所謂“以何為本”，對于儒耶對話來說是指以儒教為本還是以基督教為本？對于對話者個人來說，則是指對于自己身份的明確：我是基督徒還是儒教徒？中立學(xué)者或其他什么？以此為題，是基于以下原因：

　　第一，宗教對話很大程度上乃是諸神的對話，諸神的對話必然涉及對這個世界的基本描述或定義，從而必然導(dǎo)致諸神之爭，即所謂終極價值上不可避免的對撞。對話者分屬不同宗教背景，必然秉持某種思維前提或價值傾向即以己為本。這種立場差異不僅是文化上的，常常還具有政治、經(jīng)濟、法律等層面上的意義。這本身沒有什么――正因此對話才成為需要。但目前的情形似乎是各方為了對話本身而或有心或無意地掩飾、“超越”這一點，于是對話被抽象為從文本到文本的邏輯研討或淪為互相確證的對教義間最大公約數(shù)的找尋。在各種善意得到展現(xiàn)的同時，對話也因失去根柢而收效甚微。[1]提出這點，不是將自己等同于一般信徒而降低對話所要求的理性精神、同情態(tài)度和妥協(xié)智慧，而是為了使對話與宗教互動的現(xiàn)實過程維持某種程度的一致性。在此基礎(chǔ)上對話才可能真正成為相互間趨向積極和諧的推動力量。

　　第二，儒耶之間所謂的對話從來就不是一個未來時態(tài)、理想指向的純粹智識活動，而是一個充滿矛盾糾結(jié)，涉及政治、經(jīng)濟、文化等諸多問題的歷史和現(xiàn)實的嚴(yán)肅事件。從利瑪竇以降的基督徒的相關(guān)論述可以清楚看出其中或隱或顯的基督教本位立場，以及由此激發(fā)的基于儒教本位立場之群體的或理性或情緒化的應(yīng)對。[2]憑借強勢的軍事和經(jīng)濟力量，用普遍主義話語將自己的地方性知識和價值包裝并向外輸出，是基督教與其他宗教對話的廣義背景與基本方式。知識社會學(xué)認為“知識的背后是價值，價值的背后是利益”，也許有些絕對化。但是，用于基督教的敘事和傳教策略，卻至少一半符合事實。[3]在儒耶對話中承認自己是以儒為本或以耶為本，同時也就多少與那種“以真理為本”的自我聲稱拉開了距離。這不只是一種誠實，也是一種現(xiàn)實――儒耶對話的真正起點。如果大同可期，這是前進的主要障礙，也是前進的真實起點。

　　第三，“以何為本”的追問，還可以促使儒教的對話參與者思考，其所認同的儒教當(dāng)今究竟處于一種怎樣的狀態(tài)？對于當(dāng)代中國和世界應(yīng)該或如何承擔(dān)哪樣一些文化功能？基督教作為現(xiàn)實、一種資源、一種挑戰(zhàn)對我們來說究竟意味著什么？如果“和而不同”不是鄉(xiāng)愿似的多元主義或相對主義，如果“文明的沖突”揭示了世界的某種真實，則儒教當(dāng)如何建構(gòu)自己的價值與組織、目標(biāo)與邊界？“人能弘道，非道弘人”，努力又當(dāng)從何開始？

　　一

　　從宗教多元論看，“存在諸多宗教傳統(tǒng)，每一傳統(tǒng)都有其獨特信念、屬靈實踐、倫理觀念、藝術(shù)形式與文化氣質(zhì)。”“偉大的世界宗教都是拯救之道�！薄埃ㄆ毡榈恼f，拯救是）人類從自我中心到一個新的、以神圣實在為取向的轉(zhuǎn)變的特殊化�！盵4]

　　“我們的宗教經(jīng)驗，受到我們的宗教概念套數(shù)的多樣化塑造的，是對終極神圣實在之普遍臨在的認知回應(yīng)。這實在本身超出了人類的概念化能力�！�…（每一傳統(tǒng)都有自己的論述，因此）學(xué)會去容忍有關(guān)這些終極奧秘的懸而未決的目前不可解決的不同�！盵5]

　　“‘宗教’這一術(shù)語是含混不清的、毫無必要的和扭曲失真的……個人信仰的生命力、對整個歷史與世界上其他人的諸傳統(tǒng)所做的理解，都會因我們按照宗教（或一種宗教）概念去試圖理解在每一種情形中所涉及的東西而遭到嚴(yán)重的阻礙�！盵6]

　　“人們?nèi)绻�想要理解人類那不斷演化著的宗教情形，那么就必須放棄什么是宗教本質(zhì)這類問題�！�…他認為，只有將宗教這一概念擱置一旁而采納另外兩個獨立概念――累積的傳統(tǒng)和個人的信仰――對人的宗教生活的研究才能夠是完整充分的�！盵7]

　　這些觀點所關(guān)涉者，一是各宗教關(guān)系應(yīng)該是平等的，各宗教的神祗是絕對神圣者的分形分享或各文化對其普遍“臨在”的具體反應(yīng)；
二是宗教在其本原上并非一與特定神學(xué)－儀式體系對應(yīng)的“名詞”，而是對各文化中普遍存在的“諸如信仰、順從、虔敬一類對活生生的東西”加以“形容”的“形容詞”。[8]本人不憚繁難征引于此，既是為了說明儒教或本文主張的“和而不同”的對話精神實際也有西方理論的呼應(yīng)，[9]也是為了給對向來被認為是“成功者”或“多元主義代表”[10]的利瑪竇在中國的傳教活動提供一個分析的架構(gòu)。由于近代歷史由歐洲推動，基督教與其他宗教事實上處于一種不平等的關(guān)系之中，后冷戰(zhàn)時代甚至被納入一個文明沖突的格局“上疆場彼此彎弓月”。[11]國際學(xué)界如此，[12]國內(nèi)學(xué)界如此（下面將述及），在利瑪竇那里也是如此。

　　利瑪竇作為“賺取中國”而來的“精神狩獵”者，[13]雖然在尋找“歸化中國”的方式上比較務(wù)實，但“以耶為本”是毋庸置疑的。與此相應(yīng)，士大夫“以儒為本”，有“捍衛(wèi)道統(tǒng)”的自覺，同時也有“會通以求超勝”的追求。[14]或許正是對此認識清楚，利瑪竇采取了相較羅明堅、龍華民等輩比較靈活的傳教方式：1）通過輸出科技知識獲得信任以便輸出其宗教理念――從科學(xué)真理到啟示真理；
2）通過將天主教義附會儒教思想以使士大夫情感上易于接受認知上易于理解――如用《尚書》、《詩經(jīng)》中“皇天上帝”、“昊天上帝”的上帝翻譯造物主Deus，而不是音譯為陌生的徒斯或意譯為難懂的天主，進而實現(xiàn)以天主教超越代替儒教在中國文化中地位的最高目標(biāo)；
3）由于需要獲得教廷的支持和自己信仰的認可，在“附儒”的時候必須對儒耶關(guān)系作一類型上的區(qū)隔和諧調(diào)：儒教不是基督教一樣的宗教，祭祖祭孔不是偶像崇拜……這一策略的靈活性在士大夫眼中多少被理解為對儒教的認同，由此形成的所謂利瑪竇規(guī)矩，為他爭取到活動和操作的空間。而“以儒為本”的士大夫或為獲得科技知識，或為補充儒教生命論述不足的弱點，或為解決個體生命歸宿問題，同樣需要與利氏交往交流。這種“爾愛其羊，我愛其禮”的陰差陽錯使分別“以耶為本”和“以儒為本”的雙方達成了某種各取所需的默契。手段和目的的背離使雙方陷入“買櫝還珠”和“愛屋及烏”的計算與擔(dān)憂。

　　它的后面則是文化目標(biāo)上的不同趨歸。[15]

　　幾乎所有有關(guān)利瑪竇的材料都可以在前述1、2、3中找到合適位置得到合適詮解。而這一關(guān)系結(jié)構(gòu)也可以使我們清楚看出，當(dāng)時所謂的“儒耶對話”雖與“文明的沖突”接近熱戰(zhàn)有所不同，但屬于一種文化上的博弈攻防則一。在這樣一個脈絡(luò)里，利氏的話語只是服務(wù)于特定目的的修辭。當(dāng)他思考儒教是不是宗教的時候，首先是在思考他自己的問題：如何處理儒教與耶教的關(guān)系？必須與之區(qū)隔，判定其不是宗教，否則將遭致教廷斥責(zé)。而他這里所謂“教”，決不是前引�？嘶蚴访芩挂饬x上指人類生活中普遍存在而各具形式的神圣性或神圣性元素，而是以基督教作為內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)的特定的神學(xué)－儀式體系。因此，儒教是不是宗教的問題，在他這里實際是儒教與基督教是不是同一類型同一層次的問題。至于儒教自身究竟是什么？其意義又是什么？根本不是其關(guān)注所在。[16]明乎此，儒教在其筆下描述矛盾前后斷為兩橛就不足為奇了：從上古看，儒教是宗教；
從宋儒看，儒教不是宗教，因為今儒“腐化”，“背叛”了古儒[17]。――他預(yù)設(shè)了儒教發(fā)展的邏輯，因為預(yù)設(shè)了基督教邏輯發(fā)展的普遍性。

　　利氏令人同情之處是，他一直處于一個多元的角力場中，其傳教活動限定在“以耶為本”和“以儒為本”兩條底線之間，影響與成就取決于各方在理論和需要上的共識與交集之多少大小，十分脆弱。而其叫人羨慕之處則是，由于教廷的“頑固保守”，成全了他個人的“文化多元主義者”[18]的美名。所謂利瑪竇規(guī)矩其實并不是什么金規(guī)則，而是權(quán)宜的不得不然。即使教廷、同儕體會其良苦用心任其發(fā)展，它也會因與其終極訴求相沖突而不得不自己出面改弦更張。那時我們或許可以清楚地看到康熙或別的什么皇帝，林啟陸或別的什么士人，與這個“以耶為本”，努力“使基督教成為中國國教”的耶穌會修士之the missionary project如何沖突了。因為精神狩獵的目標(biāo)本身所蘊涵的與儒教的內(nèi)在沖突性是不可解的。

　　謝和耐指出“利瑪竇的全部策略實際上是建立在中國古代倫理格言與基督教教義之間的相似性和上帝與天主之間的類比關(guān)系上的”，并得出“利瑪竇取得的成功，只是一個暫時的現(xiàn)象”的結(jié)論。[19]我覺得這是很有眼光的。但是，他認為這是因為儒教基和督教之間存在難以逾越的鴻溝，則難以叫人茍同。如果教與教的關(guān)系重心落在教與“神”的維度，則�？�、史密斯等的多元主義論述應(yīng)該可以給出邏輯上的交待。麻煩的是，現(xiàn)實中教與族群的關(guān)系似乎是更復(fù)雜也更重要的維度。作為生活意義的提供者，宗教是一個功能性符號的系統(tǒng)，鑲嵌在人與其所生活的環(huán)境之間。符號系統(tǒng)的差異并不意味沖突，真正的沖突來自一方對對方符號與己方符號之差異的不能接受，以及由此產(chǎn)生的替代沖動，而這就必然涉及政治經(jīng)濟諸多利益上的糾紛。利氏尚且如此，其他可想而知。[20]所以，禮儀之爭遠非對名稱儀式的計較，而是在策略的包裝撕破（這是遲早的事）后，雙方對各自底線的認知和堅守，即對“以何為本”的明確表態(tài)。表面看這是對中國傳統(tǒng)宗教的認知判定，實質(zhì)卻是歐洲教廷和中國政府對基督教與儒教根本關(guān)系的定位：以何為本？在教廷，是對“以耶為本”，即按照天主教的宗教模式歸化中國之意識的自覺和堅持；
在中國，則是對“以儒為本”，即按照儒教的模式接引天主教因素以實現(xiàn)自身發(fā)展之意識的自覺和堅持。換言之，禮儀之爭并非一般意義上的文化之爭，而是政治之爭，是比“沙門敬不敬王者”更為根本的利害之爭。[21]

　　鴉片戰(zhàn)爭以后，在一系列不平等條約的保護下，重返中國的傳教士們內(nèi)心更加自信，口氣更加狂放，目標(biāo)更加赤裸�！皬V學(xué)會”創(chuàng)辦計劃書稱：“文人士紳……是滿清帝國的靈魂和實際統(tǒng)治者。所以，要影響中國整個國家，我們就必須從這些人開始�！�…（如此）就可以完全滲透這個帝國，并且有效的改變中國的輿論和行動。”赫德說：（應(yīng)該）“……使基督教來一個強有力的擴張，傳遍全中國，使中國變?yōu)樽钣押玫膰�家�！崩钐崮μ�認為：“掌握了這些機關(guān)和中國宗教界領(lǐng)袖，我們就抓住了中國的腦袋和脊背。”[22]

　　一切都是必然。

　　二

　　國內(nèi)的儒耶關(guān)系題目太大太復(fù)雜。或許是因為耶本學(xué)者執(zhí)著專注、西方理論供給源源不斷？或者儒本學(xué)者另有關(guān)注未以為意、儒教概念模糊一言難盡？就學(xué)界的理論“對話”而言，我感覺，如果說格局是耶強儒弱未必準(zhǔn)確的話，說態(tài)勢是耶攻儒守則應(yīng)該完全屬實。[23]幾乎絕無僅有的一本《儒教問題爭論集》，[24]共收文章36篇，絕大多數(shù)都是圍繞儒家是否宗教的辯論。持儒教說的約20篇文章在這里沒有任何意義，不僅因為幾乎是眾口一詞對儒教的歷史和現(xiàn)實意義持否定態(tài)度，更因為宗教二字在他們思維里基本就是一個負面的概念或貶義詞。例外是何光滬的幾篇文章，但他卻是“以耶為本”。收于本書首發(fā)于“儒家刊物”《原道》的“中國文化的根與花――談儒學(xué)的返本與開新”，幾乎就是利瑪竇思路的翻版（以下引文不注者皆出此文）。綜合何氏觀點，可以概括為低調(diào)的宗教定義、耶化的儒教歷史描述、耶化的儒教未來設(shè)計。

　　何氏跟利氏一樣，將《尚書》、《詩經(jīng)》中的“上帝”與作為造物主的Deus視為同一。一向主張“在宗教學(xué)中使用‘神’的概念盡量寬泛以增加包容性”的他認為，“在世界各大宗教中，信徒所崇奉的對象都具有神圣的性質(zhì)。”[25]“人類超越的指向最遠、最高或最深者，即其視為自身之根源與歸趨者，乃是宗教學(xué)所謂‘神圣者’或‘終極者’，也就是在不同的象征體系中用不同的名字所稱的神或上帝”�！叭绻�說文化象一棵樹，那么這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為人類超越性表現(xiàn)的上帝信仰，作為人類價值和精神載體的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構(gòu)成了不同文化之樹的共同根基�！�

　　在這樣一種泛神論視域里，[26]“以天帝信仰為核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應(yīng)制度，以儒生為社會中堅，以儒學(xué)中相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的那么一種宗教體系”，就是儒教�！啊�上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動和相應(yīng)制度”主要流行于三代以上，因為后來的發(fā)展走向了“非人格”的方向，所以，以儒教為中堅的傳統(tǒng)要開新，就須“在時間上跨越宋明心學(xué)，返歸先秦天帝觀之根本；
在社會上應(yīng)克服正統(tǒng)情結(jié)，返歸民間宗教性之根本。從學(xué)理上說，要跨越哲學(xué)和社會倫理學(xué)，走向宗教學(xué)的研究，要克服等差有別的人倫關(guān)系，返歸共同人性的超越根基�！报D―與利瑪竇不同之處有二：一是用對三代的回歸代替對宋儒的批評；
二是認為“漢代以后的儒教，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實質(zhì)上就是我國古代的國教”。

　　如果說“以耶說儒”對于尚無成說的儒教敘事來說不無啟發(fā)――尤其儒教“向民間宗教開放”一點我深以為然，[27]“向基督教開放”的以耶補儒諸理論批評不無警醒的話，那么，其關(guān)于儒教未來發(fā)展的原則則實屬以耶解儒、以耶代儒而期期以為不可了。在2005年“第一屆全國儒教學(xué)術(shù)研討會”上的發(fā)言中他這樣重申自己在《中國宗教改革論綱》[28]提出的儒教改革理念：

　　“不祭祖拜物而敬天……所謂不祭祖拜物而敬天，祭祖的意思很清楚，我不是反對任何場合的祭祖，是反對把祭祖看成神�！�…另外還提出新外王：不黨同伐異而求和，不專權(quán)愚民而有序，不法古復(fù)禮而踐仁�！�

　　當(dāng)時就有大陸儒教代表人物蔣慶先生反駁；
[29]此前還有另一位學(xué)者對《中國宗教改革論綱》做過類似批評。[30]我再補充兩點。

　　其一，儒教中的“天”有意志性，但人格性比較弱，因此而勾連出所謂“偶像”的問題。這是儒教一大特質(zhì)或特征。

　　請看這段孟子與其弟子關(guān)于天人連接方式的對話：“‘…舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之�！�‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’……‘敢問薦之于天，而天受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之也……’”[31]

　　再看鄭玄對“士虞禮”的闡釋：“祝迎尸，一人衰絰奉篚，哭從尸。尸，主也。孝子之祭，不見父親之形象，心無所系，而立尸而注意焉�！边@里的“尸（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”即穿上死者生前穿過的祭服；
賈公彥疏《士喪禮》也說是這衣服“尸者覆之，若得魂反之者”。[32]

　　從前者可以看出，天對人間的作用不是感性直接的（“惟天地萬物父母”，這是一個邏輯的認知；
“天何言哉，四時行焉，百物生焉”沿襲著這一思路），而須借助某種媒介表達實施。“我”與“天”或“天”與“我”是一個有機的連續(xù)體，不通過一個個鏈條似的環(huán)節(jié)，是無法串聯(lián)感通的�！渡袝�·文侯之命》記載：“惟時上帝，集厥命于文王。”這里的上帝與德、與血緣，多少保持著某種程度的勾連。雖然由“我生有命在天”（《尚書· 西伯戡黎》。生是天生的意思，如“生而知之”）到“皇天無親，惟德是輔”發(fā)生了由天與人的血緣聯(lián)系到天與德義聯(lián)系的轉(zhuǎn)變，思想史意義重大，但并不是一刀兩斷。例如五德終始之類，依然保持這某種抽象的“結(jié)構(gòu)連接”。天之外的其他祭祀，如逝去的先人，有功烈于民的圣賢等（死后“格于上天”），更是與自己的生活經(jīng)驗直接聯(lián)系而不免訴諸“偶像”。

　　祭祀活動中，相當(dāng)?shù)谋戎囟际恰皥蟆薄Ｒ驗檗r(nóng)耕文明積淀起來的思維模式是“聽天由命”、心理模式是以情為本體，而有所求則必有所報。祭祀祖先圣賢、天地四時以及山川湖海，都含有“報”的意味，抽象的是報德，具體的是報恩。如果說“祈”與“禱”可以是基于內(nèi)心感受而向天的話，“報”就因特定功能性、效應(yīng)性而指向特定對象了。這是一個有機的系統(tǒng)，抽離“物”（高山大川）和“偶像”（圣賢祖先），天就成為空空如也的“蒼蒼之謂”了，又怎能喚起親與敬、愛與畏呢？

　　從后者可以看出，“祭必用尸”即所謂偶像崇拜，也是因為靈魂過于抽象，且常有所附麗，為增強情感的激發(fā)性與確定性才創(chuàng)設(shè)之以“志意思慕之情”。至于其意義功能，可引清人舒白香議論為說：“可以維持宗法，而固其國本，其義甚創(chuàng)，而其理實精�！�…設(shè)為尸，以服其祖宗之服，居其祖宗之位，無論其為臣、為子、為諸孫，一旦為尸，則皆以祖宗事之，神之所憑，即吾所當(dāng)拜，何敢以齒德傲也？習(xí)見乎此而不之怪，則其國其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世祿諸大禮，凡諸尊貴，誰敢不從，亦誰敢不敬？其神明式憑之重，又過于一祭之尸，尸尚受拜而不辭，我且拜之而有素，何況于繼體為后，正位設(shè)朝？祖宗之靈，儼如在上，伯叔諸舅敢異議乎？舉朝上下，但知有祖宗社稷神靈所憑依之人，無論其賢愚長幼，皆當(dāng)敬事，如先王、先公、先大夫無可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆志銷矣，國本有不固者乎？然究其推明義例于無事之時，維持宗法于不言之表，實賴有尸祭之法，潛移默化其強宗尊屬不馴之氣及奸雄貴戚僭亂之心于平居祭祖拜尸之日，而習(xí)焉不覺，此圣人之道、先王之禮所以微妙深遠，而未可以小儒俗學(xué)躁心而輕議者也�！盵33]

　　入國問禁，入鄉(xiāng)隨俗。這里的思維方式和教化功能自有其合理性必然性在，不應(yīng)“躁心輕議”。僅從經(jīng)驗效果角度言之，何氏“敬天而不祭祖拜物”，實際不是把天與人、人與靈的距離拉近了，而是從心理上推遠了。而他所試圖確立的“上帝”，因其唯一性、排他性而孤懸于歷史之外，成為耶和華的分身，一個多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是預(yù)設(shè)了基督教在價值和效用上的優(yōu)先性并以之為儒教的發(fā)展方向，這在邏輯上是無法解釋的。

　　其二，“踐仁不法古復(fù)禮”包含的有現(xiàn)代化改造或現(xiàn)代性思維值得肯定，但在儒教的意義上談博愛之仁，如果不通過某種經(jīng)典敘事為之保障、不借助某種儀式予以型塑，其宗教感和神圣性勢必大打折扣。仁，是一種基于民胞物與的感通，在歷史上有很好的闡述。[34]但是，在其發(fā)生學(xué)上，卻是以“孝”為其起點和基礎(chǔ)的。孝作為對父母的敬愛，是一種自然情感。對這種自然情感的強調(diào)和深掘，是以宗法組織、農(nóng)耕經(jīng)濟為社會背景的。何氏將其與“古”與“禮”加以切割，可能是對二者的判斷比較偏于負面。實際不必過于決絕，因為對于任何宗教來說，訴諸古老的傳統(tǒng)從來都是增加合法性和影響力的有效手段，關(guān)鍵是如何闡釋。政治的情形也大致一樣，即使更新也常�！巴泄鸥闹啤�，如孔子之于康有為，或王室之于英國、天皇之與日本。我覺得沒有必要切斷歷史、“拋卻自家無盡藏”去與抽象的“世界”接軌�！靶陆獭迸c資本主義的關(guān)系、信仰與憲政的關(guān)系，都是“解釋性”或“闡釋性”的，并不構(gòu)成我們發(fā)展經(jīng)濟、追求正義的不二法門。

　　眾口一詞認為何氏是“以耶為本”思考規(guī)劃儒教的歷史、現(xiàn)在和未來。但是，他似乎也遭遇到了與利瑪竇一樣的尷尬：在自己思路遭受儒本學(xué)者攻擊的同時，也不怎么被耶本的學(xué)者認同。當(dāng)然，批評是從另一個極端發(fā)起。[35]

　　三

　　由于救亡語境和科學(xué)主義思維，[36]宗教在近代中國知識分子心目中不僅價值上是一種負面落后的東西，知識或思維上也是愚昧落后的東西。[37]儒教因其信仰和倫理的性質(zhì)而被作為近代國勢衰頹的“替罪羊”遭受嚴(yán)厲批判。雖有康有為孤明獨發(fā)，卻天不假時，在大陸沒有留下多少積累。后起的港臺新儒家轉(zhuǎn)換思維，打開了儒教的“向上一機”，并嘗試與基督教對話，但因孤懸海外，有理論建設(shè)而無實踐嘗試。在當(dāng)今全球化和現(xiàn)代性語境里，宗教問題得到重新審視。在此背景下，蔣慶的《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》[38]、康曉光的《文化民族主義隨想》[39]、陳明的《對話或獨白：儒教之公民宗教說》[40]等初步提出了大陸新儒家在儒教問題上的看法，與整個社會的文化自覺相呼應(yīng)。雖然儒教的振興或重建是一項須與社會發(fā)展互動、與其他文化系統(tǒng)對話的創(chuàng)造過程，[41]他們的工作也尚停留在猜想構(gòu)思階段稍嫌粗糙，但在某些方面形成某種自覺和共識卻是重要的和前提性的的主要方面。

　　我認為，反思追問“儒教是什么或應(yīng)當(dāng)是什么？”與其說是純粹的信仰追求和學(xué)術(shù)探究，不如說是一種動態(tài)的實踐性活動。對作為國際政治領(lǐng)域亦文亦武的基督教問題的回應(yīng)，對中國社會數(shù)千萬計基督教信眾因其信仰體系在文化認同、政治認同諸社會和身心方面所致之矛盾緊張的因應(yīng)化解，是所謂以儒為本的當(dāng)代知識分子在理論和實踐上首先需要面對的挑戰(zhàn)。作為一個工作平臺，為儒教尋建屬于自己的社會組織系統(tǒng)，將“宗教組織與教義、儀式”嵌入人們的生活并生根發(fā)芽，則是基礎(chǔ)性的和前提性的。換言之，儒教發(fā)展的重點、途徑與意義，在于對儒教的社會組織系統(tǒng)籌劃、“華人基督徒”之中華神學(xué)建構(gòu)以及“文明沖突”格局里作為“soft power”的基督教之沖擊應(yīng)對這三大問題的解決。

　　按照社會學(xué)家的說法，“中國傳統(tǒng)宗教是一種普化的宗教（diffused religion），而非制度化的宗教（institutional religion）。普化宗教的特制就是其教義、儀式與組織都與其他世俗的社會生活與制度混而為一，并不像制度化宗教一樣是有其完全獨立的宗教組織與教義、儀式的�！盵42]沒有專屬于自己的形式的系統(tǒng)，而其所曾經(jīng)賴以發(fā)生發(fā)展的社會生態(tài)（宗法制、科舉制以及小農(nóng)經(jīng)濟等）在現(xiàn)代性深化和全球化的拓展過程中已是面目全非，這是儒教大廈一朝傾覆的內(nèi)在原因�，F(xiàn)在，當(dāng)經(jīng)濟問題獲得初步解決意識形態(tài)影響漸趨消解的中國人重新思考意義、價值、認同等精神性問題的時候，儒學(xué)、儒教又回到了文化的視野和議程之內(nèi)的時候，為儒教尋建屬于自己的社會組織系統(tǒng)，將“宗教組織與教義、儀式”嵌入人們的生活并生根發(fā)芽，就成為其他一切工作賴以展開的基礎(chǔ)。經(jīng)典文獻和民間信仰中彌散有大量儒教材料和元素，只是與其他論述和組織交織在一起，或隱或顯。通過一番磨洗刪汰集結(jié)整合的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造工作，依循“宗教性－公民宗教－儒教”的位階，將其逐步激活培育成足以承擔(dān)社會功能和文化使命的儒教，應(yīng)該是一條于理有據(jù)而又切實可行的操作路徑。[43]

　　蔣慶認為，“基督教信仰與中國文化相遇時表現(xiàn)為一種民族精神（西方民族精神），就必然會同代表中國文化的民族精神處于緊張沖突狀態(tài)，具體來說就會同儒家信仰處于緊張狀態(tài)。這種緊張沖突不只是兩種生命信仰的緊張沖突，同時也是兩種民族精神的緊張沖突。生命信仰的緊張沖突可以通過個人的改宗而得到化解，而民族精神的緊張沖突則不能通過民族的改宗而得到化解。這是因為民族精神是民族的靈魂，是民族存在的根本標(biāo)志，通過民族的改宗消滅了民族精神就意味著消滅了民族�！盵44]我很欣賞這里將宗教與民族聯(lián)系在一起，將民族與“競爭”聯(lián)系在一起的角度和立場。從社會層面或宗教的外部關(guān)系看，儒耶之爭并非現(xiàn)代性所導(dǎo)致的價值分裂，而是不同族群間在全球化語境中利益差異的反映，是一個國際政治的問題。這既是近代歷史的痛苦經(jīng)驗，也是后冷戰(zhàn)時代的刺骨感受――當(dāng)年利瑪竇后面是一場世界史意義的歐洲殖民運動，今天亨廷頓揭示的則是“文明的沖突與世界秩序的重建”全球化格局。這不是什么輪回或巧合，而是人類歷史的常態(tài)。如果說知識的后面是價值，價值的后面是利益，那么，對其所關(guān)涉的利益進行具體分析就是順理成章的事。只有在此基礎(chǔ)上談?wù)摗肮泊妗�、尋求“和諧”才是公平的、實際的和可持續(xù)的。當(dāng)今世界宗教的多元格局實際是由民族國家這種政治單位的多元格局決定的。對于儒教復(fù)興運動的倡導(dǎo)者來說，在這些方面保持清醒無疑是十分必要也十分重要的。我在提醒操普遍主義話語的自由主義者注意政治現(xiàn)代性與文化現(xiàn)代性之區(qū)分的時候，也正是基于這一角度和立場：憲政民主、市場經(jīng)濟也許是普遍的，但文化認同、身心安頓卻只能訴諸因此必然是個殊的。

　　但是，問題應(yīng)該還有一個“私人領(lǐng)域”的層面。

　　在這里，我們面對的是基于歷史境遇和個體需求而選擇基督教作為自己生命意義資源的中國基督徒――數(shù)目達七千萬之多！[45]個體在生命意義之判定和選擇上的自主性、歷史性和復(fù)雜性，儒者難道不應(yīng)表示出最大的尊重、理解和同情？換言之，對這個政治上一體文化上卻異質(zhì)的“同胞”是不是應(yīng)該與身份模糊的傳教士、咄咄逼人的策論家們有所區(qū)分？顯然，對他們的信仰、精神生活的認知，對這種信仰、精神生活與儒家傳統(tǒng)的關(guān)系的理解，以及對其所可能造成和存在的身份認同與文化認同之間、身份認同與政治認同之間的焦慮緊張的理解，我們應(yīng)該放置在一個與前述架構(gòu)完全不同的架構(gòu)之中。這不僅基于“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”的儒者情懷，基于“信仰自由”的憲法原則，也是基于“除此別無選擇”的理性要求。

　　儒教以“立德、立功和立言”的為不朽之目標(biāo)追求和實現(xiàn)途徑，不能說陳義不高運思不妙。但由于個體性實現(xiàn)被統(tǒng)攝在社會性成就中，而社會事務(wù)本身的政治學(xué)特征（權(quán)力、利益和理性等）不僅使“不朽”的門檻被提得很高，將黎民百姓拒之門外，而且使心靈的滿足感變得淡薄而脆弱。例如“天地君親師”的信仰世界里，神圣、神秘的“昊天上帝”日益模糊遙遠，身心安頓之事漸漸歸諸佛道，實在是其來有自并非偶然。利瑪竇說中國人“固然談倫理道德，但只重國泰民安而已”，[46]即不追求個人救贖，不問死后之事乃是事實�！拔粗�生，焉知死？”是一種智慧，由對死的追問開顯出對生之意義的新解，啟發(fā)出一個永恒世界的構(gòu)想，同樣是一種智慧。徐光啟就是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳。(點擊此處閱讀下一頁)

　　……于生死大事究無著落”而受洗入教。[47]并且認為人格化的天主較諸抽象的天理良心更“足以聳動人心”，因此更能激起人的宗教情感和道德情感。這跟以往士大夫的佞佛逃禪求仙問道的的心理機制十分相近。

　　考慮到基督教進入中國的時代、方式以及當(dāng)今后冷戰(zhàn)的世界格局，我們在對社會內(nèi)部的儒耶關(guān)系給予同情之理解的同時，也不能不注意它事實上仍然具有一個銳利的政治維度：基督教為個體身心安頓提供解決方案功德無量，但對民族之文化認同的穩(wěn)定與維持卻是一種干擾和消解性因素。即使在個體層面，雖然它首先是一個文化問題，并且似乎可以通過三個層次的區(qū)隔即信仰上的基督教、國家認同（政治）上的憲政愛國主義，民族（文化認同）上的傳統(tǒng)（儒學(xué)或別的什么）來求得彼此之間相安無事。但是，事情實際并非如此簡單：文化和信仰亦即儒教和耶教如何共處――承不承認儒教的屬性和地位？信仰基督教的個體數(shù)目在達到一定域值的時候，它必然因“溢出效應(yīng)”而不再僅僅只是個體的信仰問題，而同時成為社會的文化認同問題，進而由文化認同的問題波及國家認同的問題�，F(xiàn)代國家的建構(gòu)，政治上雖遵循民主自由的普遍原則，文化上卻維持著各自民族傳統(tǒng)的連續(xù)性。后冷戰(zhàn)時代，文化認同、“文明沖突”更是所謂文化民族主義的證明和強化。十九世紀(jì)以來“多一個基督徒，少一個中國人”的流傳反映的并非完全義和團似的盲目排外情緒，而具有一定程度的合符邏輯的理性根據(jù)。[48]歷史上中國基督徒“兩頭蛇困境”[49]的本質(zhì)和嚴(yán)重性，也正是存在于此。

　　如果這一矛盾很難根除的話，那么，緩和和化解的工作事實上一直都在神學(xué)的本土化和組織活動的本土化兩個維度上展開。[50]賀麟先生認為：“基督精神即為耶穌基督的人格所表現(xiàn)的精神，或耶教《圣經(jīng)》中所含的精義，與耶教教會的組織實有極大的區(qū)別與沖突�！�…教會的耶教，其功用在于憑借組織力量以熏陶后生，感化異族，穩(wěn)定社會，保存價值；
而精神的耶教便是建動的創(chuàng)造力，去追求一種神圣的超越現(xiàn)實的價值�！盵51]這樣一種精神應(yīng)該是能夠跟中華文化語境積極互動并有所成就的。從徐光啟到孫中山，都見證著身心安頓上的基督教信仰與國家認同上的“民族主義”立場完全可以并行不悖。[52]從儒教的形態(tài)學(xué)發(fā)育來看，以儒家精神為本，吸收基督教思想、經(jīng)驗，促進儒教的成熟，不論是否可能，必要性不言而喻且迫在眉睫。[53]

　　田童心聲稱“以儒家基督徒立場、以神學(xué)視角來促進‘儒學(xué)神學(xué)化’的轉(zhuǎn)向”，“‘基督教的中國化’與‘儒學(xué)的神學(xué)化’是一物的兩面”。[54]這樣一種理解在學(xué)理上是否圓通是一回事，但其從中國社會、歷史和文化、政治的內(nèi)在視角發(fā)愿致思，這一方向卻是應(yīng)該加以肯定的。對于“基督教問題”，國人歷來認為重要或值得憂慮的是其政治立場或取向諸外部性問題。章太炎指出：“‘政府之排教’，則‘其意不在異種異教，而惟集眾倡亂之惟懼�！�正因‘以其集眾倡亂而排之，則不必于異種之教然也，雖同種之白蓮、聞香亦然；
不必于破壞宗法之教然也，雖儒流之黨錮、道學(xué)亦然。是故政府之排教也，以其合群而生變；
人民之排教也，以其藉權(quán)而侮民’。皆與‘真基督教’的價值觀念無大關(guān)系。士人中‘今日亦有以彼教為無君父而視之如洪水猛獸者矣，然人民之憤起排教者，其意乃絕不在是。浸假而基督教人之在中國循法蹈義、動無逾規(guī)，則人民固不以異教而排斥之，亦不以異種而排斥之；
其相遇也，與昔之天竺法師無異。雖以百千士人著書攻擊，猶往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敵愾之心也�！�”[55]雖然筆者并不認為其“破壞宗法”與民眾無涉、其入華與佛教無異，但這些問題在根本上說，只能以憲法的原則為框架和底線去求得解決。

　　回到本文主旨。如果向作為中國基督徒典范的徐光啟、孫中山追問“儒耶之間，以何為本？”我們是不是可以代為回答一句“中學(xué)為體，西學(xué)為用”呢？它的意思是，一、在組織、活動上“中國化”――如果不是將基督宗教限定在個人信仰生活領(lǐng)域的話，那么其向公共生活領(lǐng)域的延伸，也須以加強和促進而不是妨礙和削弱國家認同、民族認同為前提（由“三自革新運動”到“三自愛國運動”，其根本意義應(yīng)該即在于此）；
二、在神學(xué)理論上，力爭將基督教的精神與中華文化語境結(jié)合起來即本地化[56]――如果身份、文化等諸多認同方面的焦慮和緊張必須通過儒耶理論上的交匯圓融和來實現(xiàn)，那么這種結(jié)合必須是以對儒教主體地位的承認為前提。

　　在中國，這或許是儒耶共存的理想模式，一個應(yīng)該努力追求的發(fā)展的方向。[57]

　　參考書目：

　　1羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國文化――關(guān)于中國處境神學(xué)的中國－北歐會議論文集》，中國社會科學(xué)出版社，2004年。

　　2《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，周偉馳等譯，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　3威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年

　　4亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（中文版），新華出版社，2003年

　　5孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年

　　6[1]謝和耐：《中國和基督教：中國和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年。

　　7任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年。

　　8呂大吉：《西方宗教學(xué)說史》，中國社會科學(xué)出版社，1994年。

　　9蔣慶：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書店，2003年。

　　10田童心：《儒家神學(xué)新議》，香港：中國國際文化出版社，2005年。

　　11李向平：《文化正當(dāng)性的沖突》，百家出版社，2006年。

　　12賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館。

　　13秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，三聯(lián)書店，1990年。

　　14黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年。

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　　[1]正如現(xiàn)實沖突之很難歸因于教義上的差異出入，教義上的交集也不足以為現(xiàn)實中的和解提供保障�；�本價值的可通約性是個事實，宗教沖突也是個事實，可見二者相關(guān)性遠不如學(xué)者所理解的那樣高。伊斯蘭與基督教的戰(zhàn)爭，新教與天主教的相互迫害，基督教對儒教的“精神狩獵”等等，都是例證。筆者不是“排他主義者”，贊成交往中的主體間性（intersubjectivity）原則。但主體間性的成立也應(yīng)該是以明確他人和自己究竟是什么即“以何為本”為前提。

　　[2]宣教與西方殖民主義存在一定勾連是一個不爭的事實。義和團和“三自”運動以及康有為、康曉光對孔教、儒教的提倡，都含有對抗基督教“文化侵略”的意識。瓦德西說：“中國排外運動之所以發(fā)生，乃系由于華人漸漸自覺，外來新文化實與中國國情不適之故�！眳⒁娏_明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國文化――關(guān)于中國處境神學(xué)的中國－北歐會議論文集》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第346頁。

　　[3]這方面的論述和批評數(shù)不勝數(shù)。例如，普蘭丁格最近就有“為宗教排斥主義辯護”的長文，從基督教信仰乃唯一真理標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，反對宗教對話和宗教多元主義。論者指出其論證存在將“對我最佳”作為真的“混淆”――我認為這乃是“故意”為之。

　　[4]約翰·�？耍骸白诮潭嘣�論與拯救”，載《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　[5]約翰·�？耍骸白诮潭嘣�論與拯救”，載《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2001年。

　　[6]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第50頁。

　　[7]見上書中譯者序。

　　[8]見上書英文版序。

　　[9]史密斯認為：“共存，即使不是人的多樣性的最終真理，也至少是當(dāng)下的一種必要，事實上，這也是一種當(dāng)下的美德�！鄙蠒�第10頁。

　　[10]查爾斯·泰勒(Charles Taylor) 新作《現(xiàn)代化的天主教》提及利瑪竇和耶穌會在中國的試驗時將其作為自己多元文化主義模式范例。

　　[11]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（中文版），新華出版社，2003年。

　　[12]孫尚揚寫道：1994年美國首都華盛頓“統(tǒng)一性與多樣性”研討班，“給人印象最深的是，來自歐美的基督徒學(xué)者總是希望那些可憐的為數(shù)極少的無宗教信仰的學(xué)者以宗教話語進行思考、陳述，又總是希望那些具有其他宗教背景的學(xué)者們以基督教的話語進行思考和陳述。他們對話語權(quán)的控制使幾位中國學(xué)者充分感受到了基督徒的虔誠宣教精神或精神上的擴張性與排他性�！�…對那些虔誠的基督徒來說，他們最不愿意見到的是宗教對話中無原則的遷就或?qū)�基督教真理的放棄�?br>而對那些來自在文化上一直處于防守地位的國家的知識分子來說，他們最擔(dān)心的則是后殖民時代通過擁抱施加的宗教征服及其本土文化傳統(tǒng)的失落。”見“宗教對話的兩項原則”，載陳明主編《原道》第三輯，中國廣播電視出版社，1995年，第102頁。

　　[13]孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第13頁。因為或許他本人的確是真誠地希望中國人與其分享“福音”，所以我并不簡單地把他歸入“文化霸權(quán)主義者”。（“從后現(xiàn)代立場看，傳教士們基本上都犯有文化霸權(quán)的毛病，利瑪竇也不例外。”王志成：“宗教對話：理由、內(nèi)容與方式”，載《走向第二軸心時代》宗教文化出版社，2005年）并且，事實上正是從利瑪竇開始，中國與歐洲有了許多積極的交往，又使人陷入“傳教士好”與“傳教士不好”同時成立的“二律背反”！莫非妥協(xié)是唯一有價值的啟示？

　　[14]參見孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第184頁。

　　[15]據(jù)載：《幾何原本》譯出六卷后，徐光啟希望全部譯完，而利瑪竇則“認為翻的已經(jīng)不少，已經(jīng)達到目的了�！狈揭灾恰断ピ⑿殴P》亦記曰：利氏死后，傳教士們“問歷算奇器不肯詳答，問事天則喜�！�

　　[16]在私人通信中他坦陳：“不必完全按照中國人的概念，而是使原作順從我們的概念。……如果最后他們終于理解太極是基本的、理智的和無限的物質(zhì)原理，那么我們將同意說這正是上帝�！鞭D(zhuǎn)引自前揭孫書第107頁。

　　[17] “我們試圖駁斥這種哲學(xué)（指儒家附會的創(chuàng)造論，如理生萬物等），不僅僅是根據(jù)道理，而且也根據(jù)他們自己古代哲學(xué)家的論證，而他們現(xiàn)在的全部哲學(xué)都是有負于這些古代哲學(xué)家的�！崩�瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，中華書局，1983年，第102頁。

　　[18]李天綱的《基督教與中國民族主義》說“有些傳教士就是多元文化主義者的先鋒”，首指應(yīng)該就是利瑪竇。

　　[19]謝和耐：《中國和基督教：中國和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海古籍出版社，1991年，第47頁。

　　[20]理雅各(James Legge)：“我之所以談儒、道，是在說明我們需要者乃在偉大的中國可以傳基督教。真正的基督教是人類的最高形式�，F(xiàn)在中國和其它國家的阻礙，已經(jīng)不存在了。我個人深信他們會接受基督教，以便中國人自己決定自己，使他們能立足于社會規(guī)范之上。”參見James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。

　　[21] 有人將禮儀之爭與“沙門不敬王者”之爭類比。二者應(yīng)該不同：從慧遠《沙門不敬王者》看，他雖區(qū)分神圣與凡俗、方內(nèi)與方外，卻論證佛法與道統(tǒng)功能互補，“出處誠異，終期則同”，“內(nèi)外之道，可合而明”，并落實在“協(xié)契皇極，在宥生民”的儒家理想上。

　　[22] 參見羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國文化――關(guān)于中國處境神學(xué)的中國－北歐會議論文集》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第346～350頁。

　　[23]參見筆者：“中國文化中的儒教問題：起源、現(xiàn)狀與趨向”，載《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。

2005年，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心發(fā)起召開了“第一屆全國儒教學(xué)術(shù)研討會”。從發(fā)言看，有儒教自覺的學(xué)者不多，而從基督教立場談儒教的學(xué)者卻為數(shù)不少。

　　[24] 任繼愈主編，宗教文化出版社，2000年。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[25]參見羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與中國文化――關(guān)于中國處境神學(xué)的中國－北歐會議論文集》，中國社會科學(xué)出版社，2004年，第64、86頁。

　　[26] 康德以后，應(yīng)該說“神”已經(jīng)不再是一個自明的概念�；舴蚨≌f：“宗教觀念不能作為對世界的解釋，因此對它的說明應(yīng)該從解釋轉(zhuǎn)向評價。”（《西方宗教學(xué)說史》第858頁。中國社會科學(xué)出版社，1994年），何氏精西學(xué)，不知為什么這里直接就用神的觀念解釋文化尤其是中國文化的發(fā)展？

　　[27] 在“儒教的公民宗教說”中，我就此發(fā)表了自己的看法。另外，我更傾向于認為孔子以后的儒教是用“神圣性”說“神”。載陳明主編《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[28]載《東方》1994年第五輯。

　　[29]“我覺得光滬兄是站在基督教基本的意義框架上來談儒教的改革。第一點，祭天我同意，這沒有問題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內(nèi)容。但是，笫二點，所謂‘不祭祖不拜物’，就有問題了。這肯定是基督教的看法，因為基督教本身就反對祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因為基督教不祭山川，把祭山川貶為低級的萬物有靈論。大家都知道，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念‘尚饗’，希望祖宗之神下來享用祭獻之物。儒教認為人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎(chǔ)�！�…你講的是西方基督教的觀念，不是中國儒教的觀念。你不能用西方基督教的觀念來改變中國儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。說祭山川是拜物教，是低級宗教，這肯定是基督教的觀念，并且是基督教一神論自我尊大的弊病。祭山川就是低級宗教？一神教就是高級宗教？哪里有這個道理！我們也可以反過來說，一神教是低級宗教，因為一神教有排他性，沒有包容性，高級宗教必須具有包容性�！钡谝粚萌珖�儒教學(xué)術(shù)研討會會議錄音記錄稿（未刊）。

　　[30]“保留敬天而除去敬祖，不知何以厚此而薄彼？就儒教而言，敬天與法祖的內(nèi)在聯(lián)系是不能割裂的。不祭祖而只敬天的是天主教……光滬兄是改革儒教還是閹割之呢？”王志遠：“中國宗教改革芻議”，載陳明主編《原道》第四輯，學(xué)林出版社，1998年。

　　[31] 《孟子·萬章》上。

　　[32] “當(dāng)舉行喪葬儀禮時，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意義”。白川靜：《中國古代民俗》，何乃英譯，126頁、26頁，陜西人民美術(shù)出版社，1988年。

　　[33] 轉(zhuǎn)引自梁章鉅：《浪跡叢談》三談，卷六。

　　[34] 參見筆者“王道的重建：‘格物致知’義解――《大學(xué)》新讀之二”， 載《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年。

　　[35]羅明嘉、黃保羅主編：《基督宗教與中國文化》頁62-102，中國社會科學(xué)出版社，2004年。

　　[36] 關(guān)于后者，請參閱郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社，1989年。

　　[37]1926年《中國基督教年鑒》第82頁，吳氏Y.K.Woo文章：“哲學(xué)上的懷疑主義者和那些高度尊重倫理道德的思想體系和中國文明成就的學(xué)者……認為基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矯揉造作的，結(jié)果是貧乏無聊的，因此是不值得他們研究和注意的�！闭f的是對基督教的態(tài)度，反映的是對宗教感覺的遲鈍。

　　[38]《儒教研究通訊》（內(nèi)部交流）第一輯。

　　[39] 《仁政――中國政治發(fā)展的第三條道路》，八方文化創(chuàng)作室（新加坡），2005年。

　　[40] 載《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[41]單純從理論上說，蔣慶、康曉光的方案可以解決文化認同問題，難以解決身心安頓問題，尤其政治重建問題；
“儒教的公民宗教說”關(guān)注政治重建和文化認同，對于身心安頓卻力不從心。

　　[42]楊慶堃語。參見李亦園：《宗教與神話》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[43] 筆者的公民宗教說有比較詳細的論說。參閱《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[44] 氏著：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書店，2003年，第428－429頁。

　　[45] 數(shù)據(jù)采自國家宗教局網(wǎng)站。網(wǎng)址：。

　　[46]參見孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第53頁。

　　[47]參見孫尚揚：《基督教與明末儒學(xué)》，東方出版社，1994年，第172頁。

　　[48]赫爾德認為，文化不是關(guān)于普遍人性和精神價值的規(guī)范，而是多樣性的具體生活方式。（參見李秋零：《德國哲人視野中的歷史》，中國人民大學(xué)出版社，1994年，第150－152頁）它使個體獲得歸宿感，使國家獲得認同基礎(chǔ)。這些的意義在全球化時代更加凸顯。

　　[49] 關(guān)于儒教背景知識分子皈依基督教后在心理情感上的鼓摩激蕩，有明末孫元化“兩頭蛇”一詩傳神：“吾聞兩頭蛇，其怪不可弭。昔賢對之泣，而吾反獨喜。喜者意云何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趨使？當(dāng)南更之北，欲進掣而止。首鼠兩端乎，猶豫一身爾。蛇也兩而一，相牽無窮已。混心腹腎腸，各口頰唇齒。畢生難共趨，終朝不離咫。屈伸非自甘，左右何能以。豈不各努力，努力徒縈累。殺一誠便一，一殺一亦死。并存終奈何，聽之造物理。”論者謂“很可以做為當(dāng)時許多奉教人士徘徊在天、儒之間的適切寫照。”參見黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》自序，上海古籍出版社，2006年。

　　[50] 這方面我所知有限。前者，田童心的《儒家神學(xué)新議》（香港：中國國際文化出版社，2005年）是一種探索；
后者，李向平先生的《文化正當(dāng)性的沖突》（百家出版社，2006年）有所述及。在這次香港浸會大學(xué)進行的“儒耶對話”上，從羅秉祥、謝文郁、梁燕城諸位基督教學(xué)者的發(fā)言中，深切感受到了他們對中華神學(xué)建構(gòu)的可貴的努力以及努力背后更加可貴的情懷。

　　[51] 參見氏著：《文化與人生》之“基督教與政治”，商務(wù)印書館，1999年，第129頁。

　　[52]徐光啟是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳。……于生死大事究無著落”而受洗入教。在社會層面，其援耶入儒，卻是為了“會通以求超勝”。（《徐光啟集》“歷書總目表”，上海古籍出版社，1984年）孫中山在回答“你的革命思想，基礎(chǔ)是什么？”時說：“中國有一個道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)，就是這個道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個正統(tǒng)思想，來發(fā)揚光大”。（《與馬林的談話（一九二一年十二月）》，《馬林在中國的資料》，人民出版社1984年）

　　[53]雖然何光滬的基督教立場難以教人茍同，但他對宋儒心性論的批評對于儒教的發(fā)展來說卻是極富啟發(fā)意義的。儒教的理論架構(gòu)和現(xiàn)實功能都是社會性的，但是，朱子將“大學(xué)”“中庸”從《禮記》中抽繹出來并據(jù)以發(fā)展的理論卻是心性化的、思辨化的。這一內(nèi)心轉(zhuǎn)向的負面影響是私人領(lǐng)域、理性約束被凸顯，而信仰、祭祀諸神秘性、公共性則被大大弱化降低。雖然花費極大熱情建設(shè)“家禮”，但卻與自己的基本理論斷為兩橛――至少不似先秦兩漢那樣渾然一體了。這也構(gòu)成了后來接著或照著宋儒講的現(xiàn)代新儒家們的理論盲區(qū)。儒教的出路在于由學(xué)院重歸社會性，由理論重歸實踐，儒教依據(jù)《禮記》的精神重新建構(gòu)起一個《儀禮》那樣信仰和祭祀的功能性系統(tǒng)，才會有根基，才會有超越，才會帶來真正的身心安頓。參見筆者“儒教的公民宗教說”，載陳明主編：《原道》第十四輯，首都師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[54]《儒家神學(xué)新議》第11、329頁。

　　[55] 參見羅志田《異端的正統(tǒng)化：庚子義和團事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，載《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國文化與學(xué)術(shù)》，中華書局，2003年。

　　[56] “如果基督教與道教的玄學(xué)及佛教相融合，且由儒教的實踐倫理學(xué)來補充，那么，在中國產(chǎn)生的新基督教將比它過去的歷史更加輝煌燦爛�！辟R麟：《文化與人生》之“基督教與政治”，商務(wù)印書館，1999年，第162頁。

　　[57]筆者當(dāng)然不僅清楚基督教組織嚴(yán)密四面出擊而儒教卻魂不附體處處被動，而且深以為憂――文章這里表達的只是一個期望。

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