎn)階級(jí)政權(quán)”也是一樣。這種擁有物上打著毛的個(gè)人印記,永遠(yuǎn)不能設(shè)想,毛會(huì)把它們贈(zèng)與任何他人。即使某些他人一時(shí)似乎從他那里得到了一部分權(quán)力,那也只是“借出”而已。從高、饒到劉、鄧,誰(shuí)也不曾從毛那里接受到什么真正的權(quán)力贈(zèng)與。毛死后,鄧當(dāng)家,原本是毛的不可讓渡的擁有物變成了鄧的。但即使這樣,鄧也不能完全不承認(rèn)這些擁有物與毛的個(gè)人關(guān)系。徹底否定毛對(duì)“紅色江山”的原初擁有,會(huì)損毀“紅色江山”的神圣性,也會(huì)削弱它的不可讓渡性。

　　懷納(A. B. Weiner)指出,在不可讓渡的擁有物的讓渡關(guān)系中,贈(zèng)與人總是關(guān)心如何“給了人,我還有�！痹跈�(quán)力轉(zhuǎn)換時(shí),不可讓渡的權(quán)力擁有者在死后可以被用作一個(gè)象征,“斯大林用列寧的遺體來(lái)營(yíng)造一個(gè)不可讓渡的紀(jì)念碑,幫助他自己建立統(tǒng)治權(quán)力的合法性�！薄沧�19〕哥德里奧(M. Godelier)在《禮物之謎》(1999)中擴(kuò)展了懷納對(duì)不可讓渡擁有物的想法,以此來(lái)重新解釋莫斯禮物說(shuō)中的“豪”�！昂馈本褪悄欠N擁有物和擁有者的結(jié)合。奧斯悌(M Osteen)則認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)把“所有”(ownership)和“占有”(possession)作一區(qū)別。在有的禮物轉(zhuǎn)手過(guò)程中(如Kula),不同的人輪流暫時(shí)“占有”禮物,但誰(shuí)都不是禮物的擁有者,因?yàn)槎Y物并不歸他們“所有”�！沧�20〕

　　以這樣的觀點(diǎn)來(lái)看,毛以后的紅色政權(quán)類似于一個(gè)“權(quán)力公司”,公司的所有者是“黨”,而一任又一任的最高領(lǐng)導(dǎo)則是公司的經(jīng)理,是一些暫時(shí)占有公司權(quán)力的人。毛死后,鄧的個(gè)人魅力已經(jīng)不能與毛相比,鄧從來(lái)沒(méi)有真正代替毛成為黨政權(quán)這不可讓渡擁有物的“所有者”。鄧必須和其它“元老”一起作出權(quán)力決定。越往后,最高領(lǐng)導(dǎo)就越是黨權(quán)力的臨時(shí)“占有人”。后來(lái)的繼承者占有的權(quán)力越是暫時(shí),權(quán)力就越需要從最初的擁有者那里獲得不可讓渡的特殊意義(毛的象征地位依然穩(wěn)固)。越不可讓渡,特殊人群相傳才越具合理性(“太子黨”)。

　　“不可讓渡”把擁有物神秘化和神圣化。擁有者有了至高無(wú)上的地位,被崇拜,被敬畏,被感謝。擁有權(quán)力,不惜任何代價(jià)保持權(quán)力,成為一種自我完足的目的,一種本身就具有最高意義的事情。這和民主國(guó)家把人民看成是權(quán)力的真正主人是完全不同的。

　　權(quán)力的不可讓渡在革命早期就已經(jīng)成為革命暴力的一個(gè)特征。它發(fā)生在“領(lǐng)袖”取代“兄弟”,成為革命關(guān)系核心概念的時(shí)候。革命在草創(chuàng)時(shí)期往往會(huì)利用或運(yùn)用一種較傳統(tǒng)的“有福同享、有難同當(dāng)”的兄弟想象。但這種想象很快就會(huì)被殘酷無(wú)情的權(quán)力爭(zhēng)奪所代替。井崗山上殺王佐、袁文才就是這樣的一個(gè)時(shí)刻。

　　草莽兄弟的造反隊(duì)伍,它也是一種以家庭為想象原型的禮物關(guān)系。中國(guó)的梁山好漢,西方的羅賓漢兄弟都屬此型。這是一種比一般“朋友”更有約束性,但又比自然家庭更具自由選擇的關(guān)系。它的核心關(guān)系是“弟兄”,它起黏合作用的價(jià)值是“義氣”。然而,在革命隊(duì)伍中,“義氣”之上還有更高的“革命原則”。單純的哥們義氣于是成為革命組織原則一定要消除的東西。

　　哥們義氣在平時(shí)也能起到人際禮物關(guān)系的黏合作用。韋伯(F. Weber)在對(duì)法國(guó)工人村的研究中發(fā)現(xiàn)了哥們關(guān)系的一些普遍特征。例如,相互幫助的關(guān)系雖然有互惠的性質(zhì),但卻做得象是無(wú)私的有來(lái)有往。我?guī)湍阕鍪?不以你立刻回報(bào)為條件。你我之間不是沒(méi)有回報(bào),而是只有“延期的回報(bào)”。哥們關(guān)系中的人相互之間不談金錢的事情,“這種習(xí)慣的原因可能就是那種所謂的無(wú)私關(guān)系,延期的回報(bào)�！薄沧�21〕哥們關(guān)系間相互幫助,重的是“義”,因此受惠后會(huì)有更多的付出行為,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即所謂的“為朋友不惜兩肋插刀”。這是禮物關(guān)系中的一種“付出的快樂(lè)”。〔注22〕

　　這種單純的個(gè)人性的哥們關(guān)系與革命隊(duì)伍的組織原則是格格不入的。革命的組織要求所有的成員只對(duì)黨的核心(即“領(lǐng)袖”)保持絕對(duì)的忠誠(chéng)。一切其它的忠誠(chéng)關(guān)系都可能威脅到這一絕對(duì)的忠誠(chéng)。革命隊(duì)伍的結(jié)構(gòu)核心是黨。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中起人際關(guān)系黏合作用的,不是“義”也不是“情”,而是一系列嚴(yán)酷的“組織原則”。革命隊(duì)伍中的絕對(duì)的忠誠(chéng)是抽象的,因?yàn)楦锩�的普通成員不可能與高高在上的領(lǐng)袖保持個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系。這種抽象的關(guān)系必須通過(guò)普通人可以理解的家庭關(guān)系實(shí)體化,那就是父子關(guān)系。革命領(lǐng)袖無(wú)一例外地被當(dāng)作光輝、偉大的“父親”,成為一種半宗教的“天父”。

　　在不可讓渡的禮物關(guān)系中,集體的感激(感恩)成為權(quán)力的源泉。布迪厄(P. Bourdieu)稱之為“象征資本”,奧斯悌稱之為“教父模式”:“我多多地賜與你,給你許多好處,我就可以既提高自己的威望,又使他深深地承情于我。這就是(莫斯)所說(shuō)的豪宴的原理�！薄沧�23〕在當(dāng)代社會(huì)中,正如希瓦茲(B. Schwartz)指出的那樣,“個(gè)人性的禮物可以是有敵意的,夸耀性質(zhì)的,因?yàn)槎Y物中含有贈(zèng)與者的身份,包含著贈(zèng)與者對(duì)接受者的看法。接受禮物就是讓別人把贈(zèng)與者的自我強(qiáng)加于你�！边@樣的禮物“你甚至無(wú)法拒絕�！薄沧�24〕拒絕禮物就是拒絕那個(gè)強(qiáng)加于你的贈(zèng)與者自我,拒絕與贈(zèng)與者結(jié)成一種親善的關(guān)系。因此,禮物不只是營(yíng)造互贈(zèng)往來(lái)的關(guān)系,而且是維持高下等級(jí)和絕對(duì)權(quán)力。在權(quán)力的等級(jí)結(jié)構(gòu)和權(quán)力經(jīng)濟(jì)體系中,下級(jí)的權(quán)力是由上級(jí)贈(zèng)與的,上級(jí)把權(quán)力給了下級(jí),但仍保有這份權(quán)力,因?yàn)榻o出權(quán)力的條件就是下級(jí)對(duì)他的絕對(duì)服從。

　　共產(chǎn)黨剛打下江山的頭幾年,把一些政府職務(wù)當(dāng)禮物贈(zèng)與民主黨派人士,這種禮物是與贈(zèng)與者緊密聯(lián)系在一起的。這不是一般的國(guó)家部分權(quán)力,而是毛主席、共產(chǎn)黨賜予你暫時(shí)運(yùn)用的權(quán)力。這個(gè)禮物包含了賜予者對(duì)接受者是“下屬”的看法。權(quán)力接受者議政必然不能逾越這種“教父模式”的等級(jí)高下區(qū)分。1957年,高層民主人士對(duì)共產(chǎn)黨的抱怨,無(wú)論是不是“心懷惡意”,都是一種受禮不知感恩的行為。在等級(jí)分明的禮物關(guān)系中,高貴的贈(zèng)與者根本不屑與受贈(zèng)者平等協(xié)商。在共產(chǎn)黨的權(quán)力概念中,江山是老子們用槍稈子打下來(lái)的,在這些“打江山”的老子們當(dāng)中,最大的老子就是毛澤東。毛澤東一聲令下“反擊右派”,先前贈(zèng)與的職位和特殊待遇當(dāng)然可以立即收回。

　　在現(xiàn)代民主政治中,“不可讓渡”也是一個(gè)重要的概念。但這是一個(gè)與所有公民的“普遍權(quán)利”(universal rights)聯(lián)系在一起的不可讓渡,不是與什么獨(dú)尊如神的個(gè)人合為一體的不可讓渡。堅(jiān)持不可讓渡是為了防止政府以人民自愿放棄權(quán)利為借口去剝奪他們的權(quán)利。正如尼克爾(J. W. Nickel)在討論人權(quán)時(shí)所解釋的,“強(qiáng)調(diào)人權(quán)的普遍性,為的是不要忘記那些受壓迫的非公民、少數(shù)群體或社會(huì)遺棄者,好讓他們也有權(quán)利申訴自己的要求。強(qiáng)調(diào)人權(quán)的不可讓渡性,為的是不讓政府以人民喪失或放棄權(quán)利為借口去施行壓迫�！睋Q句話說(shuō),就算有的人出于某種原因“自愿”放棄他們的權(quán)利,自愿當(dāng)奴才或臣民,政府也不能象對(duì)待奴才或臣民那樣對(duì)待他們。政府無(wú)論以任何理由(如穩(wěn)定、發(fā)展、國(guó)家安全等等)不讓人民行使個(gè)人權(quán)利,都沒(méi)有正當(dāng)性,都是錯(cuò)誤或邪惡的,因?yàn)槿嗣竦膫�(gè)人權(quán)利原本就是不可讓渡的�！沧�25〕

　　三.從敵對(duì)的禮物到道德犬儒主義

　　在革命的話語(yǔ)中,來(lái)自“家庭”(革命隊(duì)伍)和來(lái)自“救主”(領(lǐng)袖、黨)的都是理想化了的,被想象的完美禮物。所有在這之外的禮物都遭到懷疑甚至敵視。這是不奇怪的。誰(shuí)越是善于把禮物理想化,將禮物用作一種控制他人的手段,誰(shuí)就越害怕落入他人的這種控制之中。1976年唐山大地震,造成24萬(wàn)多人死亡。當(dāng)時(shí)的中國(guó)政府以“自力更生”為名,對(duì)外來(lái)的援助,包括物質(zhì)、技術(shù)和人員,采取了完全拒絕的態(tài)度。

　　在毛式革命意識(shí)形態(tài)中的“自立更生”話語(yǔ)后面,存在著一種基本的國(guó)際和人際關(guān)系觀,那就是敵對(duì)斗爭(zhēng)和惡意競(jìng)爭(zhēng)。凡是來(lái)自“別人”,也就是“非自己人”的,不可能有真誠(chéng)的關(guān)系和幫助。別人都是會(huì)靠不住的,別人的幫助都可能心懷叵測(cè),最終都只會(huì)是一種危險(xiǎn)的禮物。所謂的國(guó)際援助都是控制和干涉中國(guó)事務(wù)的借口和手段。在這種封閉鎖國(guó)心態(tài)之外,還有另一層原因。那就是,一旦普通的中國(guó)人得到了來(lái)自外國(guó)的贈(zèng)與,中國(guó)政府就不再是他們感激的專一對(duì)象。感激的轉(zhuǎn)移可能觸發(fā)忠誠(chéng)的動(dòng)搖。政府拒絕了國(guó)際外援,始終不肯放棄的其實(shí)是一種對(duì)人民感恩的獨(dú)占權(quán)。

　　在毛式統(tǒng)治模式中,公有制一直發(fā)揮著向人民索取感恩的作用。國(guó)家控制人民的一切生存、就業(yè)和發(fā)展資源,成為政府和人民之間的施恩和感恩關(guān)系的制度保證。在這個(gè)恩賜關(guān)系中,每個(gè)人所能得到的任何東西和機(jī)會(huì)都成為一種由上而下的賜予和恩惠。絕對(duì)不允許“吃著肉還罵娘”的事情。這種思維方式一直維持到今天。

　　毛式公有制的敵人是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,物質(zhì)處在一種去個(gè)人化的交換關(guān)系中。在以實(shí)際利益為交換原則的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中,物歸物,人歸人,兩者是可以分開的。但在毛式公有制中卻不是這樣。國(guó)家給你的禮物是不能物歸物、人歸人的。一切分配給你的東西都是人與物的混合,體現(xiàn)的是贈(zèng)與者的“關(guān)懷”和“愛(ài)護(hù)”,必須以感激之情來(lái)接受。即使在“三年自然災(zāi)害”餓死人的時(shí)候,一天幾兩口糧和一年1尺3寸布票的供量,仍然是必須感謝的。這些是黨中央、毛主席頂住了國(guó)際帝修反封鎖,老百姓才能“幸�！毕硎艿臇|西。

　　人在設(shè)想與他人的基本關(guān)系時(shí)有兩種不同的預(yù)設(shè),一種是把他人預(yù)設(shè)為“朋友”,另一種則是把他人預(yù)設(shè)為“對(duì)手”。亞里斯多德說(shuō)朋友是“另一個(gè)自我”,而尼采則認(rèn)為朋友間的基本關(guān)系就是競(jìng)爭(zhēng)和挑戰(zhàn)。兩種“朋友”觀后面是兩種不同的快感,一種是和諧,另一種則是不和諧。毛澤東式的與天斗、與地斗、與人斗,其樂(lè)無(wú)窮,強(qiáng)調(diào)的是不和諧的快感。如果與他人的基本關(guān)系是爭(zhēng)斗,那么對(duì)他人時(shí)時(shí)提高警惕,從反面去猜度他人的善意行為動(dòng)機(jī)(無(wú)論是言詞還是行為),便成為自然的心態(tài)。

　　從極端美好化的禮物關(guān)系,到徹底不相信有任何禮物關(guān)系的可能,其實(shí)只不是是一步之遙。這二者的共同點(diǎn)就是把禮物關(guān)系完全理想化了。任何東西越理想化,也就會(huì)越脆弱,從毛時(shí)代中國(guó)的理想狂熱演化到今天中國(guó)社會(huì)對(duì)任何公共理想的徹底犬儒,其實(shí)是一個(gè)后毛時(shí)代的現(xiàn)象。毛式共產(chǎn)主義理想倡導(dǎo)的是一種徹底理想化的人際禮物關(guān)系,它嚴(yán)格局限在“自己人”中間,是一種締結(jié)“自己人”團(tuán)結(jié)關(guān)系的黏合劑。毛澤東所說(shuō)的“毫不利己,專門利人”,“學(xué)習(xí)雷鋒”,都是在強(qiáng)調(diào)這樣一種禮物精神。但問(wèn)題是,如果每個(gè)人都是雷鋒,那么誰(shuí)來(lái)接受付出呢?如果人人都毫不利己,那有何必需要?jiǎng)e人的“專門利人”呢?這看上去是一種邏輯的悖論,但卻也顯示了禮物關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中原有的兩重性,禮物既有利它性,卻又并不是完全利它的�？床坏蕉Y物的利他,就會(huì)把禮物總是當(dāng)作“不懷好心”�？床坏蕉Y物的不全然利他,就會(huì)不切實(shí)際地奢求禮物的絕對(duì)純粹。

　　禮物關(guān)系中的“感激”和“利人”一樣,也具有兩重性。禮物一方面驅(qū)動(dòng)形成密切的人際關(guān)系,但另一方面又令人忐忑不安。西梅爾(G. Simmel)稱“感激”是社會(huì)行為的基礎(chǔ),是一種“人類道德記憶”�！沧�26〕人際關(guān)系中若無(wú)感激的維系,定不能維持長(zhǎng)遠(yuǎn)。但西梅爾同時(shí)也看到“感激”令人不安的一面,人一旦接受了禮物,就會(huì)永遠(yuǎn)處于回報(bào)的壓力之下。在毛式革命意識(shí)形態(tài)中,感激的兩重性是放到“敵我”兩分中來(lái)化解的。在革命大家庭和革命隊(duì)伍關(guān)系中,不存在因感激受脅迫的問(wèn)題,這個(gè)問(wèn)題只存在于敵我關(guān)系中,即所謂的“糖衣炮彈”。這種化解其實(shí)是一個(gè)意識(shí)形態(tài)神話,因?yàn)榍∏∈窃诟锩�大家庭和同志關(guān)系中,感激才更是有目的地被用作脅迫他人的力量。相比之下,那些被排除在“大家庭”和“同志”關(guān)系之外的人們,反倒較少地感覺(jué)到“感激黨和偉大領(lǐng)袖”的脅迫力量。

　　革命禮物中有強(qiáng)烈的理想主義、浪漫主義成分,因此具有感染力。這種感染力對(duì)尚未充分事故化的青年人特別明顯。即使沒(méi)有革命,青年人也會(huì)尋找其它理想性的禮物關(guān)系,如“哥們”、“幫會(huì)”、“江湖義氣”。在這些理想型的關(guān)系中,人們向往的“利他”和“感激”到底有多大的真實(shí)性呢?是局部的現(xiàn)實(shí),還是根本可望而不可及的東西?對(duì)這樣的問(wèn)題,不同的人有不同的回答。文革中許多高層受害者都始終無(wú)法擺脫對(duì)毛積習(xí)已久的感恩心態(tài),就算自殺,也要在自我了斷之前高呼毛主席萬(wàn)歲。這種行為映證了西梅爾對(duì)人因感恩而受控于他人的憂慮。

　　在革命禮物關(guān)系中,毛的禮物(毛給革命者帶來(lái)的榮耀、地位、權(quán)勢(shì))是第一性的,而第一性的禮物是接受者永遠(yuǎn)都不可能充分回報(bào)的,“只有第一性的禮物是自由的,而一切回報(bào)的禮物(如忠誠(chéng)),正因?yàn)槭腔貓?bào),必然不可能具備這種自由�！薄沧�27〕毛可以隨意叫任何下屬幾下幾上,每次下上的變動(dòng)都是一次新的感恩的理由,都包含著進(jìn)一層的新回報(bào)義務(wù)。這種賜予回報(bào)的關(guān)系并不是平等的。正如西梅爾所說(shuō),感激并不足以報(bào)答,感激產(chǎn)生的并不是報(bào)答,而是一種在贈(zèng)與者和接受者之間的權(quán)力不平等關(guān)系。〔注28〕

　　在革命的禮物失敗之后,在社會(huì)主義公有制被自由市場(chǎng)取代以后,“禮物”在中國(guó)被冷落或拋棄。在人際關(guān)系上,中國(guó)社會(huì)劇烈地從一個(gè)極端擺向另一個(gè)極端。從極端的集體主義擺向極端的個(gè)人主義,起關(guān)鍵作用的是自由市場(chǎng)的人際關(guān)系。市場(chǎng)關(guān)系主宰社會(huì),其結(jié)果就是每個(gè)人都學(xué)會(huì),而且也只會(huì)用經(jīng)濟(jì)商品的交換關(guān)系去看待其它性質(zhì)的人際關(guān)系。對(duì)于不能用直接利益解釋的人際禮物關(guān)系因素(信任、愛(ài)、感激、尊重),人們懷疑它們的真實(shí)性,否定它們的價(jià)值,對(duì)它們可能的利他動(dòng)機(jī)采取懷疑和犬儒的態(tài)度。人們害怕禮物關(guān)系,唯恐任何禮物都是他人為圖謀自己設(shè)的套,下的局。

　　 在這一點(diǎn)上,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人格的獨(dú)立(相信自我完足,相信求人不如求己,相信世間沒(méi)有白吃的午餐)與毛式階級(jí)利益和階級(jí)斗爭(zhēng)(不相信人世間會(huì)有真的利他友誼和禮物)倒是非常合拍的。毛式人際斗爭(zhēng)哲學(xué)似乎不經(jīng)意地培養(yǎng)了中國(guó)商品市場(chǎng)時(shí)代的功利人格的主要特征,那就是對(duì)一切利他行為的犬儒主義。它錯(cuò)誤地以為,如果什么東西不象有些人以為的那么完美,那么它就根本什么都不是。這種犬儒主義反過(guò)來(lái)又為每個(gè)人功利地對(duì)待他人提供了合理性。

　　市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人格不僅與毛式斗爭(zhēng)哲學(xué)合拍,而且還與某些后現(xiàn)代道德解構(gòu)相一致。社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家對(duì)禮物的分析模式往往是經(jīng)驗(yàn)論的。禮物的特征往往被歸結(jié)為“偶然”、“無(wú)意”、“非故意”、“非自覺(jué)”,等等。后現(xiàn)代理論解構(gòu)這樣的禮物觀,揭示禮物在“無(wú)意”特征之外所必然具備的“有意”實(shí)質(zhì),那就是,禮物行為其實(shí)是“不偶然”、“有意向”和“自覺(jué)”的發(fā)生。德里達(dá)(J Derrida)批評(píng)道,“禮物總是被設(shè)計(jì)為碰運(yùn)氣,總是顯得象是偶然發(fā)生,或者當(dāng)作偶然發(fā)生來(lái)接受,……總象是一種全然的意外�！薄沧�29〕在德里達(dá)那里,無(wú)論多么慷慨的禮物,都有某種利己的因素夾雜在其中,而這些利己的因素不可避免地會(huì)異化和消解禮物的純粹利他性。德里達(dá)寫道,“莫斯告訴我們,沒(méi)有維系,沒(méi)有約束,沒(méi)有恩惠,沒(méi)有束縛,就沒(méi)有禮物。另一方面,(我們看到,)若不擺脫恩惠,擺脫歉意,擺脫契約和交換,也就是說(shuō),若不擺脫約束,就沒(méi)有禮物�！钡吕镞_(dá)的結(jié)論是,禮物是不可能的。〔注30〕

　　其實(shí),象德里達(dá)所說(shuō)的這種禮物的目的性,與其證明了禮物的不可能,不如說(shuō)是證明了禮物的內(nèi)在的二重性。禮物的二重性不是取消禮物的理由。我們不妨以學(xué)雷鋒做好事為例子。如果學(xué)雷鋒做好事是出于全然利他的動(dòng)機(jī),那么他就不會(huì)在意別人是不是把他當(dāng)雷鋒。“學(xué)習(xí)雷鋒”,刻意去當(dāng)雷鋒,這只會(huì)是一種對(duì)雷鋒的異化和取消。為爭(zhēng)“先進(jìn)”去當(dāng)雷鋒,把“先進(jìn)”當(dāng)作一種回報(bào),這本身就已經(jīng)不再是雷鋒式的毫不利己。然而,盡管當(dāng)雷鋒的免不了有些外在目的,但就整個(gè)社會(huì)而言,有人當(dāng)雷鋒,畢竟要比誰(shuí)也不當(dāng)雷鋒要好。

　　在今天的中國(guó)社會(huì)里,無(wú)論出于什么動(dòng)機(jī)做好事,做好事總比不做好事要好。能堅(jiān)持這一點(diǎn),就算是走出了克服道德犬儒主義的第一步。道德犬儒主義的合理性來(lái)自它的“意念哲學(xué)”(the philosophy of mind),即用行為者的知覺(jué)意識(shí)來(lái)決定行為的性質(zhì)。如果性善者的動(dòng)機(jī)不夠“純粹”(“夾雜私念”),那么他的行為便不能當(dāng)作善行,甚至還應(yīng)該當(dāng)作“偽善”(自欺欺人或欺世盜名)。布迪厄不贊成這種心靈哲學(xué)。盡管他早先也有類似德里達(dá)對(duì)禮物的解構(gòu),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但他后來(lái)的看法卻是更明確地轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)禮物固有的二重性和現(xiàn)實(shí)的曖昧性。他認(rèn)為,要對(duì)禮物有正確的了解,就必須超越兩種傾向,一個(gè)是心靈哲學(xué),另一個(gè)是經(jīng)濟(jì)主義,“意念哲學(xué)把知覺(jué)意識(shí)當(dāng)作一切行為的原則,而經(jīng)濟(jì)主義則是把一切還原為盤算合計(jì)和經(jīng)濟(jì)利益。”〔注31〕布迪厄看到,禮物“是一種處于束縛和自由、個(gè)人選擇和集體壓力、無(wú)私和自私等等對(duì)立之外的行為�！薄沧�32〕禮物的二重性和曖昧性也許正是禮物的魅力所在,禮物的慷慨和感激既在時(shí)時(shí)促成人際關(guān)系,卻又永遠(yuǎn)不可臻于完美。這就象人有善的一面,但又并非全善一樣。

　　在毛式革命徹底破壞了人對(duì)善的信念之后,主張市場(chǎng)規(guī)則的徹底自私,這會(huì)對(duì)中國(guó)社會(huì)造成雪上加霜的危害。當(dāng)年的革命理論批判人性論,“透徹”揭示人的階級(jí)本性,證明人再不可能有真的“人性愛(ài)”和“人性善”。相互殘害于是名正言順地成為人的行為原則,社會(huì)對(duì)人的苦難和非正義變得麻木不仁,形成沒(méi)有黏合關(guān)系的一盤散沙。改變這樣的社會(huì)人際關(guān)系,迫切需要引入一種新的人際關(guān)系機(jī)制,一種能重新黏合分離個(gè)人的禮物關(guān)系。

　　禮物關(guān)系的關(guān)鍵因素是利他、感激和自由選擇。革命的消退和市場(chǎng)的進(jìn)逼,經(jīng)濟(jì)功利主義代替了革命理想主義,似乎使得這樣的禮物因素比在革命時(shí)代更加可望而不可及。這也是許多人對(duì)革命,尤其是革命禮物關(guān)系有所懷舊的一個(gè)主要原因。但是,當(dāng)今社會(huì)重建中的一些最重要的禮物因素都恰恰是革命禮物所排斥和壓制的。這些禮物因素包括：自由精神、反控制、反脅迫、去教主、認(rèn)錯(cuò)和原諒、道歉與社會(huì)和解、公民團(tuán)結(jié)高于黨派利益、對(duì)“非我們”的陌生人付出關(guān)懷和信任,等等。

　　禮物涉及了一系列現(xiàn)代社會(huì)人際組織和人際關(guān)系的基本問(wèn)題,自由和自足、計(jì)算和自發(fā)、感激和利人、被控制和被利用、等級(jí)和權(quán)力。這些與禮物有關(guān)的問(wèn)題也是與人的社會(huì)義務(wù)和權(quán)利有關(guān)的問(wèn)題。從哲學(xué)來(lái)看,這些問(wèn)題涉及的是人的“主體性”。在與他人的關(guān)系中形成,卻仍然能夠保持自我完足。從社會(huì)倫理來(lái)看,這些問(wèn)題涉及的是“利他”。禮物的動(dòng)機(jī)可以是“慷慨”,也可以是“算計(jì)”,或者二者兼而有之。從人的存在價(jià)值來(lái)看,這些問(wèn)題涉及的是“選擇”和“自由”。禮物體現(xiàn)了自由的精神,是一個(gè)自由選擇主體的表現(xiàn)。只有自由的人,才會(huì)在可以選擇“不利他”的情況下,選擇“利他”的行為。但是,禮物卻又包含著對(duì)自由的限制。即使在沒(méi)有回報(bào)意愿的情況下,人也有回報(bào)的“義務(wù)”去回報(bào)。

　　禮物本身就是一個(gè)人性的故事,它的魅力在于,任何理論都永遠(yuǎn)不可能將它解釋到極至地透徹。“心靈哲學(xué)”和“經(jīng)濟(jì)還原”都試圖“透徹”地理解禮物,揭示禮物的單一本質(zhì)。在它們的觸摸下,禮物失去了魅力。禮物關(guān)系的徹底解構(gòu)必將是人際關(guān)系的完全失魅。完全失魅后的人際關(guān)系中不會(huì)再有愛(ài)、慷慨、信任和感激。剩下的只有赤裸裸的利己盤算、利益交換、權(quán)力控制和專制壓迫。在完全失魅的社會(huì)關(guān)系中,人變成只是追逐可見權(quán)力和利益的動(dòng)物,變得可以理所當(dāng)然地自暴自棄,自甘墮落。一旦真的如此,那將是一個(gè)多么可怕的世界。

　　注釋：

　　1．蔣藍(lán)在《芒果的切片分析》一文中，回憶了一首相似的“芒果歌”：“芒果時(shí)代開始了。全國(guó)的大中小學(xué)校遵照毛主席“復(fù)課鬧革命”的指示，開始復(fù)課，我和同學(xué)們都立即趕到學(xué)校集合，參加集會(huì)。我已經(jīng)有了初次與芒果相遇的經(jīng)歷，有芒果香味的漂亮老師，臉潤(rùn)如芒果，帶領(lǐng)大家唱一首據(jù)說(shuō)是她連夜創(chuàng)作的新歌：朵朵葵花向太陽(yáng)，青松成長(zhǎng)靠陽(yáng)光。顆顆芒果恩情深，偉大領(lǐng)袖暖心房……有意思的是，這個(gè)有芒果香味的老師，很快就嫁給了一個(gè)苗紅根正的外線電工，經(jīng)常被打得鼻青臉腫�！�

　　http://www.be-word-art.com.cn/no36/document4.htm

　　2．翟華的《文革往事考：誰(shuí)吃了毛主席送的芒果》,本文引言中的材料均來(lái)自此文。

　　 http://www.0513.org/bbs/dispbbs.asp?boardid=99&id=111264

　　3．古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾——大眾心理研究》,馮克利譯，北京：中央編譯出版社，2004.

　　4. Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Trans. Ian Cunnison. New York: W. W. Norton, 1967, pp. 1; 37.

　　5. Emil Durkheim, The Rules of Social Method. New York: Free press, 1964, p. 104.

　　6. Lewis Hyde, The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property. New York: Random House, 1983, p. 9.

　　7. 弗洛依德用“群眾”(mass)來(lái)轉(zhuǎn)述勒龐所說(shuō)的“烏合之眾”(foule)。他贊同勒龐關(guān)于個(gè)人在群眾中就會(huì)變得野蠻粗魯、殘忍兇暴、輕信易騙的性格分析。弗洛依德對(duì)此解釋道,這是因?yàn)?個(gè)人在變成“群眾人”的時(shí)候,就會(huì)拋除潛意識(shí)本能所受到的壓抑,“(群眾人)那些看上去象是新性格的特征,顯現(xiàn)的其實(shí)正是壓抑釋放前的人的下意識(shí),在這一下意識(shí)中,人心靈中的所有的惡都因受到遏制,而只是處在一種(隱性的)傾向狀態(tài)。”文革中革命群眾的血腥暴力、殘害和破壞,前所未有地釋放了久經(jīng)壓抑的人性惡。弗洛依德強(qiáng)調(diào),群眾是因?yàn)轭I(lǐng)袖才可能,才需要結(jié)合到一起的。群眾中的每個(gè)個(gè)體都與領(lǐng)袖之間有一種“利比多”(性欲)的束縛關(guān)系,后者成為前者可望而不可及的愛(ài)戀對(duì)象。群眾代表的是一種向原始游牧人群情感結(jié)構(gòu)的倒退,因?yàn)樵�始游牧人群就是由那種對(duì)同一父親又愛(ài)又怕的共同情感所結(jié)成的兄弟關(guān)系。文革中群眾對(duì)毛癲狂般的父親崇拜和熱愛(ài)中同時(shí)包含著對(duì)父親的畏懼和害怕。Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego. New York: Liveright Publishing Corporation, 1951, pp. 9-10; 13-15.

　　8. David Cheal, The Gift Economy. New York: Routledge, 1988. Jean-Luc Boilleau, “Le don n’est ni abandon ni pardon.” La rvue du MAUSS 11 (1991): 33-53.

　　9. Jacques T. Godbout, (in collaboration with Alain Caille) The World of the Gift. Trans. Donald Winker, Montreal & Kingston, Canada: McGill-Queen’s University Press, 1998, p. 29.

　　10. Claude Levi-Strauss, les structures elementaires de la parente. Paris: Mouton, 1967, p. 551.

　　11. 李銳：《懷念田家英》，收在《我心中的人物》北京：三聯(lián)，1996，第184頁(yè)。

　　12. Jacques T. Godbout, The World of the Gift, p. 35.

　　13. Jean-Paul Sartre. Huis-clos. 中文翻譯成《隔離審訊》，李恒基譯�！端_特文集》，第5卷，人民文學(xué)出版社，2000年。

　　14. Marcel Mauss, The Gift, pp. 8-9. Annette B. Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Berkeley, CA: University of California Press, 1992. Maurice Godelier, The Enigma of Gift. Trans. Nora Scott. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

　　15. 16. Jonathan Parry, “The Gift, the Indian gift, and the ‘Indian gift’.” Man (N.S.) 21 (1986): 453-73, pp. 468; 468.

　　17. Edmund D. Cohen指出，極權(quán)制度和組織有“半宗教”的性質(zhì),不是直接運(yùn)用既有的神圣宗教,而是另造自己的世俗宗教和類宗教。極權(quán)之所以可以稱為“宗教”,是因?yàn)樗�與象基督教這樣的宗教之間有“要素可以類比”的關(guān)系。Edmund D. Cohen, “National Character, Collective Guilt, and Original Sin – the Goldhagen Controversy.” (Daniel Jonah Goldhagen’s book “Hitler’s Willing Executioners”) Free Inquiry 17: 2 (Spring 1997): 34-40.

　　18. Marcel Mauss, The Gift, p. 42.

　　19. Annette B. Weiner, Inalienable Possessions, pp. 5, 8.

　　20. Mark Osteen, “Introduction: Questions of the Gift.” In Mark Osteen, ed., The Question of the Gift: Essays across Disciplines. New York: Routledge, 2002, p. 8.

　　21. 22. Florence Weber. Le travail a cote: etude d’ethnographie ouvriere. Paris: EHESS, 1989, p. 83. Cited by Jacques T. Godbout, The World of the Gift, pp. 27-28.

　　23. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 179. Mark Osteen, “Introduction: Questions of the Gift,” p. 14.

　　24. Barry Schwartz, “The Social Psychology of the Gift.” In Aafke Komter, ed, The Gift: An Interdisciplinary Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, pp. 70.

　　25. James W. Nickel, Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, Berkeley, CA: University of California Press, 1987, p. 43.

　　26. 27. 28. Georg Simmel, “Faithfulness and Gratitude.” In Aafke Komter, ed, The Gift: An Interdisciplinary Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, pp. 45; 47; 48.

　　29. 30. Jacques Derrida, Given Time: I. Counterfeit Money. Trans. Peggy Kamuf. Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 122; 27. 德里達(dá)說(shuō):“禮物”擱置了經(jīng)濟(jì)流通,打開了一個(gè)不承認(rèn)互惠和對(duì)稱的循環(huán),……以無(wú)回報(bào)來(lái)檳絕回報(bào)。禮物與商品的區(qū)別就在于不求回報(bào),禮物的贈(zèng)與是自由的、慷慨的、不圖回報(bào)的。然而,只要一個(gè)行為被當(dāng)作禮物贈(zèng)與來(lái)做了,這個(gè)行為就已經(jīng)在預(yù)期回報(bào)了,“只要一有歸還,一有回禮,”禮物就會(huì)被消除。(p. 12)一個(gè)人回報(bào)他人或贈(zèng)與社會(huì),只要把這看成是贈(zèng)與,就已經(jīng)是在回報(bào)他自己了, 這個(gè)回報(bào)便是“象征的承認(rèn),自我贊賞,自我贊許和自我滿足�！�(p. 14)

　　31. 32. Pierre Bourdieu,“Marginalia – Some Additional Notes on the Gift.”In Alan D. Schrift, ed, The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity. New York: Routledge, 1997, pp. 234; 236. 并參見Pierre Bourdieu, “Selection from The Logic of Practice,” In Alan D. Schrift, ed, The Logic of the Gift, pp. 190-230.

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